楊生平 王亞玉

(首都師范大學(xué),北京 100048)

習(xí)近平文化思想內(nèi)容豐富,思想深刻,既提出了眾多原創(chuàng)性的觀點,又形成了一個科學(xué)的思想體系,標志著中國共產(chǎn)黨對文化建設(shè)規(guī)律認識達到了一個新高度。對習(xí)近平文化思想的宣傳與闡釋既要注重挖掘其深刻內(nèi)涵,又要注重加強體系化與學(xué)理化研究。習(xí)近平文化思想涉及到諸多社會問題,其中文化與社會發(fā)展、文明建設(shè)的關(guān)系就是一個十分重要的問題。為了深化這一問題的研究,對思想史上相關(guān)的文化與文明理論作一番系統(tǒng)的考察與梳理是十分必要的。綜觀思想史的發(fā)展歷程,文明和文明形態(tài)問題始終是學(xué)界關(guān)注的熱點話題。從歷史來看,“文明”一詞源于拉丁語“civilis”(公民的),其概念演進經(jīng)歷了從中世紀時期的“courtoisie”(宮廷禮儀)到文藝復(fù)興時期的“civility”(禮貌),后在啟蒙運動時期正式提出“civilization”(文明)。較為系統(tǒng)的文明理論也是在啟蒙運動后產(chǎn)生的,隨之出現(xiàn)了一批有代表性的思想家,如霍布斯對人類從自然狀態(tài)向文明社會轉(zhuǎn)變的探討,孟德斯鳩利用政體原則對不同文明形態(tài)的劃分,以及盧梭對文明社會的起源的考察及批判,等等,并演化出多種類型的文明理論?；仡櫸拿骼碚摰难葸M,眾多思想家們致力于對社會歷史發(fā)展規(guī)律的探索,將文明發(fā)展的歷史規(guī)律作為研究重心。但也有一批思想家從民族文化的客觀樣態(tài)出發(fā),剖析了不同民族的道路選擇、社會風貌及組織形式等問題,進而發(fā)展出兩種不同類型的文明觀——作為社會發(fā)展意義上的文明觀和作為文化人類學(xué)意義上的文明觀,并呈現(xiàn)出不同的思想內(nèi)涵。通過對馬克思恩格斯文明觀的探究發(fā)現(xiàn),從其早期的社會經(jīng)濟形態(tài)分析到對文化人類學(xué)家文化史的批判,以及晚年對人類學(xué)、歷史學(xué)研究的關(guān)注,已然內(nèi)蘊著兩種不同類型的文明觀的匯合融通。因此,對兩種不同類型的文明觀進行辨析,提煉剝離其思想實質(zhì),可深化理解馬克思恩格斯的文明觀,進而為推動人類文明發(fā)展提供重要理據(jù)。

一、社會發(fā)展意義上的文明觀發(fā)展及其性質(zhì)

社會發(fā)展意義上的文明觀旨在對社會發(fā)展規(guī)律進行探索,將文明的產(chǎn)生與發(fā)展看成是一個由某種客觀或主觀因素決定的不斷變化的歷史過程。早在馬克思恩格斯的唯物史觀創(chuàng)立以前,社會發(fā)展意義上的文明觀便已經(jīng)顯現(xiàn)出來,且形成兩條重要的發(fā)展脈絡(luò)。其中,圣西門、傅立葉、孔德等思想家從生產(chǎn)技術(shù)層面對歷史作出分期,認為文明演進遵循著低級到高級的社會發(fā)展規(guī)律;而維柯、黑格爾、克羅齊等思想家則試圖從主觀精神與客觀精神出發(fā)呈現(xiàn)出文明發(fā)展的整體進程。

具體來看,法國思想家圣西門受英國和法國唯物主義思想的影響,從經(jīng)濟發(fā)展和生產(chǎn)進步的層面探討了社會歷史規(guī)律的演進,并將經(jīng)濟決定的歷史唯物主義思想“以萌芽狀態(tài)表現(xiàn)出來”[1]646。他認為,社會發(fā)展經(jīng)歷了人類“開化初期”、古希臘羅馬的奴隸社會、中世紀羅馬的奴隸社會、中世紀神學(xué)和封建制度、封建制度解體的“過渡時期”或“新封建制度”、未來的“實業(yè)制度”五個歷史時期,且各個時期都呈現(xiàn)出不同的特點。他提出,人類社會是從低級到高級的上升演化,最終會進入理想的社會制度——實業(yè)制度。在這樣的制度下,要充分運用科學(xué)技術(shù)等知識滿足人們需要,實現(xiàn)更多的社會生產(chǎn)。

