王素芬

（中央司法警官學院 馬克思主義學院，河北 保定 071000）

“理念”不同于一般性概念或范疇，它是行動的先導、實踐的指南和理論的核心，理念是否正確在一定程度上決定著實踐活動的成敗。近代工業(yè)革命以來，人與自然二元對立的黑色發(fā)展理念導致了人類生存環(huán)境的多重危機，人與自然和諧共生的綠色發(fā)展理念成為人們或自覺或無奈的必然選擇。

一、生態(tài)危機日益全球化

綠色是大自然中常見的顏色，給人以平靜、安寧、舒適、愉悅之感。綠色蘊涵著極豐富的內(nèi)容，它標示顏色、環(huán)境、生態(tài)、自然，代表生機、希望、活力、健康，也象征平安、和平、吉祥、神圣。沒有綠色生態(tài)，人類文明終將淪落湮滅。

從歷史來看，人類已經(jīng)歷原始（漁獵）文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明以及21 世紀以來向生態(tài)文明的轉型。在人類與綠色自然和諧相處二三百萬年以后，隨著工業(yè)文明的興起，在創(chuàng)造巨大物質財富的同時，也帶來了資源枯竭和生態(tài)惡化。自然的綠色開始消退甚至消失，取而代之的是荒漠的黃色、塑料的白色、污染的黑色以及越來越多鋼筋水泥的灰色，綠色則成了人們歌詠和向往的理想。與自然生態(tài)危機相伴而生的是精神生態(tài)危機，兩者相伴而生、相互加劇。人類為獲得衣食住行所需物質資料而付出的代價不僅僅是環(huán)境的惡化和資源的耗竭，同時還有自身精神家園的日漸貧瘠和荒蕪。心態(tài)與生態(tài)是人類文明始終面臨的兩大主題，它們關乎人與自然、人與社會、人與他人、人與自身的和諧發(fā)展與繁榮共存。面對嚴峻的生態(tài)貧困、風險和危機，拯救綠色地球成為人們不可推卸的責任，綠色發(fā)展理念成為人們的共識，培育人與自然共生共榮的良好心態(tài)，維護和諧平衡的自然生態(tài)已成為當今社會最為迫切的任務。人與自然和諧共處的綠色發(fā)展理念成為人類發(fā)展的必然選擇。凡是有益于人與自然和諧發(fā)展的活動都被賦予了“綠色”意蘊，涉及政治、經(jīng)濟、文化、社會、生態(tài)等各領域。

二、生態(tài)運動的方興未艾

雖然真正的生態(tài)環(huán)境運動始于20 世紀60 年代左右，但西方生態(tài)思想的起源最早可以追溯到18世紀后期。1789 年，英國著名博物學家吉爾伯特·懷特以書信體寫作的《塞耳彭自然史》一書，主張人與自然有機相融的簡單和諧生活，標志著工業(yè)革命后最早生態(tài)思想的誕生。與19 世紀中后期的自然保護運動不同，當代生態(tài)環(huán)境保護運動更為宏大廣泛、復雜深入。歷史上曾發(fā)生三次大規(guī)模由淺入深的生態(tài)環(huán)境保護運動或稱生態(tài)文化運動。

第一次是20 世紀60—70 年代出現(xiàn)在歐美國家的環(huán)境保護運動。1962 年蕾切爾·卡遜《寂靜的春天》出版和1968 年“羅馬俱樂部”成立，成為西方環(huán)保運動的標志和里程碑。這一時期成果豐富，“生態(tài)學時代”一詞在首次“地球日”活動中提出，“人與生物圈計劃”確立，一些著名國際環(huán)保組織如國際地球之友、綠色和平組織、聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署等相繼成立，“羅馬俱樂部”發(fā)表了研究報告《增長的極限》，在瑞典斯德哥爾摩召開的第一次聯(lián)合國人類環(huán)境會議通過了《聯(lián)合國人類環(huán)境會議宣言》，又稱《斯德哥爾摩人類環(huán)境會議宣言》。“綠色運動”成為早期生態(tài)運動的特定稱謂。這次生態(tài)運動是發(fā)達國家為了解決自身環(huán)境危機而在政治、經(jīng)濟、文化等領域開展的一場革命，是對西方工業(yè)文明造成的環(huán)境惡化問題（主要是環(huán)境污染問題如八大公害事件，這就是所謂第一次人類環(huán)境危機）的應激性反應，主要是探討如何處理危機和擺脫困境的具體策略。經(jīng)過一系列的努力，西方發(fā)達國家的城市環(huán)境污染問題基本得到了控制和解決。

