李嫻靜

阿馬蒂亞·森提出，一套令人滿意的正義理論應(yīng)該從社會中存在的不公正現(xiàn)象出發(fā)，研究并回答如何能夠解決現(xiàn)實困難、推進(jìn)社會正義的問題。森認(rèn)為，推動我們思考公正的，是存在于我們周圍、令我們難以接受的、明顯可以糾正的不公正問題。因而，從社會現(xiàn)實出發(fā)，比較研究公正的評判標(biāo)準(zhǔn)以及消除社會中所存在的諸多不公正問題的合理性途徑，應(yīng)該是正義理論的核心內(nèi)容。與之相對應(yīng)，致力于研究正義的本質(zhì)、探求終極的社會正義的特征、追尋怎樣的制度設(shè)計可以達(dá)至絕對公正的研究模式，在森看來是羅爾斯式研究。森將羅爾斯研究正義的方法歸屬于“先驗制度主義”（transcendental institutionalism）理論陣營，并對這種研究進(jìn)路進(jìn)行了批判。

森認(rèn)為，先驗制度主義發(fā)軔于17世紀(jì)的托馬斯·霍布斯，后繼者有約翰·洛克、讓-雅克·盧梭、伊曼努爾·康德和約翰·羅爾斯等。該思想陣營以社會契約論為基礎(chǔ)，主要著眼于公正的制度安排，同時也會涉及與社會行為相關(guān)的公民道德與社會責(zé)任。概括來講，先驗制度主義具有兩大特點：一是僅探究終極的社會正義特征，探尋完美的正義；二是主要關(guān)注社會制度的設(shè)立正確與否。森注意到羅爾斯的正義研究雖然注重制度選擇，但“也對人的行為規(guī)范作了影響深遠(yuǎn)的論述”［1］（P7），因而森認(rèn)為，從廣義上講，羅爾斯的研究方法可以稱之為“著眼于制度安排”（arrangement-focused）的方法，這里制度安排包含制度與行為。與之相對應(yīng)，森研究正義的方法可稱之為“著眼于現(xiàn)實”（realization-focused）的方法。如德沃金所言，任何政治理論必須“強(qiáng)調(diào)它本身的真理性，因而必須強(qiáng)調(diào)任何與之沖突的理論的錯誤性”［2］（P361）。森的正義論正是建立在他對羅爾斯正義論之批判的基礎(chǔ)上。森認(rèn)為，羅爾斯研究正義的方法至少存在著三個難以解決的問題，具有理論不可行性、封閉性和冗余性。

一、正義原則是否是唯一的

首先，森對正義原則的唯一性提出了質(zhì)疑：“對于羅爾斯在初始狀態(tài)中選擇一套公正社會所需要的公正制度原則的唯一性，我深表懷疑?！保?］（P56-57）森認(rèn)為，由于對公正的理解各式各樣，人們的關(guān)注點以及各自的正義觀有時是互相沖突的，我們無法認(rèn)為存在一套唯一的公正原則。例如，三個小孩與一支長笛的故事①故事梗概是，從前有三個孩子，安妮、鮑勃和卡拉，他們在爭搶一支長笛，安妮是三個人中唯一會吹奏長笛的人，其他兩人認(rèn)可這是事實，因而安妮說她應(yīng)該得到這支長笛。鮑勃說他是三個人中最貧窮的、唯一沒有自己玩具的孩子，其他兩個人已經(jīng)有很多好玩的玩具，因而他想要這支長笛?？ɡf這個笛子是她獨自一人一手制作的玩具，其他兩個人沒有理由跟她搶奪這支笛子，她才是應(yīng)該擁有這支長笛的人。。故事中每個小孩的理由背后都隱含著一條以無偏見方式來對待他人的一般道理：三個小孩分別關(guān)注的是效率與效用、經(jīng)濟(jì)平等與分配公平、自己享有個人獨立勞動成果的權(quán)利；功利主義者、經(jīng)濟(jì)平等主義者、自由主義者可能都會認(rèn)為，在三個小孩爭奪一支長笛的故事中，公正的解決方案一目了然，但他們各自的正確答案卻互不相同。同樣的道理，“不同的正義原則，即使都能通過批判性審思并具有中立性，它們之間仍然可能存在巨大差異”［1］（P10）。于是，我們有理由重新思考羅爾斯認(rèn)為的人們在初始狀態(tài)中、無知之幕下選擇出來的兩個公正原則是怎樣從各種理由中脫穎而出的。這一點羅爾斯自始至終未給出充分有力的說明或論證。