同樣的,法國思想家傅立葉根據(jù)生產(chǎn)及其性質(zhì)的不同,將社會歷史發(fā)展劃分為蒙昧、宗法、野蠻及文明四個時期,且提出各個時期分為童年、成長、衰落、凋謝的四個階段。他強調(diào),歷史發(fā)展是一個新舊更替的過程,是由低級向高級不斷變化的過程,“每個社會時期都必須向更高的時期前進。大自然的意旨是要野蠻制度走向并逐步達到文明制度;文明制度走向保障制度;保障制度走向簡單協(xié)作制度。其他時期也是一樣。階段也不例外:第一階段走向第二階段,第二階段走向第三階段,第三階段走向第四階段,第四階段則走向中間階段,依此類推”[2]。同時,傅立葉對文明制度的各個階段進行了討論,認為“各個階段都有其特具的一定政治秩序的統(tǒng)治和突出的特點”[3]?？梢?圣西門和傅立葉的文明思想內(nèi)蘊在他們對歷史規(guī)律的探索之中,文明的發(fā)展都遵循著由低級到高級的社會發(fā)展規(guī)律,并在不同的社會發(fā)展階段呈現(xiàn)出不同的文明樣態(tài)。

法國社會學(xué)家孔德的文明理論繼承和發(fā)展了啟蒙思想家圣西門等人的思想,肯定了文明發(fā)展遵循的前后相繼的社會發(fā)展規(guī)律。他提出,社會發(fā)展可劃分為神學(xué)和軍事的社會制度的時代、批判的時代或革命的過渡時代以及科學(xué)和工業(yè)的時代,而文明是對社會發(fā)展的認識過程。相應(yīng)的,文明的發(fā)展也可劃分為神學(xué)、形而上學(xué)和實證三個階段。在神學(xué)階段,世界和人類命運由上帝和神靈來決定;到了形而上學(xué)階段,人類認識已取得一定進步,主要通過本質(zhì)、最后原因和其他抽象觀念來說明;只有在實證或科學(xué)階段,人的認識才實現(xiàn)客觀和主觀的統(tǒng)一,文明才能獲得自由迅速的發(fā)展。在這里,孔德明確了文明演進與社會發(fā)展的緊密關(guān)系,也說明了科學(xué)技術(shù)是文明在歷史進程中的重要表現(xiàn)。從上述觀點來看,思想家們大都從物質(zhì)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的角度出發(fā)對社會發(fā)展階段及文明演進規(guī)律作了探究,有著唯物主義的思想性質(zhì)。但通過梳理整個文明理論發(fā)展史可以發(fā)現(xiàn),對人類文明問題的思考主要深受唯心主義思想的影響。

意大利哲學(xué)家維柯早就提出社會發(fā)展遵循著永恒的歷史規(guī)律,誠然文明的發(fā)展也遵循著這一規(guī)律。在他看來,歷史的發(fā)展表現(xiàn)為由低級向高級的演進過程,是遵循人類共同本性的內(nèi)在法則進行著的有規(guī)律的運動,而這種規(guī)律運動是“由一切民族在他們興起,進展,成熟,衰頹和滅亡中的事跡所例證出來的”[4]。為此,維柯強調(diào)不同民族的發(fā)展存在著基本共性,且其社會結(jié)構(gòu)和基本制度具有本質(zhì)上的相似性,進而揭示出人類社會發(fā)展存在著“共時性”的演進結(jié)構(gòu),并提出正是在這種共時結(jié)構(gòu)中,才能對普遍性的歷史規(guī)律進行深層次的哲學(xué)研究。于是,維柯通過比照古希臘羅馬的荷馬時代與歐洲中世紀時代狀況對歷史規(guī)律進行了探討,認為人類歷史發(fā)展依次經(jīng)歷神的時代、英雄時代和人的時代三個階段,各民族也是依據(jù)這樣的進程不斷發(fā)展的。而隨著社會發(fā)展到一定階段,歷史的創(chuàng)造性逐漸被耗盡,歷史進程就表現(xiàn)為某種復(fù)演。要注意的是,這里的“復(fù)演”并不是“歷史循環(huán)論”,而是歷史進程中部分特征的重現(xiàn),歷史復(fù)演“并不是歷史通過若干固定階段周而復(fù)始的一種單純的循環(huán),它不是一個圓而是一個螺旋;因為歷史決不重演它自身,而是以一種有別于已成為過去的事情的形式而出現(xiàn)于每個新階段”[5]。在這里,維柯所提出的歷史螺旋式向前發(fā)展的特性,本質(zhì)上也是文明演進的重要特征。然則維柯把宗教看作是社會歷史發(fā)展的唯一基礎(chǔ),導(dǎo)致宗教的作用被過度夸大,動搖了歷史發(fā)展的現(xiàn)實根基,最終并未擺脫唯心主義的思想樊籠。