第二次是20 世紀80 年代在世界范圍內(nèi)開展的生態(tài)保護運動。這次環(huán)保運動源自第二次人類環(huán)境危機。與第一次環(huán)境危機相比，這次危機從范圍上開始具有全球的性質，雖然發(fā)達國家的城市環(huán)境污染問題基本得以解決，但人們卻發(fā)現(xiàn)，廣大發(fā)展中國家的環(huán)境污染程度正日益嚴重，資源短缺、生物多樣性下降、人口暴增等問題日益凸顯，地球生態(tài)系統(tǒng)遭到全面破壞。因此，生態(tài)保護的范圍開始從地方與國家擴展到全球，從人類延伸至其他生物和生態(tài)系統(tǒng)，既關注宏觀也注重微觀環(huán)境問題，一些堅持以生態(tài)為中心的環(huán)境保護機構和措施相繼成立和出臺，如《世界自然資源保護大綱》公布，世界動物保護協(xié)會組建，聯(lián)合國通過《世界自然憲章》，“世界資源研究所”成立，聯(lián)合國召開人類環(huán)境特別會議并通過了《內(nèi)羅畢宣言》，世界環(huán)境與發(fā)展委員會成立并通過了研究報告《我們共同的未來》，提出了“可持續(xù)發(fā)展”概念。人類迎來了環(huán)境保護運動的新紀元。這一時期更多的是對技術理性的批判。

第三次是20 世紀90 年代以后，生態(tài)運動進入政治和文化層面，世界范圍的環(huán)境保護運動更加強勁。這一時期成果更多，1992 年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展問題大會通過了《里約環(huán)境與發(fā)展宣言》（又稱《地球憲章》）與《21 世紀議程》兩個綱領性文件，簽署了《氣候變化框架公約》和《生物多樣性公約》兩項具有約束力的協(xié)議。此后就氣候變化通過了一系列文件，2021 年最終達成了《巴黎協(xié)定》實施細則；就《生物多樣性公約》產(chǎn)生了《名古屋議定書》等文件，2022 年通過了《昆明-蒙特利爾全球生物多樣性框架》，描繪了2050 年人與自然和諧共生的愿景；就可持續(xù)發(fā)展也形成系列成果，如2002 年《約翰內(nèi)斯堡執(zhí)行計劃》，2012 年《我們憧憬的未來》，2015—2030 年《可持續(xù)發(fā)展目標》，《2030 年可持續(xù)發(fā)展議程》等。2022 年“斯德哥爾摩+50”國際會議，為實現(xiàn)50 年前《斯德哥爾摩人類環(huán)境會議宣言》提出的人類環(huán)境愿景提供了反思機會。這一時期的生態(tài)運動，是一個生態(tài)理論和生態(tài)實踐相結合的深層文化運動，其特點表現(xiàn)為，人們更加注重環(huán)境保護的國際合作以及維護國際環(huán)境正義，比如國際化的高層環(huán)境保護會議日益增多，雖然達成具體政策上的一致比較困難，但也說明在保護地球生態(tài)重要性和急迫性問題上存在普遍共識。此時的生態(tài)運動逐漸演變?yōu)閷ΜF(xiàn)代文明的反思、批判以及如何轉向、重建的文化運動，反思的結果是人類文明必須從工業(yè)文明向生態(tài)文明轉向。

