閔 軍, 李柳蘇

(長安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 陜西 西安 710064)

自西周以來的傳統(tǒng)德福一致觀認(rèn)為,人以自身趨善則邀天福,棄惡則避天禍。但在現(xiàn)實遭遇中卻往往是善惡無報或者善禍惡福的結(jié)果,德福一致觀的危機使得天命信仰岌岌可危。天人相應(yīng)在道德中的割裂與德福一致在現(xiàn)實中的失效成為重塑天命信仰必須解決的關(guān)鍵問題。孟子正是在這樣的背景下,從性善論中找到了以德承天的道德依據(jù),以性命相分解決了德福一致的效用問題,并從“求之有道,得之有命”的性命論中發(fā)展出超越性的德福一致觀。

一、求得之道何以可能——傳統(tǒng)德福一致的危機

馮友蘭先生曾言:“中國之文化,至周而具規(guī)模?！盵1]22西周憂患意識的覺醒使得人們在“殷人尚鬼”的生活中重新審視自身,開始試圖在無常天命的主宰下,依靠意志與理性來思考行為與吉兇成敗之間的因果關(guān)系。憂患意識將人們在“天”面前消解自我主體性的宗教信仰轉(zhuǎn)化為一種凸顯自我主體性與理性作用的人文覺醒。在這種人文精神的躍動中,人們萌發(fā)了在靡常的天命中掌握自身命運的期盼。從深處說,這是人們在動蕩而不可控的浮世間,希望能夠通過自身努力獲得幸福生活的美好愿望?！耙缘屡涮臁北闶菫閷崿F(xiàn)這一美好愿望而邁出的第一步。它為人的自覺行為設(shè)立了道德評價的標(biāo)準(zhǔn),并以一種“德福一致”的觀念為人們追求幸福生活指出了一條明確的道路。

但在西周時期,這種“以德配天”的追求還僅僅是出于當(dāng)時統(tǒng)治者對天災(zāi)天罰的敬畏之心,帶有消極意味的規(guī)避目的。在這一時期,天命是統(tǒng)治者得以為政的依據(jù),因而天降災(zāi)禍與福澤關(guān)聯(lián)的并非某個個體,而是整個族群或王國的興亡。縱觀夏商、殷周之政權(quán)更替,天命觀從對統(tǒng)治者的無條件支持轉(zhuǎn)向以“敬德與否”為標(biāo)準(zhǔn),君主一旦失德則會被天命拋棄。周初的統(tǒng)治者正是從歷史經(jīng)驗的總結(jié)中找到了天命轉(zhuǎn)移的依據(jù)。

我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早墜厥命。[2]213

所以即便西周的為政者在憂患意識下時時反省自己的行為,但目的多在于希望能通過這種謹(jǐn)慎與努力獲得天的認(rèn)可,以保其政權(quán)的穩(wěn)定。西周人之主體性的凸顯不僅在于將天之主宰從具體的人間事務(wù)中剝離出來而交付于統(tǒng)治者,上天僅以無上監(jiān)察者的身份通過道德評判而降其旨意,更在于這種評價標(biāo)準(zhǔn)實際上是以民眾的幸福生活為基準(zhǔn)?！疤臁辈粌H是統(tǒng)治者之天,更是萬民之天,之所以能為世人所敬畏,正因為它是天下全體利益的監(jiān)護者。天命對有德與否的評判必須落實到是否惠民、利民、樂民之上,故而張舜清言西周之天是:“以君有德而降其命,君施德于民而得民心,民心動向則為天降命的依據(jù)?！盵3]盡管天命的道德評價為周王朝的統(tǒng)治提供了合法性依據(jù),但尚未將與人生幸福息息相關(guān)的個體遭遇與窮達福禍聯(lián)結(jié)起來。不過,天命既以人之道德行為為依歸,便從以往幽暗神秘的未知中顯露出它的道德屬性,“德福一致”的規(guī)定也就此潛隱在人們的行為選擇中。