德國哲學(xué)家黑格爾深化發(fā)展了維柯的文明思想,并采用邏輯的形式抽象表達并揭示了社會發(fā)展的必然規(guī)律。黑格爾斷定,人類歷史本身是內(nèi)在決定著的必然發(fā)展的過程,受到某種規(guī)律影響不斷演化,而這種規(guī)律便是“絕對精神”或“絕對理性”,即自由。他認為,歷史是絕對精神的外化過程,絕對精神通過各個人的活動逐步顯現(xiàn)出來進而構(gòu)筑歷史。與維柯不同,黑格爾對歷史的劃分是以自由意識的發(fā)展程度為標準的。他將世界歷史劃分為四個階段,并認定其走向是從東方世界的一個人自由開始,經(jīng)由希臘和羅馬世界的部分人自由,達到日耳曼世界的一切人自由。根據(jù)黑格爾的觀點,世界歷史的發(fā)展意味著自由意識的進步,只有到了日耳曼世界才能夠?qū)崿F(xiàn)所有人的普遍自由。整體看來,黑格爾對歷史發(fā)展規(guī)律的揭示是具有積極意義的,但他以抽象的或絕對的精神為前提剖析歷史,顯示了其唯心主義的思想內(nèi)核,如恩格斯評價道:“黑格爾把歷史觀從形而上學(xué)中解放了出來,使它成為辯證的,可是他的歷史觀本質(zhì)上是唯心主義的?！盵6]盡管黑格爾是從歷史發(fā)展的普遍趨勢來分析文明的,但卻把各民族的發(fā)展變換為世界精神發(fā)展的某個環(huán)節(jié),否定了民族本身的發(fā)展特性。而且他將現(xiàn)實的發(fā)展歸結(jié)為概念的演繹,忽視了歷史的現(xiàn)實性和客觀性,陷入了客觀唯心主義的泥淖之中。

意大利歷史學(xué)家克羅齊以維柯和黑格爾發(fā)展了的歷史性原則為出發(fā)點,承認社會發(fā)展的普遍規(guī)律性,并提出社會歷史是人類意志和心智的純粹內(nèi)在的過程且歷史和精神是同一的,從而認定“精神就是世界,它是一種發(fā)展著的精神,因而它既是單一的,又是分歧的,是一個永恒的解決,又是一個永恒的問題;精神的自我意識就是哲學(xué),哲學(xué)是它的歷史,或者說,歷史就是它的哲學(xué),二者在本質(zhì)上是同一的……”[7]249?？肆_齊把社會歷史看作是精神不斷創(chuàng)造的主觀過程,是作為個別的普遍的歷史,并提出應(yīng)當力求主觀進行嚴格判斷?；谶@一觀念,克羅齊指出“當代性”是社會歷史發(fā)展的本質(zhì)特征,一切歷史都具有當代史的性質(zhì),歷史在人們思想中孕育而生,不同時代的人們有著不同的歷史認識。同時他提到:“從希臘人的時代到我們自己的時代,對于歷史的理解一直在豐富和加深,不是因為重新找出了人類事物的抽象的原因和超驗的原因和超驗的目的,而只是因為對于人類事物的意識不斷獲得了增長?！盵7]57他認為,對于社會歷史的理解會隨著視野的豐富逐步走向深刻和多元。表面來看,克羅齊始終關(guān)注著社會歷史的發(fā)展,實際上他將歷史和精神等同起來,是對客觀歷史的間接否定,是一種徹底的唯心主義歷史觀。但他對歷史主觀性的屬意揭示了不同時代背景下社會歷史的多重面貌,也為深化理解文明問題提供了重要參考?？梢?維柯、黑格爾及克羅齊等唯心主義思想家將對文明的思考置于一種宏大敘事的歷史觀之中,并站在人類歷史的高度對社會發(fā)展規(guī)律進行了深刻討論,進一步深化了對文明問題的思考。

因此,從社會發(fā)展意義上的文明觀來看,文明的發(fā)展與社會發(fā)展具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,文明遵循著社會歷史規(guī)律不斷發(fā)展,并在社會發(fā)展的不同階段表現(xiàn)出不同的文明特征。隨著社會形態(tài)的演變,文明也形成了與社會發(fā)展階段相匹配的新的樣態(tài)。而且通過上述的梳理可以發(fā)現(xiàn),社會發(fā)展意義上的文明觀是在對社會發(fā)展普遍規(guī)律的不斷探索中形成的。

二、文化人類學(xué)意義上的文明觀發(fā)展及其性質(zhì)