譬如，自由優(yōu)先原則——羅爾斯將自由置于優(yōu)先地位，從而使人們在衡量一個社會制度是否公正時將自由視為評判的首要因素。在森看來，將自由置于絕對優(yōu)先位置這一觀點過于極端：“為什么我們總是認(rèn)為饑餓、饑荒以及醫(yī)療衛(wèi)生的缺乏沒有對自由的侵犯那樣嚴(yán)重？”［1］（P65）現(xiàn)實生活中，不同的現(xiàn)實情況能使各因素在不同的時間、地點、條件下具有不同程度的優(yōu)先性，那為何將自由置于優(yōu)先地位就應(yīng)是所有人在初始狀態(tài)中一致同意的原則？其他原則為什么會被淘汰？羅爾斯在后來的著作尤其是《政治自由主義》中，對自由的絕對優(yōu)先權(quán)作了修正，使其對自由的優(yōu)先性考量不再那么極端。針對森對唯一性的質(zhì)疑，羅爾斯在后期著作《作為公平的正義：正義新論》中寫道：“某些考慮支持一種備選的正義觀念，而另外一些考慮則不支持這種正義觀念。除非我們能夠?qū)⑦@份考慮的清單完整地開列出來（我們無法做到），否則即使所有事情都被計算在內(nèi)，也很難確定對這些考慮進(jìn)行的權(quán)衡最終會出現(xiàn)什么結(jié)果。我們所能做的最優(yōu)選擇就是認(rèn)為這些已經(jīng)加以考慮的東西是一些最重要的東西，而且我們相信，那些我們沒有加以考慮的東西不會打亂對這些理由的權(quán)衡?！保?］（P133-134）羅爾斯的回復(fù)是，我們無法做到嚴(yán)格的演繹推理，因為我們無法窮盡所有的選項，我們能做的就是給當(dāng)事人一份關(guān)于正義的清單，列出我們在政治哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的比較重要的政治正義觀念。從作為公平的正義視角來看，兩個正義原則會從這份有限的清單中脫穎而出并得到大家的一致贊同。雖然無法從所有可能的選擇中確定最好的正義觀念，但“對于我們首要的和最低的目標(biāo)來說，這就足夠了：也就是說，去發(fā)現(xiàn)一種能夠規(guī)定民主制度之適當(dāng)?shù)赖禄A(chǔ)的政治正義觀念，并且能夠在面對其他已知的現(xiàn)存選擇時堅持自己的選擇”［3］（P83）。

如此看來，羅爾斯承認(rèn)森所說的正義原則的多樣性，同時，他又維護(hù)兩個正義原則的唯一性，方法是用正義的清單來限制范圍，清單里的是政治哲學(xué)傳統(tǒng)中被大家公認(rèn)的各種重要的正義觀。羅爾斯通過對功利主義的批判（“破”），彰顯了作為公平的正義之兩個原則的優(yōu)越性（“立”），能夠在已知的選項里保證兩個正義原則是最佳的，并相信沒有考慮到的東西不會對此造成顛覆式影響，這就是羅爾斯對森提出問題的解決方式。然而，站在森的角度看，羅爾斯并沒有實質(zhì)地解決自己對兩個正義原則唯一性的質(zhì)疑。相反，羅爾斯承認(rèn)了他提出的正義原則具有多樣性這一事實，并且沒有對兩個正義原則如何脫穎而出、成為所有人一致選擇的正義原則給出詳盡合理的、具有說服力的說明，“在很長一段時間里，羅爾斯自己對這些問題的思考前后存在矛盾。盡管他并未明確放棄其‘作為公平的正義’理論，但似乎也承認(rèn)通過初始狀態(tài)企望一致地得出一組關(guān)于公正的原則存在不可克服的困難，而這一點對其理論危害極大”［1］（P58）。如果不能在初始狀態(tài)中一致得出一組唯一的關(guān)于公正的原則，那么羅爾斯后面基于該原則確立的基本社會結(jié)構(gòu)所需要的制度就被架空而成為不能成立的無根之木，“其唯一性的消失將會從根本上動搖這一理論的基礎(chǔ)”［1］（P58）。這是森對羅爾斯之先驗制度主義研究進(jìn)路的第一條批判。

回顧歷史，森對羅爾斯設(shè)計出的正義理論之可行性的質(zhì)疑最早體現(xiàn)在1965 年他與朗西曼（W.G.Runciman）合寫的論文《游戲，正義與公意》（Games，Justice and the General Will）中。該文的發(fā)表早于羅爾斯的巨著《正義論》（1971），主要是針對羅爾斯1958 年發(fā)表的論文《作為公平的正義》（Justice as Fairness）中所論述的正義原則的理論設(shè)計提出質(zhì)疑。該文中，森引入了囚徒困境（prisoner's dilemma）：兩個嫌疑犯作案后被抓，因缺乏足夠的證據(jù)，他們的罪行尚未得到最終判決。律師告訴他們，如果兩人都認(rèn)罪，則可以從輕發(fā)落——由原來的各判10年減刑為各判6年；如果兩人都不認(rèn)罪，則他們將以非法持有武器的罪名受到每人入獄2年的懲罰；如果兩人中一方坦白認(rèn)罪而另一方拒不認(rèn)罪，則坦白的一方將因提供證據(jù)而僅受到入獄1年的懲罰，不肯認(rèn)罪的一方將獲得入獄10年的懲罰。

面臨這種情況時，不管同伙選擇什么，每個嫌疑犯的最優(yōu)選擇都是認(rèn)罪：如果同伙不認(rèn)罪，自己認(rèn)罪的話判刑1年，自己不認(rèn)罪的話判2年，認(rèn)罪比不認(rèn)罪好；如果同伙認(rèn)罪，自己坦白的話判6年，自己拒不認(rèn)罪的話將得到入獄10年懲罰，認(rèn)罪還是比不認(rèn)罪好。于是兩個嫌疑犯各自權(quán)衡利弊后都會作出坦白認(rèn)罪的選擇，結(jié)果是兩個嫌疑犯各判刑6年。這個結(jié)果顯然沒有兩人都不認(rèn)罪即各判刑2年的結(jié)果好。在這個情景中，兩個人都明知彼此合作、拒不坦白可為全體帶來最佳利益（各判2年），但在不能確定對方選擇的情況下，彼此出賣雖然違反最佳共同利益，卻是維護(hù)自己最大利益的選擇。

囚徒困境是博弈論非零和博弈中有代表性的例子，這個例子說明了為什么在合作對雙方都有利時保持合作也是困難的。雖然這種困境本身只屬于模型性質(zhì)，但現(xiàn)實中的人際關(guān)系、國際關(guān)系、價格競爭、環(huán)境保護(hù)等方面，也會出現(xiàn)與囚徒困境相類似的情況。有時候個人的最佳選擇并非團(tuán)體的最佳選擇，因而，即使存在假設(shè)中的契約，“某些人仍可能不會一貫地采取‘理智’的行為，而這可能會影響所有社會安排的恰當(dāng)性（當(dāng)然也包括制度選擇的恰當(dāng)性）。由于強(qiáng)行假設(shè)所有人都會遵循某種具體的‘理智的’行為規(guī)范，羅爾斯使這一問題大為簡化了”［1］（P90）。這是森2009年在《正義的理念》中對羅爾斯的批評，該批評早在44年前森的文章引入囚徒困境時就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，盡管森在1965年的文章中并沒有直接表明。