但到西周晚期,政權(quán)動蕩和社會紛爭日益深化,人世間禍福的不確定性增強。與此同時天災(zāi)頻發(fā),人們面臨嚴(yán)重的生存危機,種種祭祀祈福失去效用,無神佑助而天災(zāi)依舊使得人們開始意識到僅將以德承天的期望寄托于君主是不可靠的,符合天意的君主已然罕見。不僅如此,在西周末的天災(zāi)人禍中,真正受到?jīng)_擊、承擔(dān)災(zāi)厄的往往是無過失的平民百姓,而昏亂棄德的君主卻安穩(wěn)地坐于高臺。

浩浩昊天,不駿其德。降喪饑饉,斬伐四國。旻天疾威,弗慮弗圖。舍彼有罪,既伏其辜。若此無罪,淪胥以鋪。[4]730

倬彼云漢,昭回于天。王曰:於乎!何辜今之人?天降喪亂,饑饉薦臻。靡神不舉,靡愛斯牲。圭壁既卒,寧莫我聽?[4]1193

在《詩經(jīng)》中,諸如此類“人無罪而天降禍”的陳述比比皆是,一時間在人間刮起了疑天、怨天之風(fēng),人們紛紛對傳統(tǒng)天命觀中“德福一致”的觀點產(chǎn)生懷疑。

在禮崩樂壞的春秋時期,社會價值觀的功利化使得善惡無報的思想日益盛行,而這又進一步深化了“疑天”思潮的蔓延。西周以來的天命信仰遭遇了嚴(yán)峻挑戰(zhàn),“神福仁而禍淫”在現(xiàn)實中的失效使得傳統(tǒng)天命信仰危機不斷深化,而亂世中的人們在巨大的生存壓力下卻急需從信仰中汲取面對現(xiàn)實的勇氣和力量。由此,春秋時期從西周傳統(tǒng)天命思想的延續(xù)中也發(fā)展出了兩種不同的天命思想,一種是以“天假助不善”和“報及后世”的觀念:

天之假助不善,非祚之也,厚其兇惡,而降之罰也。[4]1151

圣人有明德者,若不當(dāng)世,其后必有達人。[4]1126

這是對傳統(tǒng)天命中“德福一致”觀的延續(xù)與發(fā)展,并從“天罰”與“天賞”的角度對天的“懲惡揚善”屬性做了更加靈活的調(diào)整。另一種則是命定論,主要表現(xiàn)為在肯定上天主宰的天命信仰中,否定了天人相應(yīng)中的道德關(guān)聯(lián),認(rèn)為人無法以德承天,人生的窮達福禍與國家的興亡都是天意,這是人力無論如何都無法改變的。

至于幽王,天不吊周,王昏不若,用愆厥位。攜王奸命,諸侯替之,而建王嗣,用遷郟鄏。則是兄弟之能用力于王室也。至于惠王,天不靖周,生頹禍心,施于叔帶,惠、襄辟難,越去王都。[5]1289

自幽王而天奪之明,使迷亂棄德,而即怊淫。[6]93

春秋時期天命信仰的嬗變暴露出傳統(tǒng)“德福一致”在現(xiàn)實面前存在嚴(yán)重的效用問題,人們既不能保證以德配天的君主總是具有德性,也不能確定道德一定能夠帶來福報。在這種個體對命運無常與難測的體驗中,人與天之間的關(guān)系發(fā)生了變化,正如丁為祥先生所言:“‘怨天、疑天’之風(fēng)一旦出現(xiàn),傳統(tǒng)的天命觀便無法承擔(dān)起‘命哲、命吉兇、命歷年’的重任?！盵7]

人們的求得之心是在“德福一致”的規(guī)定和人與天命的聯(lián)結(jié)中萌發(fā)的,如果說君主“以德配天”是為了求得安穩(wěn)的統(tǒng)治與富強的國力,那么一般人“以德承天”則是為了求得幸福生活。在春秋時期出現(xiàn)的兩種不同的天命觀中,雖然都保留著對傳統(tǒng)天命的信仰,但卻呈現(xiàn)出人們對個體遭遇的憂慮。命定論的流行更是反映出在命運壓迫下人們生存壓力的沉重,以及面對未來時不知何求的迷茫。因此要重塑天命信仰,拯救時人信仰危機必須要解決兩個關(guān)鍵問題:一是重新搭建天人相應(yīng)的橋梁,肯定人與天命之間的內(nèi)在聯(lián)系,使個體以自身德性求承天命成為可能;二是解決“德福一致”與現(xiàn)實之間的矛盾,找到其中人能夠把握的幸福所在,使求得幸福之道成為可能。