總體來看，環(huán)境保護運動對人們的生產(chǎn)和生活影響巨大。生態(tài)運動和生態(tài)文化運動是相伴而生的，既是生態(tài)保護運動，也是生態(tài)倫理或生態(tài)哲學的建構過程，今天的生態(tài)運動已是一個自然科學和社會科學相滲透、生態(tài)理論和生態(tài)實踐相結合、批判和反思現(xiàn)代工業(yè)文明與建構生態(tài)文明相結合的深層文化運動。

三、生態(tài)理論的日益深化

生態(tài)運動在根本上是一種倫理精神的自覺，生態(tài)理論的深化表現(xiàn)為向倫理學和哲學等深層精神領域的延展。

“生態(tài)學”是德國生物學家恩斯特·海克爾于1866 年首次提出的，其發(fā)展大體經(jīng)歷了“生物個體生態(tài)學、生物種群與群落生態(tài)學、生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)學、以研究人類活動為主導的人與生物圈相互作用的科學”[1]四個階段。全球性生態(tài)危機的出現(xiàn)導致人口、資源、環(huán)境和發(fā)展的矛盾日益尖銳，人類生態(tài)學的外延不斷豐富、內(nèi)涵不斷深化，主要分為生態(tài)人類學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)政治學、生態(tài)社會學、生態(tài)倫理學、生態(tài)心理學、生態(tài)文化學、生態(tài)教育學、生態(tài)哲學、生態(tài)美學、生態(tài)文學、生態(tài)藝術、生態(tài)法學、生態(tài)批評等研究領域，它們研究的焦點在于人與自然的關系這一共同主題。

與生態(tài)運動、生態(tài)學的發(fā)展一致，生態(tài)哲學也經(jīng)歷了一個孕育、形成與發(fā)展的過程。生態(tài)哲學是建立在生態(tài)學、生態(tài)倫理學等基礎上的新興哲學，是面對嚴峻生態(tài)環(huán)境危機而對人與自然關系進行思考的觀點和理論的總和，其著眼點是可持續(xù)的人與自然的和諧發(fā)展。

生態(tài)哲學孕育于19 世紀中葉。雖然這一時期的生態(tài)倫理思想不夠系統(tǒng)，但對生態(tài)哲學的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。主要人物有19 世紀美國作家梭羅，被稱為“生態(tài)學創(chuàng)立之前的生態(tài)學家”“現(xiàn)代環(huán)境科學之父”，著有《瓦爾登湖》和200 多萬字的日記，其中貫穿著一個重要思想：對他人和他物的慈善應該是人類唯一值得贊美的美德，簡樸的生活有助于人與自然關系的和諧以及人的精神上的完善。雖然這種思想在當時并不被人們關注，但卻被后人稱為“日趨復雜和成熟的生態(tài)哲學”[2]。19 世紀英國哲學家懷特海提出有機體哲學理論。美國早期環(huán)保運動領袖約翰·繆爾主張對自然的最好保護是防患于未然，具有生態(tài)中心論的傾向。1919 年，法國哲學家阿爾貝特·施韋澤第一次提出“敬畏生命”思想，它要求像敬畏自己的生命意志一樣敬畏所有的生命意志，這種敬畏是一種內(nèi)在的道德訴求，而不是某種外在的規(guī)范約束。美國著名生態(tài)學家奧爾多·利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》一書中，提出被視為生態(tài)倫理學比較完備形態(tài)的“大地倫理學”，主張“像山一樣思考”的整體主義、自然主義立場，標志著生態(tài)學時代的到來。1962 年，美國作家蕾切爾·卡遜《寂靜的春天》出版，是人類生態(tài)意識覺醒的標志，也是生態(tài)學新紀元的開始，雖然嚴格說來卡遜并沒有提出完整的生態(tài)倫理學觀點，但因其影響巨大，人們把她看成是西方生態(tài)運動里程碑式的人物。1967 年，美國歷史學家林恩·懷特發(fā)表《我們生態(tài)危機的歷史根源》一文，指出生態(tài)危機的根源在于西方人認為人應該“統(tǒng)治”自然的觀念，要擺脫生態(tài)危機，必須尋找一種新的信仰，由專門探索人與自然關系的學科來進行，而生態(tài)哲學正是這樣一門學科。巴里·康芒納的《封閉的循環(huán)》則把現(xiàn)代技術看作環(huán)境破壞的罪魁禍首，認為新技術只是經(jīng)濟學上的成功，但卻是生態(tài)學上的失敗。