在陳述完囚徒困境后，森指出，囚徒困境中尋求個人利益較優(yōu)與整體利益最優(yōu)之間的沖突，正反映了盧梭所說的“眾意”（will of all）與“公意”（general will）之間的差別。在囚徒困境中，公意雖然主張拒絕認(rèn)罪，但每個人的個人意愿卻是認(rèn)罪，這時就需要一個有強(qiáng)制力的契約來保證他們按照公意來執(zhí)行行動。可是，即便我們假想有一種社會契約可以讓所有人都保持合作（不出現(xiàn)囚徒困境），也仍存在問題：如果一部分人選擇某一種社會安排而另一部分人選擇另外一種——例如在一個國家里，一些公民喜歡汽車的駕駛座位在左邊，一些公民喜歡駕駛座位在右邊——我們?nèi)绾伪ＷC社會安排的唯一性？答案應(yīng)該是在此之前就有一個規(guī)則讓人們來遵守，例如規(guī)定少數(shù)服從多數(shù)原則，等等。在這種情況下公意不僅要考慮公共利益（common interest），也要考慮利益沖突的情況下正義的解決方法（the just resolution of conflicting interests），例如公平正義地對待類似左邊開車和右邊開車的問題。森指出，在制定這種規(guī)則時，真正的困難在于，當(dāng)我們面對合作時并不能讓每一個人的境況都變得更好的案例，例如零和游戲。也就是說，一個人或者一個群體的獲得將以另一些人的損失為代價。當(dāng)我們制定零和游戲規(guī)則又面對一些人要接受損失的情況時，我們只能說，此時的公意是讓一個人用短暫的損失換長遠(yuǎn)利益的更優(yōu)化，此時他才會接受這種短暫的損失。羅爾斯對這個問題的處理方式是用無知之幕抹去個人偏好、社會地位等影響個人選擇的因素，同時又預(yù)設(shè)了諸如需要與應(yīng)得之間的沖突是不存在的。森認(rèn)為，羅爾斯這種獲得社會正義原則的方式需要商榷，由于相互沖突的原則真實存在，人們在初始狀態(tài)中一致選擇同一個正義原則只能是羅爾斯的理想狀態(tài)。森把公意的原則與羅爾斯社會正義的原則之間的關(guān)系歸結(jié)為三點：（1）公意的原則是社會正義原則的一個子集；（2）社會正義原則中的非公意原則可能是非空集合；（3）因為關(guān)于誰應(yīng)獲得、誰應(yīng)失去的原則可能出現(xiàn)真實的沖突，很難決定不屬于公意原則的原則是否屬于社會正義原則［4］（P561）。

森早年的這篇論文意在表明，人們在羅爾斯設(shè)計出的無知之幕后面作出的選擇不一定是公意的選擇。又由于存在著互為沖突的原則，如需要原則與應(yīng)得原則，人們很難確定哪個非公意原則屬于社會正義原則。這是森對羅爾斯作為公平的正義的理論提出的有關(guān)唯一性與可行性的最早質(zhì)疑。這種質(zhì)疑與思辨一直持續(xù)到森的晚年時期，在《正義的理念》一書中，森對自己有關(guān)社會正義問題的思考進(jìn)行了較為成熟、系統(tǒng)的闡述。沃爾澤曾從“過于理想化”的維度批判過羅爾斯構(gòu)建正義原則的方式。他指出，如果脫離了羅爾斯對理性人的假定，人們一旦“有著對自己身份的牢固觀念，手里有自己的善，陷入日常煩心事中”［5］（P5），便不會再在正義原則的挑選問題上作出一致選擇。沃爾澤的批判具有合理性，但對羅爾斯的理論構(gòu)建本身傷害性不大，亦即沃爾澤的批判并沒有否認(rèn)在羅爾斯的預(yù)設(shè)與邏輯下可以順利推出：一套正義原則會被大家一致選出。森的批判比沃爾澤更進(jìn)了一步，他從公意的原則是社會正義原則的一個子集、非公意原則因存在互為沖突的原則而不能確定哪條原則屬于正義原則的維度，論證了通過批判性審思并具有中立性的正義原則并不一定是單一的，它們可能形態(tài)各異，甚至互相沖突。也就是說，理性的人們在初始狀態(tài)中選擇正義原則，選擇的結(jié)果并不一定呈現(xiàn)出唯一性，被人們選出的正義原則有可能是多元的。非唯一性的喪失從理論根基上動搖了羅爾斯正義論構(gòu)建的合理性，這是森對羅爾斯正義理論方法論的第一條批判性質(zhì)疑。

二、正義是否應(yīng)該覆蓋全人類

除了唯一性的難題，森對先驗制度主義的另一個質(zhì)疑是其封閉性。中立和客觀是我們在評價社會公正問題時要遵守的基本原則，森認(rèn)為，中立可以分為開放的中立性和封閉的中立性。所謂封閉的中立性，是指在某個既定群體（例如某個社會或國家的成員）內(nèi)作出中立判斷的過程。與之相對，開放的中立性是指中立的評價包括來自所關(guān)注群體之外的人們的判斷。二者的根本區(qū)別在于：“公正評價的范圍是否限制在（或更精確地說，試圖被限制在）一個固定的團(tuán)體上：我把它稱作焦點團(tuán)體?！保?］（P434）在森看來，正義要求無偏頗的中立與客觀，這種無偏頗的評價應(yīng)該包括來自焦點團(tuán)體（focal group）之外的人們的判斷，亦即需要超越國家或民族的邊界，在全球范圍內(nèi)討論、評價公正問題。