二、求得之道的探索——孔子性命論對傳統(tǒng)德福一致的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化

儒家天命觀是從西周時期的天命觀繼承而來的,陳晨捷認(rèn)為西周傳統(tǒng)天命觀中的“天”“是能夠賞善罰惡的,人們只要積善修德便可得天眷佑,德福必然一致。天命的涵攝范圍包括自然變化、社會運作甚至人的德性”[8]?？鬃永^承了西周以來的“主宰之天”,也受到了春秋時期命限、命定思想的影響。與一般命定論不同的是,孔子繼承了西周“德由天賦”的觀點,他從“敬德保民”中看到了天命與民命的內(nèi)在感應(yīng),認(rèn)為上天以“命”的形式將踐德、弘德的責(zé)任賦予人?！疤焐掠谟?桓魅其如予何?”[9]71在這種天命所予的德性使命下,孔子以身踐德上求天道終于“五十而知天命”,更加確認(rèn)了自己與天命的聯(lián)結(jié)?！拔矣?斯仁至矣”[9]73,在這里,孔子便以自身為例向世人證明了雖然外在人世福禍皆有命定,但人卻仍有以內(nèi)在道德求承天命的可能,可稱之為“積極的命定論”。此外,孔子不僅肯定了人與天命之間的內(nèi)在聯(lián)系,使“德”成為人人稟賦之性,更是對周人之“天”的道德屬性進行了進一步的擴充,打破了傳統(tǒng)天命觀中的等級差別,將天的受命群體從統(tǒng)治階層擴大到有德之人。

不過在孔子的天命思想體系中,雖然“天生德于予”賦予人有了踐道、弘道的可能,但這并非所有人都有能力做到,以德承天的使命唯有圣賢方可踐行?？鬃诱J(rèn)為自己及至“五十而知天命”,才實現(xiàn)“性與天道”的貫通,這于凡夫是“不可得而聞”的。因為“中人以下”的凡俗心智被陷在患得患失且求得無度的人性貪欲中,在面對“一簞食,一瓢飲,在陋巷”的窘迫困境時,人們總是執(zhí)著于外物得失、“不堪其憂”,而如顏回卻能“不改其樂”,故得孔子連連稱贊“賢哉,回也!”可見,孔子認(rèn)為能夠稱得上賢的,必然是能夠克制對外物求取之欲的安貧樂道之人。在孔子看來“以德承天”的超越境界是超脫了對世俗外物的執(zhí)念的,也唯有安貧樂道的賢者才有這樣的能力,因此在“性與天道”的問題上,孔子認(rèn)為:“中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也?！盵9]60面對人們追求福達富貴的外求之心,孔子主張以“忠恕”之道教導(dǎo)世人將幸?？鞓返墨@得寄于內(nèi)心精神的富足之上,但求成天命、天道等終極層面的思想境界卻只有圣賢方可達成。

孔子性命論將天命作為人性的終極賦予者,人通過道德上求天命便有了與生俱來的資格與可能。但還要解決的一個問題是,德福一致在現(xiàn)實中的消解使得人們失去了得到人生幸福的希望,既然道德得失并不影響窮達夭壽的福禍,那么人生的幸福又該何處尋找呢?

要解決這個問題,首先要明確傳統(tǒng)德福一致觀下人們趨避的“福禍”一般集中表現(xiàn)為個人生死名利的得失,在個人之上表現(xiàn)為國家的興亡,而在國家之上還有大道的興廢。但無論是大道還是國家,最后都以惠民、利民、樂民為落腳點。徐難于從天命觀的嬗變中發(fā)現(xiàn),西周傳統(tǒng)天命觀下,對個人而言的趨福行善、避禍棄惡之心均是從對外物的求得避失出發(fā),“因此傳統(tǒng)意義下的德福一致實際上是為外物左右的‘行仁義’而非‘由仁義行’”[10]。西周末以來的經(jīng)驗使得人們更加清晰地認(rèn)識到,死生福禍皆有命定,若將人生福禍寄托于外物的得失,那世人對己身幸福是無法追求和把握的。因此,只有將外物得失置之度外,將幸福的追求寄托于人能夠自我主宰的對象上,才能重塑時代的信仰支柱。