20 世紀70 年代是生態(tài)哲學的形成時期。在此以前，西方的環(huán)境倫理學家往往站在人類中心主義的立場來探討環(huán)境倫理問題，在此以后，“人們對環(huán)境問題的高度關注，以及哲學家們想用其智慧來解決時代課題的熱情空前高漲，一門全新的哲學學科——環(huán)境哲學——誕生了”[3]147。這一時期有一系列有關生態(tài)哲學研究成果問世：威廉姆·布萊克斯通編輯出版《哲學與環(huán)境危機》；斯坦利、古德洛維奇和哈里斯編輯了第一部以純哲學語言討論動物權利的著作《動物、人與道德：關于對非人類動物的虐待的研究》；莫斯科維奇發(fā)表《反自然的社會》；澳大利亞哲學家羅特利發(fā)表《是否需要建立一種新的倫理——環(huán)境倫理》，是“第一篇正式提出建構一種超越人類沙文主義的新的環(huán)境倫理的哲學論文”[4]315；挪威哲學家阿恩·奈斯發(fā)表《淺層生態(tài)運動和深層、長遠的生態(tài)運動：一個概要》，把生態(tài)學分為淺層生態(tài)學和深層生態(tài)學，深層生態(tài)主義也就由此產(chǎn)生。早期的淺層生態(tài)主義主張利用人類對自然的愛來緩和人與自然的緊張關系，用新的符合社會目的的技術來消解科學理性中技術原則的過度膨脹，避免環(huán)境危機的日益加重，促使生態(tài)環(huán)境復蘇，但其最終的解決之道仍然是依賴技術方法和建立在近代科學理性之上的形而上系統(tǒng)，未能擺脫人類中心主義和技術中心主義的立場。這種方法只能預防而無法有效控制對環(huán)境的破壞。深層生態(tài)主義作為對淺層生態(tài)主義的否定和超越，提出了非人類中心主義、自然中心論的觀點，指出現(xiàn)代生態(tài)危機實質是一種文化危機，需要人們深層價值觀、社會制度、經(jīng)濟文化以及人的行為方式的綜合變革，才能從根本上克服生態(tài)危機。如果說淺層生態(tài)倫理的中心原則是人類必須敬畏生命，那么深層生態(tài)倫理的中心原則就是人類必須把自身消融于自然界，把生態(tài)倫理學的任務歸結為研究大自然固有的內(nèi)在價值。需要注意的是，并不存在嚴格意義上的淺層生態(tài)學和深層生態(tài)學的對立，許多生態(tài)學者可能同時具有兩種思想。1974 年，斯通出版了《樹木擁有地位嗎？走向自然客體的法律權利》一書，澳大利亞哲學家約翰·帕斯莫爾的著作《人類對自然的責任：生態(tài)問題與西方傳統(tǒng)》出版?；魻柲匪埂ち_爾斯頓發(fā)表《生態(tài)倫理存在嗎？》一文，首次區(qū)分了原發(fā)型環(huán)境（生態(tài)）倫理與派生型環(huán)境（生態(tài)）倫理，前者即利奧波德的大地倫理，后者則是建立在人的利益基礎上的生態(tài)倫理，并且得出了后者注定是要失敗的結論。1975 年，澳大利亞哲學家皮特·辛格出版了《動物的解放》，揭開了這一運動的序幕。與辛格齊名的哲學家湯姆·雷根也對動物問題進行了深入的思考，其《為動物的權利辯護》被認為是“目前從哲學角度最徹底的反思（動物的權利）這一問題的著作”[3]173。