森的這一觀點受到“中立的旁觀者”亞當(dāng)·斯密的啟發(fā)。斯密在《道德情操論》中提出了這個思想，他把“中立的旁觀者”稱為內(nèi)心的那個人：

我們在孤獨時往往非常強(qiáng)烈地感覺到同自己有關(guān)的東西……一個朋友的談話使我們的情緒好一些，而一個陌生人的談話使我們的情緒更好一些。內(nèi)心的那個人，我們感情和行為的抽象和理想的旁觀者，經(jīng)常需要由真實的旁觀者來喚醒并提醒（我們）想起自己的職責(zé)。往往正是從那個旁觀者那里，即從那個我們能夠預(yù)期得到最少同情和包容的人那里，我們才有可能學(xué)好最完善的克己自制這一課。［7］（P178）

斯密認(rèn)為，他人觀點的啟發(fā)作用非常重要，將外部人的判斷納入評價體系，可以促進(jìn)人們反思?！叭绻覀儾浑x開自己的位置，并嘗試以一定的距離來看待自己的情感和動機(jī)，就不可能對它們作出審視，也不可能對它們作出任何判斷?！保?］（P128）斯密所說的“抽象和理想的旁觀者”（abstract and ideal spectator）啟發(fā)了森。森認(rèn)為，在涉及公正問題的考量與評價時，以“他人的眼睛”從旁觀者的視角看問題，有助于拓寬人們的認(rèn)知、避免判斷的狹隘性與局限性，有助于人們作出更全面更公正的評價。森把斯密式關(guān)于中立性的思考和要求稱為開放的中立性，因為“斯密式的推理不僅承認(rèn)，而且要求考慮來自遠(yuǎn)近各處的他人的觀點。從這個意義上來說，這種實現(xiàn)中立的程序是開放的，而不是封閉的、只限于地方社區(qū)的視角與認(rèn)識”［1］（P126）。與之相對，先驗制度主義的中立性被森稱作“封閉的中立性”。

先驗制度主義將追求公正的參與者限定在某個既定政體之內(nèi)，制定契約的焦點群體是固定的、具有封閉性。他們制定的基本結(jié)構(gòu)是封閉的，如羅爾斯在《政治自由主義》中所言，“我設(shè)定，基本機(jī)構(gòu)是一個封閉的社會結(jié)構(gòu)，也就是說，我們將把它看作是自我包容的，與其他社會沒有任何關(guān)系的社會”［8］（P11）。因而契約的范圍是與世隔離的、具有封閉性。按照先驗制度主義的進(jìn)路，人們作出公正判斷的程序是封閉的，在作出判斷的過程中不需要考慮任何焦點團(tuán)體之外的觀點。森認(rèn)為，關(guān)于正義的公共理性從參與者到判定程序都不應(yīng)是封閉的，公正問題的討論與評價應(yīng)該超越一個國家、民族或地區(qū)的界限，它需要“全人類的眼睛”共同參與。

如果一種公正理論只用于解決一部分人的問題和困境，而置其他人于不顧，我們是否可以說這種理論本身就是一種不公正的理論？這最早是由英國早期女權(quán)主義思想家瑪麗·沃斯通克拉夫特提出的問題，在其著作《為女權(quán)辯護(hù)》中，她辨明，我們不能只保護(hù)男性的權(quán)利而置女性的同樣利益于不顧，應(yīng)該在道德上和政治上顧及所有人。森對此觀點頗為認(rèn)同，他指出，沃斯通克拉夫特要求的“那種普遍性的包容是中立性不可或缺的一部分”，“在任意的基礎(chǔ)上有選擇性地納入某個特惠群體，而不顧其他利益相關(guān)方和持重要意見者，是一種偏見的表現(xiàn)”［1］（P117）。森認(rèn)為，封閉的中立性面臨的困難和問題至少有三個方面。

首先是程序上的褊狹性（procedural parochialism）。封閉的中立性之各種設(shè)計可以消除焦點團(tuán)體內(nèi)部人們的偏見，但無法處理整個團(tuán)體所具有的局限性與偏見。如羅爾斯正義論的制定者是“生長在該社會中”的人們，這些人在初始狀態(tài)中、在無知之幕下不知道自己的既得利益、興趣愛好和人生目標(biāo)，在作出選擇時具有客觀性，但這些人們受同一社會文化和社會風(fēng)俗等諸多因素的影響，可能會出現(xiàn)整個團(tuán)體共有偏見而集體渾然不知的狀況。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中列舉出被地方性風(fēng)俗支配的典型一例：

殺害新生嬰兒，幾乎在所有希臘城邦都是一種被允許的做法，甚至在有教養(yǎng)的和文明的雅典人中間也不例外；一旦父母的處境不便撫育孩子，那么，任其餓死，或者被野獸吃掉，都不受到責(zé)備或非難……這種延續(xù)下來的習(xí)慣到了這個時代仍完全容許棄嬰的做法，以致不僅世人松散的行為準(zhǔn)則容忍這種暴虐的特權(quán)，而且甚至是哲學(xué)家的學(xué)說——它本應(yīng)更加公正和更加準(zhǔn)確——卻都被既定的習(xí)慣引入歧途，在這里就像在許多其他場合一樣，不去加以譴責(zé)，反而依據(jù)社會功利這種牽強(qiáng)附會的理由來支持這種可怕的陋習(xí)。亞里士多德把這種做法說成是地方長官在許多場合應(yīng)當(dāng)加以鼓勵的事情。仁慈的柏拉圖也持同樣的意見，他的全部作品似乎都充滿著對人類的愛，但卻找不到一處指責(zé)這一習(xí)俗的地方。［7］（P246-247）