孔子便是在“知天命”的境界下闡發(fā)了他對德福一致在更高維度上的體悟?？鬃诱J(rèn)為,真正的德福一致應(yīng)是以道德的求得為幸福?？鬃映姓J(rèn)“富與貴,是人之所欲也”,“貧與賤,是人之所惡也”,趨富貴避貧賤是人的本能,但這種本能之欲所引發(fā)的貪念又常常讓人們陷入痛苦。在“其未得之也,患得之。既得之,患失之”的患得患失之心中,人們便因“茍患失之,無所不至矣”[9]184,故而世間之人“放于利而行,多怨”。這種對外物的求得之心在沒有約束的貪婪心下不僅不能讓人們感到幸福,反而成為世間無道亂行的惡源。在世人的妄求之心使得天下無道,社會多怨,人間苦難橫行時,道德便成為撫慰人心,滋養(yǎng)社會良序的甘霖。

子路曾問“子之志”,孔子答“老者安之,朋友信之,少者懷之”[8]51。這種志是基于天下有“道”才可實現(xiàn)的大同理想,因此孔子認(rèn)為要實現(xiàn)這一理想必須“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”[8]66。那孔子所志之“道”具體是什么呢?值得注意的是,孔子所言之“道”有兩重含義。一是指萬事萬物應(yīng)遵循的法則規(guī)范,是“四時行焉,百物生焉”的至上“天道”;二是孔子從“天生德于予”和“知天命”的自我覺醒中體悟到的天道投射在人事上的“道德法則”。曾子言:“夫子之道,忠恕而已矣?！盵8]38這里的“道”其實就是天以“道德”規(guī)范人間秩序的法門,是對一切所求之物都要“以其道得之”的“道”。所謂“忠”,是“己欲立而立人,己欲達而達人”,所謂“恕”,是“己所不欲,勿施于人”[8]54。孔子認(rèn)為,從克制“己欲”出發(fā),以己度人。在這種“忠恕”之道下,人們追求名利的行為便會自覺放在仁義禮的規(guī)定中,不至損人利己使社會秩序混亂?？鬃铀非蟮慕K極的“道”,其實就是人在不斷“下學(xué)而上達”中領(lǐng)悟到的天道法則顯露在人間的幽微。也正因此“道”必須“據(jù)于德”,并且內(nèi)化于人性中“不可須臾離”,人們對道的追求只需從己身的德性出發(fā)。因此與其將人生的幸福寄托于不能自主的外物得失,以德行的秉持為福,以仁義的擁有為吉顯然更加可靠。以至于在時人熱衷于祭祀卜筮為自身求福時,孔子以“君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也”[11]16來表明他以德行仁義的擁有為吉福的志趣。當(dāng)這種更高志趣成為人生追求時,功名利祿便不再是值得人們關(guān)注的對象?！帮埵枋筹嬎?曲肱而枕之,樂亦在其中矣,不義而富且貴,于我如浮云”[8]69,人對外物的“好得惡失”被擯棄在內(nèi)心之外,而轉(zhuǎn)為“貧而樂”“仁者無憂”,若人生只以求道、踐道為幸福,既已“求仁而得仁”,那便又有“何怨”?德福一致在此便在更高維度上具有了超越精神。

因此,孔子鼓勵人們淡化對外在名利富貴的欲念,重視“道”對人生幸福的作用,不僅在面對富貴時要有“不以其道得之,不處也”的淡然態(tài)度,更進一步要求將“求道”作為超脫生死的幸福理想,主張“安貧樂道”,甚至“朝聞道,夕可死矣”?？鬃又砸暋暗馈睘楫吷非?甚至置之于生死之上,正是因為“天下無道也久矣”?？鬃右簧握f諸國,認(rèn)為唯有“道之以德,齊之以禮”方可將人性貪欲限制在合理范圍內(nèi),通過“天下歸仁”來實現(xiàn)“在邦無怨,在家無怨”的理想社會。但在天命下,“道”之行廢都被決定了,孔子在不斷“下學(xué)而上達”中終于體悟到由天所降的人生使命,即是在“求道”“踐道”與“弘道”中完成“天下歸仁”的任務(wù)。