文化人類學(xué)意義上的文明觀從文化維度來剖析文明,通過對特定民族文化客觀樣態(tài)的考察明確其對不同民族道路選擇、社會風貌及其組織形式等方面的影響。文化人類學(xué)意義上的文明觀因文化對文明的作用程度不同呈現(xiàn)出不同的思想路徑,其中,泰勒、摩爾根、懷特等人類學(xué)家既肯定文化對文明的影響,又肯定文化之外的因素對文化與文明的影響,且認為文明演化遵循著從低級到高級的進化規(guī)律;而斯賓格勒、湯因比、博厄斯、克魯伯等思想家則強調(diào)文化對文明的唯一決定性,并提出文化或文明以有機體的方式經(jīng)歷著自身起源、生長、衰落和解體的發(fā)展規(guī)律。

隨著資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展和殖民貿(mào)易的活躍,自19世紀中葉以后的一些學(xué)者逐漸將關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向了語言學(xué)、宗教學(xué)及民族學(xué)的文化人類學(xué)研究,著力于“搜集和分析有助于說明人類文化相似性和差異性的數(shù)據(jù),以及在任何地方不同文化發(fā)展、調(diào)適和持續(xù)變遷的方式”[8]。其中,英國人類學(xué)家泰勒指出:“文化,或文明,就其廣泛的民族學(xué)意義來說,是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他才能和習(xí)慣的復(fù)合體。……文化的各種不同階段,可以認為是發(fā)展或進化的不同階段,而其中的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物,并對將來的歷史進程起著相當大的作用?！盵9]1他強調(diào),文化可作為人類歷史分期的劃定標準,文化的階段性發(fā)展與社會歷史的發(fā)展是基本吻合的。而且,文化發(fā)展具有一致性,各民族生活和文化上的差別均是囿于其發(fā)展水平的差異,實質(zhì)上都沿著同一進化路線。同時,泰勒也提出要注重自然規(guī)律對文化的作用,認為人類歷史是“自然歷史的一部分,或者甚至是一小部分,我們的思想、愿望和行動是和那些支配著波的運動、化學(xué)元素的化合及動植物生長的如此確定的規(guī)律相適應(yīng)的”[9]2。在這里,他肯定了自然界發(fā)展進化的規(guī)律性,并提出人類社會的進化也有著其進化規(guī)律,文化的發(fā)展必然也會受到自然規(guī)律的影響。

美國人類學(xué)家摩爾根也認同文化進化的觀點,提出人類社會發(fā)展可以按照文化階段的不同劃分為蒙昧、野蠻和文明三個時期,其演進和變化遵循著從低級到高級的進化規(guī)律。他強調(diào),“發(fā)明和發(fā)現(xiàn)”是劃分三個時期的重要標準,人類社會是伴隨著生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的不斷完善向前發(fā)展的,即“人類是從發(fā)展階梯的底層開始邁步,通過經(jīng)驗知識的緩慢積累,才從蒙昧社會上升到文明社會的”[10]。在這里,摩爾根將社會關(guān)系和生活、生產(chǎn)資料的發(fā)展聯(lián)系起來,賦予了文化發(fā)展的現(xiàn)實根基,始終保有唯物主義的思想性質(zhì)。恩格斯為此評價道:“摩爾根在美國,以他自己的方式,重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀?！盵11]15但與馬克思恩格斯的唯物主義思想相比,摩爾根的文明思想仍然存在一定的局限性,因為其對文明階段的界定是根據(jù)人類智力水平等文化維度進行劃分的。

美國人類學(xué)家懷特的文明理論與摩爾根的思想也是緊密相關(guān)的,他對人類文化發(fā)展的階段性以及進化規(guī)律表示高度認同。與摩爾根不同的是,懷特認為文化的進化是以人類能源的獲取為標志的。根據(jù)懷特的觀點,文化的首要功能是利用能量滿足人類的生計、社會調(diào)節(jié)、攻防等需要,而這必須以新能源的不斷發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用作為支撐。懷特將文化劃分為技術(shù)、社會和思想意識三個亞系統(tǒng),技術(shù)系統(tǒng)處于基礎(chǔ),社會系統(tǒng)歸屬中間,思想意識系統(tǒng)屬于上層。在三者之中,技術(shù)系統(tǒng)對文化起決定作用,文化進化需要的能量只有通過技術(shù)手段才能獲得。同時,懷特也強調(diào)文化對發(fā)明和革新的決定作用,提出文化本身有著自我產(chǎn)生、運行和發(fā)展的獨立機制,當文化發(fā)展到一定階段時,技術(shù)發(fā)明與革新也會得到發(fā)展。在這里,懷特對文化的討論是置于普遍的人類文化的視域下,文化具有獨立的發(fā)展規(guī)律?？梢?上述思想家均從文化維度對社會發(fā)展作了闡釋,同時肯定了物質(zhì)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)對文化的重要影響。