由此可見，地方風(fēng)俗與社會文化極有可能會使封閉的團(tuán)體面臨群體共有偏見而不自知的難題。每個社會都可能存在狹隘的地域觀念，如男女不平等、死刑的適用范圍，等等。我們之所以需要開放的中立性，需要跨越國界在全球范圍內(nèi)評價一個國家內(nèi)部的公正，是因為遠(yuǎn)方的旁觀者的觀點可以審查、糾正這種褊狹觀，“在一個社會中被當(dāng)作天經(jīng)地義的東西卻經(jīng)受不住一種基礎(chǔ)廣泛的、缺少限制的審查”［6］（P448-449）。因此，程序上的褊狹性是封閉的中立性面臨的第一個問題。

封閉的中立性面臨的第二個困難與焦點團(tuán)體有關(guān)。因人口規(guī)模隨社會結(jié)構(gòu)的變化而變化①森援引德里克·帕菲特（Derek Parfit）的觀點：“經(jīng)濟(jì)、政治或社會制度的任何重新安排都會通過婚姻、配偶、同居和再生產(chǎn)的其他參數(shù)影響產(chǎn)生的團(tuán)體的規(guī)模和成分?！保?］（P452），參與選擇基本結(jié)構(gòu)的焦點團(tuán)體會受到選擇本身的影響。焦點團(tuán)體的這種可塑性使封閉的中立性具有了潛在的矛盾：焦點團(tuán)體如果選擇了會產(chǎn)生多于他們代表的團(tuán)體人數(shù)的制度結(jié)構(gòu)，多出來的人就沒有代表參加正義原則和正義制度的設(shè)計，但這種制度安排卻影響他們生活的方方面面。焦點團(tuán)體如果選擇了會產(chǎn)生少于他們代表的團(tuán)體人數(shù)的制度結(jié)構(gòu)，那么這些多出來的人又有代表參與了正義原則和制度的設(shè)計過程中，如此，焦點團(tuán)體就被錯誤地指定了。因而，不能獨立于社會結(jié)構(gòu)而存在的焦點團(tuán)體是封閉的中立性所面臨的第二個難題。

第三個問題是排他性，這又回到了瑪麗·沃斯通克拉夫特提出的普遍性的包容的問題。森認(rèn)為，公正應(yīng)該是全球化的，主要原因有：“出于避免偏見且公平對待他人的緣故，從而需要考慮到其他人的利益；出于避免未經(jīng)充分審思的地方性價值觀和認(rèn)識的地域狹隘性的緣故，從而需要納入其他人的視角來拓寬我們自己對于相關(guān)原則的認(rèn)識?！保?］（P402）森從對人對己兩個維度說明公正的中立性討論應(yīng)該是開放式的原因：站在公正原則及公共政策制定者的對己立場上考慮，全球性的思考可以突破局部有限的樊籬，避免特定的道德與政治評判的局限性。站在對待他人的立場上，封閉的中立性具有的排他性是對他人的不公正對待，也是對人類關(guān)系多樣性的狹隘認(rèn)識。公正涉及關(guān)系，人與人之間的關(guān)系和義務(wù)是多層面的，人們的身份可以由國家、種族、宗教信仰、性別、職業(yè)等多重標(biāo)準(zhǔn)界定，不能單一地從國家或民族層面對人們的關(guān)系進(jìn)行武斷劃分。把依據(jù)單一界定標(biāo)準(zhǔn)而劃定的一個群體封閉起來進(jìn)行正義原則相關(guān)問題的討論，這種作法切斷了人與人之間的多層面關(guān)系，并且對焦點群體之外的他人而言是不公平的。我們并非生活在與世隔絕的社會，通過文化交流、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、戰(zhàn)爭等途徑，契約之外的人們與締結(jié)契約的人們之間勢必會產(chǎn)生相互影響、相互作用之復(fù)雜效應(yīng)，除非尋求一個全球性的社會契約，否則先驗制度主義就無法克服其封閉性帶來的排他性的問題。全球性的社會契約需要世界政府，如托馬斯·內(nèi)格爾所言，“如果霍布斯是對的，那么在沒有世界政府的情況下討論實現(xiàn)全球正義就是一種幻想”［9］（P115）。在先驗制度主義的框架內(nèi)追尋正義的必然結(jié)果就是由主權(quán)國家通過選擇一套完美的制度來踐行公正的原則。然而，全球性的主權(quán)國家（或世界政府）與普遍性的正義制度都不可能實現(xiàn)，人類歷史上不可能有超越具體社會歷史條件和多樣的文化風(fēng)俗之外的普遍統(tǒng)一的正義制度。沒有統(tǒng)一的社會制度和沒有世界政府一同構(gòu)成了先驗制度主義打開其封閉性的現(xiàn)實性困難。在這種困難面前，我們自然會想到羅爾斯的破解思路，他的《萬民法》是否是實現(xiàn)全球正義的合理方案？