孔子在德福一致上的創(chuàng)新看法被子思所繼承,其內(nèi)涵上也更加豐富。子思將德福一致與性命論聯(lián)系起來,認(rèn)為道德所能帶給人的不僅是平復(fù)紛爭,恢復(fù)社會秩序的法則,更是人之為人的尊嚴(yán),是一種志于“與天地參”的至高理想,這種理想正是“誠”之境界。

誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。[12]32

唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。[12]34

誠者物之始終,不誠無物。[12]35

所謂“誠者”是“天之道”,“誠者”不用思便可得,也是萬物的始終,是天、人、物所共有之質(zhì),而“誠之者”才是“人之道”,所謂“擇善而固執(zhí)之者”,無非是盡其道德之性,所以說“惟天下至誠,為能盡其性”。人與萬物皆由天所命,因此“能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性”,性與命的合一,使得天、人、物亦在此達到了合一,人由此便可從“盡其性”中走向“與天地參”的至高境界。子思就此從實踐層面上突破了孔子思想中,非圣人不可以德承天的限制。以凡人之力,是無法如“生而知之者”一般不思而得的,即便如孔子也是在不斷的道德實踐中至七十歲才實現(xiàn)“從心所欲,不逾矩”的從容中道,而僅是孔子的境界,對其弟子來說已是不可及的高山?！胺蜃又豢杉耙?猶天之不可階而升也”[9]203,更遑論“困而不學(xué)”的下民了。因此以“誠者,天之道”將圣人之能懸于人世之上,以“誠之者,人之道”為凡俗之人鋪設(shè)一條盡性至誠的求成路徑,顯然更加具有“普世價值”。

在傳統(tǒng)德福一致觀無法保證福善禍淫的失序時,儒家早期性命論從更深層次上思考了人生福禍的真正指向,人之生死與外物得失都被懸置在由命所定的不可把握處,真正的幸福只能依托秉持仁義、踐履道德的可把握之處來實現(xiàn),由此傳統(tǒng)德福一致的內(nèi)涵被轉(zhuǎn)化為一種具有超越精神的道德理想。這種對人內(nèi)在精神的重視,使得人們在自我存在的迷茫與脆弱中找到了人生的價值,在“性”與“命”的合一中,人道與天道得以貫通,人生的求得之道便有了全新的方向。

三、求得之道最終可能——孟子性命論對傳統(tǒng)德福一致的回應(yīng)

雖然孔子將天道與人性貫通起來,將天命降于普遍的人間,使德性內(nèi)化于人,但卻罕言“性與天道”,僅將以德承天的使命交由圣賢,使凡夫俗子承天明命的可能淹沒在其深邃晦言的天人觀中?？鬃咏鉀Q了天人相應(yīng)中道德缺失的問題,卻沒有解決人“以德承天”的限制問題,天與人仍然處于半割裂狀態(tài)。

不僅如此,孔子與子思雖然在德福一致的轉(zhuǎn)化中為人們探索出了一條通向道德幸福的求得之路,但是對于現(xiàn)世的苦難卻也只能將其懸置在不可知的命運中,沒有明確回應(yīng)德福一致在現(xiàn)實遭遇中的失效問題。圣賢君子以內(nèi)在精神淡化“命”主宰下的困厄與災(zāi)難,卻沒有回答道德幸福應(yīng)如何貫通在人世遭遇的無常中,人從盡其性走向與天地參合的至誠之境如高懸的明月遙不可及,而道德追求與現(xiàn)實磨難的割裂又使孔顏之樂更像是一種逃避現(xiàn)實的無奈之舉。因此,儒家性命論必須尋找到人盡性至誠的實踐路徑,回應(yīng)德福一致如何在道德追求與現(xiàn)世遭遇的割裂中實現(xiàn)幸福統(tǒng)一的問題。

孟子的性命論便是在對德福一致的這兩個問題的回應(yīng)中展開的。

(一)對傳統(tǒng)德福一致在天人關(guān)系問題上的回應(yīng)