20 世紀80 年代是生態(tài)哲學的確立時期。這一時期，出現(xiàn)了比較完整的生態(tài)哲學的理論體系，如斯科利穆衛(wèi)斯基的《生態(tài)哲學：設計新的生命策略》。1985 年美國生態(tài)哲學家比爾·德韋爾和喬治·塞欣斯撰寫了《深層生態(tài)學：物質自然仿佛具有生命》，該書比較全面地闡發(fā)了深層生態(tài)學的哲學理念和原則，被稱為深層生態(tài)學理論形成標志和深層生態(tài)運動宣言。1986 年，霍爾姆斯·羅爾斯頓出版了論文集《哲學走向荒野》，他贊美荒野，并把荒野看作自然內(nèi)在價值的發(fā)生源。1988 年，羅爾斯頓出版了專著《環(huán)境倫理學：大自然的價值以及人對大自然的義務》，這是非人類中心主義環(huán)境倫理學的經(jīng)典之作，標志著生態(tài)哲學的基本確立。羅爾斯頓強調(diào)生態(tài)時代的倫理責任應該是包括自然在內(nèi)的整個生態(tài)圈，把存在物也當作與人并列的目的來對待。這一時期還有泰勒的《尊重自然》、納什的《大自然的權利》、唐納德·愛德華·戴維斯的《生態(tài)哲學》、克里考特的《捍衛(wèi)大地倫理》等?？傮w上看，現(xiàn)代生態(tài)哲學在這一時期得以確立，并初步形成了人類中心主義和非人類中心主義兩大流派。根據(jù)對非人存在者的道德地位的不同理解，非人類中心主義可分為感覺中心主義、生物中心主義和生態(tài)中心主義[5]116。

20 世紀90 年代，生態(tài)哲學研究成為學術研究的熱點之一。如果把“20 世紀70 至80 年代的建構視為環(huán)境倫理學的百家爭鳴期，那么，20 世紀90 年代以來的建構則可視為環(huán)境倫理學的深化與整合期”[4]322。這一時期生態(tài)哲學的發(fā)展具有關注環(huán)保實踐、注重各流派的溝通與整合、重視各民族文化傳統(tǒng)中生態(tài)智慧的對話交流等特點?！皣H環(huán)境倫理學會”“國際環(huán)境哲學聯(lián)合會”等國際性研究機構建立。有關生態(tài)哲學的學術成果大量出版，如諾頓的《走向環(huán)境主義者的聯(lián)盟》、龐廷的《綠色世界史》、馬歇爾的《自然之網(wǎng)：生態(tài)思想研究》、米希爾·西默曼等主編的《環(huán)境哲學：從動物權利到激進生態(tài)學》、佩珀的《生態(tài)社會主義》、羅爾斯頓的《保護自然價值》、沃斯特的《自然的經(jīng)濟體系：生態(tài)思想史》、西爾萬和貝內(nèi)特的《綠色倫理學》、克里考特與羅切阿的《地球最高倫理：走向重建的后現(xiàn)代環(huán)境哲學教育》、約翰·帕特遜的《回歸自然：一種道家環(huán)境哲學》、彼得·韋克的《原始的荒野：深層生態(tài)學與人類主體消失》、齊默爾曼的《環(huán)境哲學》等。

進入21 世紀以來，生態(tài)哲學研究成為前沿性研究，不僅研究視域更加深廣，學術成果日益繁盛，而且其影響深入到社會生活各領域各層面，出現(xiàn)了綠色政治、綠色經(jīng)濟、綠色文化、綠色社會等理論與實踐，對保護生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生了深刻影響。