羅爾斯認(rèn)為，一種社會契約學(xué)說在其應(yīng)用上可以是普遍的，建構(gòu)一個封閉的正義社會是一個起點，人們可以從此出發(fā)，將封閉范圍內(nèi)制定出來的正義原則予以擴(kuò)展，達(dá)致國際正義及代際正義。其運思邏輯是這樣的：“通常，一種建構(gòu)主義的學(xué)說在處理一系列的主題時，先從適用于封閉自足的民主社會基本結(jié)構(gòu)的政治正義原則開始。這部分完成后，接著再向前處理未來世代所要求的原則，向外處理適合作為萬民法的原則以及向內(nèi)處理應(yīng)對特定的社會問題的原則。”［10］（P532）《萬民法》正是羅爾斯期冀將封閉自足的民主社會之正義原則橫向擴(kuò)展至國際正義、應(yīng)用到國際實踐中去的正義理論。該專著意在解決國際正義的問題，用羅爾斯的話講是解決“現(xiàn)實的烏托邦”是否可能、如何可能的問題。羅爾斯對現(xiàn)實的烏托邦的定義是，“政治哲學(xué)，當(dāng)它擴(kuò)展了通常被認(rèn)為是實踐政治可能性的限度時，就是現(xiàn)實的烏托邦”［11］（P6）。但是羅爾斯式擴(kuò)展遇到了諸多難題。例如，費爾南多·泰森指出，羅爾斯為了滿足全球化的條件而對政治自由主義作出修正的作法是一種嚴(yán)重的錯誤，“一種政治理論，如果隨時修正其假定以迎合那些看起來不滿足其原初形式的東西的話，就不能夠存活下去”［12］（P85）。具體來講，這種修正是指在《正義論》中，羅爾斯申明作為公平的正義是為了憲政民主政體的基本結(jié)構(gòu)所制定、按照某些被看作是潛藏于民主社會公共政治文化中的根本性的直覺理念來制定的正義觀。但在論證萬民法之可能性時，自由民主的社會卻變成了正義原則之應(yīng)用的非必要條件。這種修正表明，先驗制度主義對正義的社會安排的論證模式及思考邏輯是不周全甚至自相矛盾的。

《萬民法》的論證存在的另一個問題是，這些由封閉的自由民主社會建立的正義原則能否被非自由民主社會接受并采用？羅爾斯將人類現(xiàn)有的社會分為五種類型：合乎情理的自由人民，正派人民，法外國家，因不利狀況而負(fù)擔(dān)沉重的社會，仁慈的專制主義。萬民法的制定程序是由諸社會選出代表，即“諸人民的代表”，代表們通過再次運用原初狀態(tài)的設(shè)置，將一種自由主義的觀念擴(kuò)展至萬民法，為“組織有序人民所組成的社會”挑選、制定出約束諸社會之間關(guān)系的萬民法原則①萬民法又不同于國家之間的法律或者說國際法。萬民法是一些概念和原則，國際法是實定的法律秩序，萬民法提供的原則是評估現(xiàn)存的國際法的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)?！叭f民法是由關(guān)于正當(dāng)、正義與共同善的原則組成的一系列政治概念；他們界定了一種自由主義的正義觀念的內(nèi)容，而這種正義觀被制定出來是要擴(kuò)展到并且應(yīng)用到國際法上去的。”［10］（P536）。羅爾斯主張將萬民法擴(kuò)展至諸自由社會，擴(kuò)展至正派的等級制人民，這兩種類型在羅爾斯看來是組織有序的人民。組織有序的人民應(yīng)該對負(fù)擔(dān)沉重的社會施予援助，使其變成組織有序的社會；而對待法外國家，為了民間正義和持久和平，組織有序的人民甚至可以發(fā)動正義戰(zhàn)爭。以此方式，羅爾斯完成了對現(xiàn)實烏托邦的設(shè)計。羅爾斯對國際正義的設(shè)計與論證引發(fā)了諸多學(xué)者的討論。譚焅喬指出，“秩序良好的等級社會是不民主的這一事實，嚴(yán)重地削弱了羅爾斯所提出的兩階段的原初狀態(tài)”［13］（P376）。因為秩序良好的社會的代表不是經(jīng)過人民民主選舉產(chǎn)生的，所以他們并不滿足羅爾斯對代表設(shè)定的條件（他們所代表的是合理地被代表的）；并且，一旦無知之幕被移除，他們就會發(fā)現(xiàn)自己不是自由人民的代表，“為什么他們會接受那些將導(dǎo)致他們在自己國家可能處于的低下地位的全球性原則呢”［13］（P377）？在社會制度和社會文化傳統(tǒng)的多樣性差異普遍存在的全球環(huán)境中，羅爾斯根據(jù)什么將一個特殊的封閉社會的正義模式直接外推為國際正義模式？按照羅爾斯的解釋：“任何社會都必須尊重基本人權(quán)，而且這樣的社會不一定要是自由（主義）的。這也表明，人權(quán)的作用正是合理的萬民法中的一部分?！保?0］（P530）事實上，僅僅就人道和禮儀的基本問題進(jìn)行協(xié)商是社會正義問題非常有限的特征，羅爾斯的萬民法“只是關(guān)注人道主義行為的某些一般性原則而已”［1］（P26）。然而，人們期待的更加全面的全球公正，并不是在呼吁“最低限度的人道主義”。對于消除不公正、推動全球正義而言，羅爾斯的論證略顯無能為力。

由此可見，先驗制度主義具有的封閉的中立性在理論上的弊端是很難克服的。羅爾斯將封閉社會的正義理論外推為國際正義理論時，從外推的依據(jù)（基本人權(quán)）、條件的放寬（正義原則適應(yīng)于社會文化和政治制度不一定是自由主義的社會）到外推的方式（原初狀態(tài)的再次運用）、異質(zhì)性社會對萬民法的接受度，等等方面都面臨著諸多問題。羅爾斯的《萬民法》并不能解決先驗制度主義封閉的中立性的弊端，封閉性是先驗制度主義理論設(shè)置的重大缺陷。