針對孔子性命論中未曾闡發(fā)的“性與天道”問題,《中庸》以“天命之謂性,率性之謂道”對性與天道的關(guān)系做了明確的解答:天命于人的,就是人之所以為人之性,天道,便是率性所為?！靶浴奔扔擅?自然是善的,因此人順性而發(fā)的行為才算是道。不過,這種觀點雖然已經(jīng)潛隱于《中庸》的文本中,但“性善”二字由孟子才被正式明確地提出。

孟子對“性善”的闡發(fā)是從人與禽獸的分別中展開的。孟子言“人之所以異于禽獸者,幾?！?唯“由仁義行”。人與禽獸的分別并不大,在生存本能與欲望上都是相同的,唯有細(xì)微的區(qū)別,即是在“仁義”上顯現(xiàn)的,而這內(nèi)在于人的“仁義”便是良心中的仁義禮智四端:

惻隱之心,仁之端也。羞惡之心,義之端也。辭讓之心,禮之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。[13]72

“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四者是人們在經(jīng)驗事實中擺脫了生理欲望而自心發(fā)出的道德端緒,正如任蜜林所言:“這種人心獨立而自主的活動顯然是區(qū)別于萬物之性的?！盵14]但在現(xiàn)實的人的存在中,不善之人比比皆是,孟子又是如何對此做出肯定的呢?孟子認(rèn)為,人性之惡是由耳目之欲與外在的“勢”使然的。孟子曾以“莫之致而至者”來言“命”,而他所言之“性”皆有命定:

口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。[13]309

除了人之為人的“性善”外,口耳目鼻之欲也是“性”,這便是人與禽獸在“幾?！蓖馔|(zhì)的部分,而這些外在感官與“心”最大的不同便在于“思”的能力。

耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得。此天之所與我者。[13]249

耳目之欲與心之所思皆由天予,但耳目于外,容易被外物所惑而入迷途,人之性善正如“水之就下”,但遇顙遇山便搏而激躍,這不是水之性,而是外在的“勢”使然的。在外在的欲望、誘惑與染污下,“人之可使為不善,其性亦猶是也”。而心則是天命賦予人的道德端緒,因其有“思”的能力,能夠讓人們在經(jīng)驗的反省與思考中,從內(nèi)在把握到人幾希之仁義。據(jù)此,孟子由心善來指正人性善的事實,并以此作為人之為人的“人性”。

孟子從人與禽獸的分別與同質(zhì)中找到了性自命出的不同表征,天命給予人的既有如同野獸般的耳目之欲,也有人之為人的性善所在。而從另一個角度看,天降于人的性命在此也分化為了外在和內(nèi)在。徐復(fù)觀指出:“性雖由命而出,但性自內(nèi)出,人當(dāng)其實現(xiàn)時可居于主動地位;命由外至,人對于其實現(xiàn)時,完全是被動而無權(quán)的。”[15]145“命”與“性”雖從本質(zhì)上都由天所定,但卻在能否為人所求得上有了明確的分化:

求則得之,舍則失之;是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。[13]279

陳來將“求在我者”與“求在外者”的區(qū)別闡釋為:“前者的追求活動有益于得的實現(xiàn),而后者的追求活動無益于得的實現(xiàn)?！盵16]在此,孟子便以“求在我者”指向人可以心內(nèi)求的道德之性,以“求在外者”言說人無法妄求的命。人們在命運中所感受到的無常莫測是由無法把握的“求在外者”所構(gòu)成的,而也正是因為“求無益于得”,人們總是在“在外者”的求得之道上不斷失望、挫敗,從而感到人生的痛苦與迷茫。而“求在我者”從人能夠思則得之的性善中出發(fā),決定了在道德世界中“求有益于得”的基本原則。這是人們行仁義道德所能確定獲得的回報,構(gòu)成了人對“在我者”能夠“求則得之”的主宰與把握, 進而成為人挺立于世間的尊嚴(yán)自信,在莫測的命運中成為撫慰人心的甘霖。

面對孟子在求得之道上的性命相分,李世平總結(jié)為:“既是本能又能真正實現(xiàn)的是性,是本能但無法真正實現(xiàn)的是命。”[17]由此傳統(tǒng)德福一致觀便在性命論中找到了致其失效的根源所在:正是因為人們總是試圖把握無法真正實現(xiàn)的“命”,所以才屢屢在失望和痛苦中與可以把握的幸福失之交臂。因而要解決這一問題,就必須將德福一致落實在可以把握的“在我者”上,只有這樣道德與幸福才能夠真正實現(xiàn)統(tǒng)一。孟子所言“性善”便是在此處回答了德福一致的問題。