四、后現(xiàn)代哲學推波助瀾

后現(xiàn)代哲學對反思現(xiàn)代工業(yè)文明、建設現(xiàn)代生態(tài)文明起著推波助瀾的作用。后現(xiàn)代哲學產(chǎn)生于20世紀60 年代，主要包括“海德格爾哲學、存在主義思潮、尼采哲學、批判理論、女權主義以及浪漫主義和康德理性批評、德里達的結構主義與形而上學的內(nèi)涵，以及?？?、利奧塔、拉康、列維納斯等人激進的后現(xiàn)代理論”[6]。作為反現(xiàn)代弊端的思想潮流，后現(xiàn)代哲學最重要的一個理論貢獻是促使我們重新省察包括人與自然關系在內(nèi)的人與世界、人與人的關系。20 世紀80 年代以來，后現(xiàn)代主義與環(huán)境倫理學的關系成為西方理論界關注的重要話題[7]。大衛(wèi)·格里芬認為“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)主義的，它為生態(tài)學運動所提倡的持久的見識提供了哲學和意識形態(tài)方面的根據(jù)”[8]227，查倫·斯普瑞特奈克提出“生態(tài)后現(xiàn)代主義”是后現(xiàn)代主義的一種新的發(fā)展[5]110。瑞默曼的《為地球的未來而抗爭：激進生態(tài)學與后現(xiàn)代》，從后現(xiàn)代主義角度對深層生態(tài)學、社會生態(tài)學等進行了探討。馬克思·奧斯切拉格主編的《后現(xiàn)代環(huán)境倫理學》一書認為，環(huán)境倫理學中蘊涵著后現(xiàn)代主義的主題，存在著“后現(xiàn)代環(huán)境倫理學”的理論傾向。當然，后現(xiàn)代哲學雖然促進了生態(tài)哲學或環(huán)境倫理學發(fā)展，但其本身也存在著諸多理論缺陷和困難。

五、現(xiàn)代文明的生態(tài)轉向

近代以來，笛卡爾的“我思故我在”強化了“我”的主體地位，使整個世界失去了其自然的性質，變成了由“我”這一主體支配并賦予其價值的客體。這種思維模式一方面使得現(xiàn)代科學技術迅速發(fā)展，并在此基礎上建立了工業(yè)化和現(xiàn)代化的社會生活；另一方面，它的理性至上的本體論、二元對立的思維模式、人類中心主義的價值觀、予取予求的方法論也造成了生態(tài)危機的日益全球化和嚴峻化。為阻止全球性生態(tài)危機的蔓延，使人類文明得以延續(xù)，現(xiàn)代文明需要進行從人類中心主義的“笛卡爾模式”向非人類中心主義的“生態(tài)文明范式”轉向，即理性本體論向生態(tài)本體論、主客二分認識論向主客一體認識論、自然工具價值論向自然內(nèi)在價值論、予取予求方法論向簡約適度方法論轉變變得必要且重要。

理性本體論向生態(tài)本體論的轉變。人類中心主義認為，人的本質在于人有理性，因此人是自然界的主人，其他缺乏理性的存在物只有工具價值。理性至上構成了人類中心主義的本體論根源。其中科技理性導致的唯技術主義把技術變成了人類征服自然、支配自然的工具，它使人類獲得了空前的力量、財富和“自由”，同時也給人類帶來了前所未有的生態(tài)環(huán)境問題與危機。這種危機實質是理性的危機，是科技理性僭越了“價值理性”而產(chǎn)生的危機。非人類中心主義秉持生命或生態(tài)中心主義的立場，把理性至上的本體論擴大深化為“生命本體論”[9]。客觀來看，人類中心主義和生態(tài)中心主義在理論和實踐上均既有各自的價值與缺陷。從人類中心主義來看，人類中心論曾積極推動了人類社會的發(fā)展，但其缺陷也顯而易見：從人類的起源看，人是自然界長期進化的產(chǎn)物，是自然萬物的一部分，人類既不是世界的本源也不是世界的中心，甚至人類賴以生存的地球和太陽都不是世界的中心；從人類的價值看，內(nèi)在價值絕非人類獨有，因為是自然創(chuàng)造、養(yǎng)育了人類，人類全方位依賴自然而自然卻絲毫不依賴人類，自然界并非只有工具價值；從人類的實踐看，以人類為中心的思維方式導致了人類生存環(huán)境的不可持續(xù)。所以，非人類中心主義是對科學理性原則的根本性批判和反思，主張生命（和生物的含義常常相同）或生態(tài)中心主義的立場。從生態(tài)中心主義看，非人類中心主義或絕對生態(tài)中心主義是對人類中心主義的批判和反思，承認自然界和人類一樣具有內(nèi)在價值和道德權利，對緩解生態(tài)危機意義重大，但其本身也有理論上和實踐上的困境，即能否在理論上站住腳（無論如何人是思維的主體）、能否在實踐上行得通。總之，人類中心主義和生態(tài)中心主義都有其理論上的價值和缺陷，以及實踐操作上的可行和困難，人類中心主義在制度實施層面已是駕輕就熟，生態(tài)中心主義在精神倫理層面更能夠打動人心。在這一問題上，綠色發(fā)展理念是兼顧人類與生態(tài)的完美發(fā)展理念。