除此之外,也有一批思想家注重強調(diào)文化對文明的唯一決定作用,重視對文化或文明規(guī)律的考察。其中,美國人類學(xué)家博厄斯提出,研究社會生活的本質(zhì)在于構(gòu)擬人類文化和文明史。在這里主張的“文化史”,是強調(diào)各個民族的具體歷史。博厄斯認為,每個民族的歷史都具有其自身的特點,不存在任何普遍的、抽象的歷史理論或規(guī)律。隨后,美國人類學(xué)家克魯伯繼承和發(fā)展了這種相對主義的文化觀,提出文化本質(zhì)上是一種“超有機體”,并指出世界存在著四種現(xiàn)象,即“質(zhì)與力的現(xiàn)象,生命的現(xiàn)象,意識的現(xiàn)象,社會生活或文化的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象又可稱為‘無機的’(inorganic)、‘直接有機的’或‘生命的’(directly organic or vital)、‘心理有機的’或‘心靈的’(mentally organic or psychic),以及‘文明的’或‘超有機的’或‘超心靈的’(civilizational or super-organil or super-psychic)?！盵12]他強調(diào),文化的發(fā)展遵循著獨立的運行規(guī)律,不會受其他因素的影響?？唆敳J為,文明發(fā)展的階段是隨意選擇的結(jié)果,也不存在任何具有普遍意義的規(guī)律。在這里,普遍的文化規(guī)律被否定了,而民族文化的特殊性得以凸顯。

德國哲學(xué)家斯賓格勒也篤定地強調(diào)文化對歷史的唯一決定性,并揭示出民族文化的獨特內(nèi)涵。他斷言,歷史的主體是文化,沒有文化就沒有歷史。歷史是文化的各個個體單位的一一相繼,每個文化都有其獨立的特性,文化的存在是這種特性在其各個過程中的充分體現(xiàn),因而可從文化表層的形式語言出發(fā),通過比較不同文化階段對未來的發(fā)展前景予以界定。斯賓格勒認為,世界歷史可劃分為埃及、印度、巴比倫、中國、古典(希臘、羅馬文化)、伊斯蘭、墨西哥、西方文化八種文化形態(tài),所有文化都有著相同的發(fā)展過程,但也有著各自的精神內(nèi)涵。他進而提到,文化的發(fā)展像有機體一樣,要經(jīng)歷誕生、成長、成熟、衰落四個階段,文明是文化發(fā)展的最終階段。各個文化類型在其充滿活力向前發(fā)展時,是作為文化本身存在的,一旦失去社會創(chuàng)造力開始受理性支配,那就意味著轉(zhuǎn)入了文明階段。在斯賓格勒這里,“文明是一種發(fā)展了的人性所能達到的最外在的和最人為的狀態(tài)”[13],文明的到來不可避免,文明是文化發(fā)展的必然結(jié)果,是文化擴張之后的僵化。文明從文化中解脫出來之后,經(jīng)歷文明形式的精致創(chuàng)造,最終走向僵化。而一旦文明僵化凝固,便會成為一種歷史文明,最終退出世界歷史舞臺?？梢钥闯?斯賓格勒強調(diào)文化對文明的決定作用,否定了直線式的社會進步觀,揭示出一種社會形態(tài)必然沒落和滅亡的命運,建立起系統(tǒng)的文明形態(tài)理論體系。但他把文化發(fā)展的動力歸因于一種神秘不可知的力量,脫離了現(xiàn)實實踐,最終滑向了唯心主義的坎阱。

英國歷史學(xué)家湯因比對斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)進行了更深層次的研究,并創(chuàng)新性地提出文明才是歷史研究的基本單位,只有在整個的文明范圍內(nèi),各個民族國家的歷史才能被正確認識。湯因比主張,應(yīng)當“以文明為單位而不是以國家為單位來觀看歷史,將國家視為文明生命中一些從屬和短暫的政治現(xiàn)象,因為國家會在文明之中出現(xiàn)又消失”[14]。實際上,湯因比對文明的界定與斯賓格勒有著明顯的差異,他認為,人類歷史進程中已然出現(xiàn)了26種文明形態(tài),盡管每種文明形態(tài)在政治、經(jīng)濟和文化上有著不同的表現(xiàn),但它們之間確實存在著某種共同的特性。湯因比強調(diào)了文化的穩(wěn)定性和持久性,提出文化是文明的核心,文化形成后會滲透到政治和經(jīng)濟領(lǐng)域多個方面產(chǎn)生影響。湯因比提出,文明遵循著起源、生長、衰落和解體的階段性發(fā)展規(guī)律,在文明的發(fā)展演進中可能會不斷遇到新的挑戰(zhàn),那么就需要“迎戰(zhàn)”取得成功,如若發(fā)生失敗的情況,文明也可能會轉(zhuǎn)向衰落。在這個意義上,湯因比的文明形態(tài)理論著重強調(diào)了文化對文明的決定作用,提出文明以有機體的方式呈現(xiàn)出歷史發(fā)展的整體樣態(tài)。但同樣的,他也把文明發(fā)展的動力歸因于“宗教”等神秘力量,使人類文明演進被罩上神秘的面紗。