(二)對傳統(tǒng)德福一致在實踐路徑上的回應(yīng)

孟子在從子思處繼承來的“與天地參”的至高理想中展開了求承天命的人道路線。他以“思”作為人盡心、知性、知天而立命的前進依據(jù),從人之為人的性善中明悟天命,并據(jù)此將“正命”作為人生幸福的最高理想,使現(xiàn)世遭遇和道德秉持都在“正命”的涵攝中實現(xiàn)了統(tǒng)一。

孟子繼承了子思以“誠者”與“誠之者”區(qū)分“天之道”與“人之道”的觀點,并進一步將其化解為“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”[13]158。何益鑫認(rèn)為這種從“誠之者”到“思誠者”的轉(zhuǎn)化中體現(xiàn)出了孟子對人心之“思”的重視:“人心所具備的‘思’之官能不僅從心善上明確了人對道德的本能欲求,更是成為人能上達‘誠’境而‘與天地參’的唯一可能。”[18]不僅如此,孟子在實踐路徑上又將“思”展開為“盡心知性”“存心養(yǎng)性”“修身以俟”三個階段。

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！盵13]278

趙岐對此論道:“盡己之心與天道通,道之極者也,是以終于盡心也?！盵19]1041盡心知性、存心養(yǎng)性皆是人由自身而發(fā)的道德行為:人由心善所以有人之為人的性善,但因其見端甚微所以應(yīng)盡心擴充其中的仁義道德,以此知曉天命賦予人的尊嚴(yán)所在;而心之善又易受環(huán)境影響而放矢,因此在心性放失的人們中主張要存心養(yǎng)性以事天。死生夭壽是不為人所控的,人們應(yīng)于困境中不懈修身以俟天命。其實這三個階段亦表現(xiàn)了人世困境的三方面,前二者一是人因心不盡思而無法體察自身道德精神,二是人被耳目之欲與外勢所染污因此放失本心,這二者都是致“天下無道”的根源;而夭壽不貳則代表著人力無法決定的命運,亦是一切染污心思的外物。孟子講天命時曾言“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”[13]204,其實無論是困境還是順境,在孟子看來,人世的福禍只有一個,即是否“正命”。孟子曰:

“莫非命也,順其受正;是故知命者不立乎危墻之下。盡其道而死者,正命也;桎梏而死者,非正命也?！盵13]278

在孟子看來,人生最高的幸福理想應(yīng)是“正命”。何為“正命”?孟子回答“盡其道而死者”。他繼承了孔子對“道”的重視,并將其作為實現(xiàn)“正命”的途徑,但在此處的“道”,既非天道,也非道德,而是“人之道”。

在孟子的天命思想中,人生窮達福禍“莫非命也”,仁義禮智亦“莫非命也”,“天命”決定了人對“在外者”與“在內(nèi)者”的欲求,耳目之欲是“命”,心思之欲也是“命”,人既不應(yīng)該一味滅絕外物之欲,也不應(yīng)該“失其本心”,“正命”其實就是要求人們在追求“在外者”與“在內(nèi)者”時都要“順受其正”以事天立命。但是正如前文所述,“在外者”是“求無益于得”的,無論人如何努力都無法影響命定的結(jié)果,因此在此基礎(chǔ)上的“正命”莫過于對待貧窮與富貴都持同樣的人生態(tài)度,將其視為如“四時行焉”的客觀存在;而“在內(nèi)者”是由人心所發(fā),“是求有益于得”的可把握之處,因此在此基礎(chǔ)上的“正命”應(yīng)是“盡其心”,而在孟子看來“仁,人心也”,所以“盡心”即是要充分?jǐn)U展人心中的道德仁義。