三、絕對公正的制度設(shè)計能否解決現(xiàn)實中的不正義

一套理想的正義制度可以為解決現(xiàn)實社會中的公正問題提供指導(dǎo)嗎？著眼于現(xiàn)實研究正義問題的比較研究方法需要由先驗制度主義設(shè)計出的正義原則來鑒定嗎？在森看來，先驗制度主義方法本身并不能對各種使我們的社會變得更加公正的方案進(jìn)行比較。因為，“先驗主義方法針對公正問題所能給出的答案，與真正促使人們參與到對世界上公正和非公正問題的討論之中的各種關(guān)注（例如，饑餓、貧困、文盲、酷刑、種族歧視、性別壓制、隨意囚禁和缺乏基本的醫(yī)療衛(wèi)生等需要糾正的社會特征），迥然不同且相距甚遠(yuǎn)”［1］（P96）。從實踐的維度來看，適宜（right）于現(xiàn)實的社會安排并不等同于最好（best）的社會安排。因此，“如果一套正義理論旨在指導(dǎo)合理的政策、戰(zhàn)略或制度選擇，那么試圖確立絕對公正的制度可以說既非必要條件也非充分條件”［1］（P15）。

有人會認(rèn)為，我們需要首先將面前選項與理想選擇的距離進(jìn)行遠(yuǎn)近排序，然后再作出優(yōu)劣評價，這是理想選擇存在的必要性理由。森的觀點與此相反。他認(rèn)為這種比較是冗余的，并且，現(xiàn)實中存在的諸多影響因素使我們的評價不能像理想中一樣簡單化，這種比較與排序操作起來非常困難。以測量現(xiàn)實社會與理想正義社會的差距為例，森指出，我們在比較和排序時至少會面對以下三個方面的難題：“（1）現(xiàn)實社會在不同領(lǐng)域與理想正義社會存在的差距，（2）同一領(lǐng)域不同方向的差距，（3）測量差距的方法千差萬別?！保?4］（P219）例如，社會中對各種具體自由不同程度的踐踏使現(xiàn)實中的自由在多個方面與理想社會中的自由存在差距，這種差距不能夠簡單地被排序比較。我們還會面臨測量現(xiàn)實社會諸現(xiàn)象的過程與理想正義社會所要求的程序平等的背離，無論是從社會差異、文化傳統(tǒng)異質(zhì)上還是從程序平等的要求上，我們每一次的測量和比較都會面臨困擾。因而，按照與理想社會的距離遠(yuǎn)近評價現(xiàn)實社會的正義值，是不可行的，且毫無必要。

森的這一觀點引起了學(xué)界諸多討論。英格瑞德·羅本斯（Ingrid Robeyns）認(rèn)為，先驗制度主義設(shè)計出的理想正義社會是促進(jìn)現(xiàn)實正義的必要條件。她的論據(jù)有二：第一，現(xiàn)實中許多非正義問題往往是復(fù)雜而微妙的，所以識別并分析非正義問題比對最基本的非正義問題的識別和分析要困難得多［15］（P160）。因此，先驗制度主義存在的必要性在于，它為現(xiàn)實問題的討論提供判斷標(biāo)準(zhǔn)。例如，當(dāng)我們討論“在某一個自由社會中性別平等已經(jīng)完全實現(xiàn)了”這個命題時，我們需要一個（有關(guān)性別平等的）先驗的原則，根據(jù)這些原則我們才可以說，當(dāng)某些要求被達(dá)到或者被滿足時，該社會中的性別平等可被評定為已經(jīng)完全實現(xiàn)。先驗制度主義不可或缺的第二個原因在于，“如果我們把自己局限于比較主義路徑，我們也許會選擇一個短期有利于我們的消除非正義的做法，但是長遠(yuǎn)來看，（從正義的出發(fā)點來說）由于我們選擇的路徑，我們會處于一種次優(yōu)狀況”［15］（P160）。羅本斯舉了一個假想的例子，假定100分代表了一個實現(xiàn)了完美正義的社會的正義值，社會A現(xiàn)在的正義評分為50，A現(xiàn)在有兩個選擇：B路徑可以把A改革成70分，S路徑可以把A改革成55分。運用比較現(xiàn)實主義方法，人們會選擇B，這一選擇會影響該社會之后的走向：B 會發(fā)展至C，C 是正義值為80 分的社會；而S 會走向T，T 是正義值為95 分的社會。由此可見，離開了先驗制度主義，人們就容易在現(xiàn)實的比較中目光短淺地失去“長遠(yuǎn)優(yōu)勢”。因此，羅本斯認(rèn)為，先驗理論之所以是促進(jìn)現(xiàn)實正義的必要條件，是因為它可以給我們提供導(dǎo)航地圖，讓我們清楚自己的目的地，以避免迷失方向。

拉吉普·伊格（Ragip Ege）、赫拉德·伊格爾斯海姆（Herrade Igersheim）和夏洛特·勒查普蘭（Charlotte Le Chapelain）對森的觀點也持相反意見，他們認(rèn)為：“如果沒有社會Z（亦即一個完美正義社會），人們就不能做出判斷說‘社會X比社會Y更加正義’。”［16］（P522）也就是說，純粹的比較主義理論無法存在，先驗制度主義是比較現(xiàn)實主義存在的必要條件。其論據(jù)是森在20 世紀(jì)70 年代提出的分級排序（metaranking）概念隱含了“社會Z是正義的”這一先驗主義判斷的存在。分級排序即優(yōu)先順序的排序（ordering of the preference orderings），包含有“X比Y更加正義”這一判斷形式。三位學(xué)者認(rèn)為，我們作出X比Y更加正義的前提，是承認(rèn)“Z是正義的”這個標(biāo)準(zhǔn)已然存在，這正是先驗制度主義致力于探求和追尋的標(biāo)準(zhǔn)。例如，森把自由和平等置于不可置疑的優(yōu)先地位，正是涵蓋了Z社會是正義的、正義的社會應(yīng)該將自由和平等置于優(yōu)先考慮這樣一種前提，然后森才能作出他的正義的理念設(shè)計。