總的看來,文化人類學(xué)家們開拓了文明理論研究的新路徑,肯定了文化對文明的重要作用。這里要闡明的是,文化人類學(xué)意義上的文明觀不應(yīng)簡單地被看作是唯心主義文明觀,它以歷史上客觀存在的民族文化的考證與調(diào)查為基礎(chǔ),深入剖析了文化與文明之間的關(guān)聯(lián)性和規(guī)律性,盡管其思想有滑向唯心主義的危險,但其對文化和文明性質(zhì)的深刻揭示有著極其重要的理論意義。

三、馬克思恩格斯文明觀及其實質(zhì)

馬克思恩格斯開創(chuàng)的文明觀與文明形態(tài)理論既不同于唯心主義的文明觀與文明形態(tài)理論,也不同于文化人類學(xué)意義上的文明觀與文明形態(tài)理論,而是以唯物史觀為基礎(chǔ),通過對人類歷史發(fā)展統(tǒng)一性與多樣性關(guān)系的深刻論述,既揭示了人類文明發(fā)展的普遍性與共通性,又揭示了各民族國家文明發(fā)展的特殊性與豐富性,因而形成了新型的文明觀與文明形態(tài)理論。

自馬克思恩格斯思想形成以來,他們的文明觀始終延續(xù)著唯物史觀的基本立場。早在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思恩格斯便提出:“一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵15]531他們認為,人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動方式?jīng)Q定了人們的物質(zhì)交往方式,人們在不同的物質(zhì)生產(chǎn)活動中形成了整個社會的生產(chǎn)關(guān)系,并在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)之上構(gòu)建了社會歷史的經(jīng)濟基礎(chǔ),以及建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的社會上層建筑。可見,馬克思恩格斯對文明問題的思考是建立在物質(zhì)生產(chǎn)活動的基礎(chǔ)之上的。根據(jù)生產(chǎn)方式的不同,馬克思恩格斯將人類歷史界定為“亞細亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式”[16]依次遞進的過程,相應(yīng)的劃分了部落、古代公社和國家、封建或等級、現(xiàn)代資本主義及未來共產(chǎn)主義社會所有制的不同形式。在他們看來,文明的發(fā)展是由社會形態(tài)發(fā)展決定的,隨著生產(chǎn)方式的變化,文明的發(fā)展也會呈現(xiàn)出不同的文明樣態(tài),并與社會發(fā)展的各個階段保持統(tǒng)一性。

在清楚文明形態(tài)嬗變過程的基礎(chǔ)上,馬克思提出,人類歷史發(fā)展是在生產(chǎn)力普遍發(fā)展的基礎(chǔ)上各民族相互交往的結(jié)果,“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度”[15]520。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和分工的不斷完善,各民族之間的地域界限被打破,從而自發(fā)地進入了相互聯(lián)系和相互交往的進程之中,“歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史”[17]。在這個意義上,馬克思恩格斯的文明觀打破了一國文明的壁壘,形成了關(guān)涉多國文明的社會發(fā)展理論,進而構(gòu)建起世界歷史范圍內(nèi)的文明理論框架。

為了闡明文明發(fā)展的最終走向,馬克思提出,資本主義工業(yè)文明形態(tài)是一種暫時的社會形態(tài),它有自身存在的必然性,只有從制度上進行徹底的變革,才能超越自身,實現(xiàn)和諧發(fā)展的社會文明新形態(tài)。馬克思詳盡地闡釋了人類文明從資本主義形態(tài)走向共產(chǎn)主義形態(tài)的演化過程,即“資本主義生產(chǎn)一方面神奇地發(fā)展了社會的生產(chǎn)力,但是另一方面,也表現(xiàn)出它同自己所產(chǎn)生的社會生產(chǎn)力本身是不相容的。它的歷史今后只是對抗、危機、沖突和災(zāi)難的歷史?！瓪W洲和美洲的一些資本主義生產(chǎn)最發(fā)達的民族,正力求打碎它的枷鎖,以合作生產(chǎn)來代替資本主義生產(chǎn),以古代類型的所有制最高形式即共產(chǎn)主義所有制來代替資本主義所有制”[18]。概而言之,共產(chǎn)主義文明是人類文明發(fā)展的未來形態(tài),也是資本主義文明乃至人類文明發(fā)展的最終歸宿?？傊?馬克思恩格斯的文明觀是以唯物史觀為核心的社會發(fā)展意義上的文明觀與文明形態(tài)理論,其對社會歷史發(fā)展規(guī)律的探索是其文明理論的本質(zhì)追求。