命與性在求得之上的分化,并沒有影響人在“正命”上的選擇,無論是窮達福禍與生死的本能欲求,還是對道德仁義的堅守,都是人必須要順其受正的天命。但在現(xiàn)實經(jīng)驗中,“物交物”總是會使許多外在客觀的干擾和誘惑讓不具有思想官能的口鼻耳目陷入貪欲的深淵,而貪欲所致的“無道”顯然與人心所求的仁義之道是沖突的,因此盡管“生亦我所欲也,義亦我所欲也”,但在“二者不可兼得”時,應(yīng)“舍生而取義”[13]245。因為若是為了貪求富貴榮華與生命而失去了仁義,那么就是失去了本心,失去本心,便與同樣由天命所與的道德之欲產(chǎn)生了沖突。所以“正命”在這里暗含的要求是,必須將這些對外物的欲求都放在“道”的合理規(guī)范內(nèi),“故士窮不失義,達不離道”。

雖然孔子與孟子都主張個體道德應(yīng)置于外物之上,但相較于孔子從“天下歸仁”的理想中發(fā)出的以“克己復(fù)禮”恢復(fù)人世良序的宏偉志愿,孟子則是從個體經(jīng)驗上肯定了道德仁義是高于生死的幸福源泉。人因耳目之欲不可思,心可思故有盡心知性知天的可能,“人能盡極其心以思行善,則可謂知其性矣。知其性,則知天道之貴善者也”[19]877。天道貴善,故而福自德出,由此孟子認(rèn)為由心而發(fā)的仁義是比生死更重要的東西,真正的快樂只有仁義才能帶來[20],“尊德樂道,則可以囂囂矣”,而人生最大的快樂,便是“反身而誠”[13]279。人在不斷反思自身的過程中,終于明悟性與天道在人之性命中的合一,人既有了“萬物皆備于我”的天生之性,亦有了人之為人的道德精神,于是便可以在福自德出的自信中擁有“雖大行不加焉,雖窮居不損焉”的超然境界,在浮沉的人世中保有“窮則獨善其身,達則兼濟天下”的豁達胸懷。

盡管孔孟都秉持著安貧樂道的態(tài)度,但在這一態(tài)度中也蘊藏著人性關(guān)懷上的分別。在孔子的德福一致觀中,其人生理想與追求被置于天下有道而生民和安的大義中,窮困磨難都顯得渺小且無足輕重。君子“憂道不憂貧”,將全部精神都投諸于求道、踐道、弘道的偉大使命中,在“天下無道也久矣”的時代,孔子無疑是那個“知其不可為而為之者”。盡管孔子能以自身強大的人格精神將人世的困窘拋諸腦后,但現(xiàn)實的情況是一般人仍然陷在辛勞貧乏的生存焦慮中。因此,孟子從更加普遍的人間出發(fā),以一種超越性的方式為人生的磨難和艱辛都賦予了“正命”的價值,而“正命”便是人從“思誠”走向與天地參合的人之道。他從這種對天命的明悟和對己身的自信出發(fā),將對人生幸福的追求置于“求之有道,得之有命”的坦然中。無論命運多么無常與莫測,人們總能在仁義道德的堅守中以一種悲壯的方式成就自我的道德使命,人之為人的精神便在天地間安立,人生幸福的求得之道便在更高層面的德福一致中成為可能。

四、結(jié)語

性命論在德福一致中的展開是先秦儒家在動亂時代中拯救世人精神信仰的重要思想,在傳統(tǒng)德福一致失效,命限、命定思潮讓人們喪失生活希望之際,儒家將人性善端中對道德的本能欲求置于與生存本能同等重要的地位,創(chuàng)造性地將人生福禍從夭壽窮達轉(zhuǎn)化為道德的得失,從思想上跳出了命限所帶來的痛苦,使人能以一種“不怨天、不尤人”的坦然態(tài)度面對生命之重。這又何嘗不是一種人生幸福呢?天命萬物各尊其時,各從其性,生存之欲是人同萬物一般的自然之道,而道德之欲卻是人之為人的獨立精神,這種人性中的永恒精神不僅具有撫平人世浮沉的力量,更給了人們自我求成的自信與踏實?！扒笾械馈痹诖颂幷蔑@出了德福一致的超越內(nèi)涵,這種超越性的理想為人間點亮了新的希望,人生努力奮斗的方向也由此確定。人們不再迷茫于天地間,而是在無限的宇宙中散發(fā)出人性的光輝。