主客二分認識論向主客一體認識論的轉變。在認識論上，人類中心主義堅持的是“主客二分”的思維方式，又稱“笛卡爾思維方式”，這是一種絕對主義認識論。這一思維模式將人視為與自然對立的主體，把自然視為人類征服和改造的對象。從古希臘到文藝復興，西方文明確立了人在自然界的中心地位和最高價值。從古希臘的普羅泰戈拉、柏拉圖、亞里士多德到培根、笛卡爾、康德、黑格爾都強調(diào)主客二分以及主體的中心地位。這種主客二分的思維模式體現(xiàn)了人類發(fā)展的自覺，是人類進步的標志，但其弊端也顯而易見。隨著系統(tǒng)論、信息論、量子力學、協(xié)同學、混沌學等現(xiàn)代科學的發(fā)展，主客二分的思維方式正日益失去其科學基礎，主客一體、人與自然和諧共生的思維方式成為必然。主客一體的認識論強調(diào)生態(tài)有機整體性和非線性思維方式，而不是工業(yè)文明所強調(diào)的分析性和線性思維方式。

自然工具價值論向自然內(nèi)在價值論的轉變。人類中心主義堅持自然工具價值論的立場，認為自然界本身沒有價值，只有被人類利用時的工具價值，后成為占統(tǒng)治地位的價值觀?！叭祟愔行闹髁x”一般有三層含義：從認識論的角度看，人會把人之外的東西看作認識的客體；從生物學的角度看，人會以自我為中心來維持自己的生存和發(fā)展；從倫理學的角度看，人是道德關懷的惟一對象。其中前兩種意義上的人類中心主義是客觀存在的，但是第三種是可以超越的，我們主要是在這個意義上反對人類中心主義。非人類中心主義主張一種自然內(nèi)在價值論的立場，認為在價值論上，不僅人是價值主體，生命和自然界也是價值主體；不僅人具有內(nèi)在價值和生存權利，生命和自然界也具有內(nèi)在價值和生存權利。人、生命和自然界的內(nèi)在價值和外在價值的統(tǒng)一，是主客統(tǒng)一的一個方面，具有不可分割的性質[10]。不過，內(nèi)在價值論也有其理論和實踐上的困難，因為價值概念是主客體相關的概念，脫離人這個主體，自然作為客體的價值可能無法確立。

予取予求方法論向簡約適度方法論轉變。從理性至上的本體論、主客二分的認識論、以人為中心的價值論出發(fā)，人類發(fā)展出了一種經(jīng)濟主義-消費主義-享樂主義的生產(chǎn)和生活模式，人對待自然的態(tài)度和方法只能是為所欲為、予取予求。面對日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機、自然資源短缺與枯竭，人類應該“有限度的生存”，減少自己過度的欲求，過理性的簡樸生活。大衛(wèi)·雷·格里芬說：“我們必須輕輕地走過這個世界，僅僅使用我們必須使用的東西，為我們的鄰居和后代保持生態(tài)的平衡，這些意識將成為常識。”[8]227事實也是如此，在現(xiàn)代社會，綠色發(fā)展理念日益深入人心，綠色低碳循環(huán)、節(jié)約簡約適度的綠色生產(chǎn)方式和生活方式已成為共識和行動。