當然,馬克思恩格斯的文明觀也蘊含著文化人類學(xué)意義上的文明的涵義。英國人類學(xué)家布洛克在研究《人類學(xué)筆記》時提出:“在馬克思的想象中,他所試圖建構(gòu)的東西將存在于一種根本不同的社會形態(tài)之中。……在古代人的概念中,人總是作為生產(chǎn)目的而出現(xiàn)(不管這種概念的民族、宗教或政治的含義多么狹窄),這一概念似乎比現(xiàn)代社會關(guān)于生產(chǎn)是人的目的、財富是生產(chǎn)的目的的概念更加高尚?！盵19]布洛克發(fā)現(xiàn),馬克思已經(jīng)關(guān)注到社會形態(tài)的演進不僅僅由物質(zhì)生產(chǎn)決定,家庭、財產(chǎn)、政治、宗教等在史前社會中同樣發(fā)揮著關(guān)鍵的作用。在《人類學(xué)筆記》中,馬克思從俄國社會學(xué)家柯瓦列夫斯基的論述中確證了氏族公社向家庭公社、農(nóng)村公社的演變歷程,探究了各國資本主義以前的社會形態(tài)及發(fā)展的特殊規(guī)律。同時,馬克思通過考察摩爾根對史前社會家庭形式和婚姻形式的論述,發(fā)現(xiàn)私有制的產(chǎn)生與史前社會家庭形式和文明社會的建立密切相關(guān)。而且在史前社會的結(jié)構(gòu)中,血緣關(guān)系起著基礎(chǔ)性的決定作用。總之,馬克思不僅發(fā)掘了研究史前社會的大量經(jīng)驗材料,初步肯定了家庭形式、血緣關(guān)系等對于社會發(fā)展的重要影響,還對人類習(xí)得的行為、文化起源與變遷、文明發(fā)展的多樣性及演變規(guī)律等進行了充分的考察,實質(zhì)上是一種文化人類學(xué)視角下對社會發(fā)展規(guī)律和文明規(guī)律的研究。

恩格斯在總結(jié)《人類學(xué)筆記》的基礎(chǔ)上,對文明時代的基礎(chǔ)、階段、特征等重大理論問題進行了更深入的探討。在《家庭、私有制和國家的起源》中,他根據(jù)摩爾根的《古代社會》中的文化階段劃分,將人類歷史劃分為原始社會的蒙昧?xí)r代、野蠻時代和從奴隸社會開始進入的文明時代。在蒙昧?xí)r代,人類主要依靠獲取天然產(chǎn)物生存,隨著人們學(xué)會了畜牧和農(nóng)耕,改造自然的能力增強,便開始進入野蠻時代。而到了文明時代,天然產(chǎn)物得到進一步加工,并由分工產(chǎn)生了交換,商品生產(chǎn)也得到充分發(fā)展,便進入真正的工業(yè)和藝術(shù)的時期。恩格斯指出,原始社會是不存在文明的,文明起源于奴隸社會。他總結(jié)道:“根據(jù)唯物主義觀點,歷史中的決定性因素,歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是,生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn);另一方面是人自身生產(chǎn),即種的繁衍?！盵11]15-16在這里,恩格斯揭示出歷史發(fā)展的動力不僅受到物質(zhì)生產(chǎn)的影響,還受到人自身智力增長的影響,這一點與文化人類學(xué)家的觀點異途同歸。而且,恩格斯對人自身生產(chǎn)的強調(diào)是基于物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)之上的,他對人的智力及血緣關(guān)系等方面的重視是其文化人類學(xué)意義上的文明觀的體現(xiàn)。

此外,馬克思恩格斯在對文化史批判中也肯定了文化的重要作用。在《〈政治經(jīng)濟學(xué)〉導(dǎo)言》中,馬克思提到:“在社會中進行生產(chǎn)的個人——因而,這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn),當然是出發(fā)點。被斯密和李嘉圖當做出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫,屬于18世紀的缺乏想象力的虛構(gòu)。這是魯濱遜一類的故事,這類故事決不像文化史家想象的那樣,僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去?！盵20]從表面上看,馬克思對文化人類學(xué)家的文化史敘事進行了強烈批判,實際上并沒有否定文化史敘事的意義。應(yīng)當注意的是,馬克思恩格斯對文化史的批判并不等于對唯心史觀的批判,文化史本身也并不等于唯心史觀。經(jīng)文本考證,馬克思在《倫敦筆記》的摘錄中涉及到威廉·瓦克斯穆特的《文化通史》、威廉·德魯曼的《文化史大綱》及克萊姆的《人類文化通史》等文化史著述。馬克思認為,克萊姆按文化史生活方式的理解追溯了人類的發(fā)展,并以“文化進化”方式將其分為野蠻、馴化和自由三個階段,最終將人類的發(fā)展歸宿到心靈的自由上的觀念是應(yīng)當考究的。相比較下,摩爾根將文化進化歸因于文明更具有合理意義?？梢?馬克思并未否認文化的重要作用,也肯定了摩爾根等文化人類學(xué)家所提出的觀點的合理性。而且,恩格斯在《反杜林論》中也涉及到文化史批判的問題,他認為:“舊的、還沒有被排除掉的唯心主義歷史觀不知道任何基于物質(zhì)利益的階級斗爭,而且根本不知道任何物質(zhì)利益;生產(chǎn)和一切經(jīng)濟關(guān)系,在它那里只是被當做‘文化史’的從屬因素順便提一下?！盵1]796這里的“文化史”實際上是人類學(xué)意義上共識的文明。可見,馬克思恩格斯在文化史的批判中便已經(jīng)區(qū)分了文化的兩種不同性質(zhì)——唯物主義性質(zhì)和唯心主義性質(zhì),認為其具有唯物主義性質(zhì)上的文化觀是具有積極意義的。

可以看出,馬克思恩格斯的文明觀與文明形態(tài)理論主要是以唯物史觀為核心的社會發(fā)展文明觀與文明形態(tài)理論,同時也包含了文化人類學(xué)意義上的文明觀與文明形態(tài)理論的深刻內(nèi)涵,并提出了將兩種文明相結(jié)合實現(xiàn)歷史發(fā)展(包括跨越式發(fā)展)的問題(這實際上是他們關(guān)于歷史發(fā)展統(tǒng)一性與多樣性思想在文明問題上的集中體現(xiàn))。如馬克思駁斥尼·康·米梅洛夫斯基時提出:“他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論,一切民族,不管它們所處的歷史環(huán)境如何,都注定要走這條道路,——以便最后都達到在保證社會勞動生產(chǎn)力極高度發(fā)展的同時又保證每個生產(chǎn)者個人最全面的發(fā)展的這樣一種經(jīng)濟形態(tài)。但是我要請他原諒。(他這樣做,會給我過多的榮譽,同時也會給我過多的侮辱。)”[1]730馬克思拒絕一概而論地將社會形態(tài)的發(fā)展階段套用在不同的國家和民族發(fā)展進程上,認為即使極為相似的事件,發(fā)生在不同的歷史環(huán)境中也會引起不同的效果。因此在對待像俄國公社等具體歷史問題的分析時,他明確提到,既要考慮到歷史發(fā)展的一般規(guī)律,也要考慮包括文化在內(nèi)的各民族面對的具體實際,合理選擇適合自己國情的發(fā)展道路。對此,恩格斯在《〈論俄國的社會問題〉跋》中曾針對俄國跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的問題論證道:“當西歐各國人民的無產(chǎn)階級取得勝利和生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)歸公有之后,那些剛剛進入資本主義生產(chǎn)而仍然保全了氏族制度或氏族制度殘余的國家,可以利用公有制的殘余和與之相適應(yīng)的人民風尚作為強大的手段,來大大縮短自己向社會主義社會發(fā)展的過程,并避免我們在西歐開辟道路時所不得不經(jīng)歷的大部分苦難和斗爭。……這不僅適用于俄國,而且適用于處在資本主義以前的階段的一切國家?！盵11]459

根據(jù)馬克思恩格斯思想,到了未來共產(chǎn)主義社會,盡管民族國家與意識形態(tài)已經(jīng)消亡,但民族文化卻依然存在,也許到那時民族文化的作用已跟今日不可同日而語,但它對人們滿足自由全面發(fā)展的需要卻起著不可或缺的作用,那時的民族文化已擺脫民族地方性的限制與影響,真正達到交流互鑒、融通共生,并與共產(chǎn)主義社會發(fā)展組成更高級別的人類文明形態(tài)。但是,馬克思恩格斯并沒有系統(tǒng)總結(jié)兩類文明如何結(jié)合以及如何發(fā)展等問題,這就需要以馬克思主義為指導(dǎo),遵循邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則,大膽吸收人類文明一切優(yōu)秀成果,進行探索式的思考與解答。習(xí)近平文化思想特別是“兩個結(jié)合”的思想正是在新的歷史條件下對馬克思恩格斯這一文明理論的繼承和發(fā)展,它既對其中一些基礎(chǔ)理論作出了原創(chuàng)性的貢獻,又科學(xué)回答并解決著重大現(xiàn)實問題,實現(xiàn)了文化和文明的理論與實踐的有機統(tǒng)一,標志著馬克思主義文化和文明理論發(fā)展達到了新的階段。