針對羅本斯的批評，森撰文進(jìn)行了正面回應(yīng)。他的整體觀點是，“當(dāng)我們想要表明某一特定情形x是相對而言不正義的，只需要展示存在一個行得通的比x更加正義的可供替換的y。我們不需要考慮x是否比一個理想國家z缺乏正義的問題”［17］（P175）。森認(rèn)為，當(dāng)我們面對社會非正義現(xiàn)象時（例如男女不平等），揭示、討論、分析這些不正義現(xiàn)象的特征及其改進(jìn)或替換方式是不需要說服人們?nèi)ヒ恢抡J(rèn)同一個完美的性別平等的社會應(yīng)該是怎樣的。從實踐的層面上來講，將現(xiàn)實中的社會與理想社會對比也許并不是一個能夠說服大眾的有效方式，因為現(xiàn)實中存在許多人，他們雖然承認(rèn)現(xiàn)實中的不正義現(xiàn)象，但很可能不贊同理想社會的各項指標(biāo)。關(guān)于羅本斯的第二點論證，森指出，在特定情境下，我們誠然需要對不同正義原則進(jìn)行相對重要性的賦值，但這并不能直接得出羅本斯的結(jié)論，因為我們可以通過討論（進(jìn)而采取措施）來避免可預(yù)防的災(zāi)難性的事件發(fā)生?！八晕铱峙虏荒軌蚵暶髡f，我已被羅本斯關(guān)于先驗制度主義在非先驗的現(xiàn)實比較中具有存在必要性的論辯說服。”［17］（P176）

關(guān)于伊格等三位學(xué)者的反駁，筆者認(rèn)為，先驗制度主義的前提性很難證成。例如，當(dāng)我們比較桃子X與桃子Y哪個更甜時，我們無需知道“一個最甜的桃子是怎樣的”這樣的概念或者評判標(biāo)準(zhǔn)，嘗一口就可以在兩個桃子之間作出最直觀的比較。同樣，在消除非正義的問題時，我們無需知道一個完美的正義社會Z是怎樣的，我們的生活體驗和理智思考會給我們一個自己的判斷，我們對自己的判斷進(jìn)行批判性考察，再經(jīng)過公共討論，社會非正義的問題完全可以離開完美正義社會的標(biāo)準(zhǔn)而擁有一個較優(yōu)的策略選擇。因此，先驗制度主義對公正制度的抽象思考并不能夠作為比較現(xiàn)實主義存在的前提。比較現(xiàn)實主義是從社會視角出發(fā)，關(guān)注人們的現(xiàn)實生活以及人們在不同生活方式之間選擇的自由，它允許不完整排序，允許存在多種合理的正義原則（而不是唯一正確的判斷原則），可以在全球范圍內(nèi)對不同的社會狀態(tài)進(jìn)行比較——它的出發(fā)點、關(guān)注對象、研究方法、特征特性都與先驗制度主義不同，二者均做不了彼此成立的前提。再者，具體的公正社會同時取決于有效的制度和人們實際的行為方式。社會是不斷發(fā)展的，人們的認(rèn)識總會受到時代的局限，我們這一代人所認(rèn)為的完美正義社會，很可能并不適用于下一代人的標(biāo)準(zhǔn)，先驗制度主義幾乎只關(guān)注抽象的公正制度，而制度來源于現(xiàn)實，現(xiàn)實是不斷變化的，幾百年前的人們想不到現(xiàn)在的我們所面臨的人工智能、試管嬰兒、量子技術(shù)發(fā)展等科技發(fā)展所帶來的倫理問題及其對社會正義的新挑戰(zhàn)。人類歷史不會靜止，完美正義的社會是不存在的。

以上是對森從理論建構(gòu)本身及理論對現(xiàn)實的指導(dǎo)效力等方面批判先驗制度主義之相關(guān)論述的分析，這些分析可以表明，只存在一套唯一的正義原則是不準(zhǔn)確的，建立在這唯一的正義原則之上的制度設(shè)計從根源上就具有偏頗性。將正義問題的討論與評價限定在焦點群體之內(nèi)也是不合理的，正義需要覆蓋全人類，它需要全人類的眼睛共同參與。理想的制度設(shè)計與適宜于現(xiàn)實的制度安排迥然不同，絕對公正的制度安排對解決現(xiàn)實社會中的不正義問題而言，并不能給予有效的指導(dǎo)。在筆者看來，森對先驗制度主義的批判對現(xiàn)代正義問題的研究有三個獨特貢獻(xiàn)：

第一，將正義問題的討論焦點從完美的制度設(shè)計拉回生活實際，使人們更加敏感于正義落地的實質(zhì)性訴求，森的正義理念對西方正義理論在現(xiàn)實實踐方面的發(fā)展，起到了至關(guān)重要的理論奠基作用。第二，森對“封閉的中立性”之批判點破了實現(xiàn)全球正義的理論障礙。按照先驗制度主義的規(guī)定，要達(dá)至完全正義的社會，就要對組織有序的制度安排有諸多要求。世界上很多國家（甚至所有國家）并沒有這些被完美正義社會所要求的制度安排，事實上也很難建立起這種制度安排，結(jié)果就會如森指出的那樣，“如果完美的正義是一個正義理論的關(guān)注點，那么有關(guān)完美正義制度的前提條件會形成一種‘進(jìn)入障礙’，使得缺少這種制度規(guī)范的社會不能借鑒或運用這種正義理論”［14］（P226）。這樣的制度預(yù)設(shè)會令實現(xiàn)全球正義的問題變得尤其困難。第三，森從理論建構(gòu)的基礎(chǔ)層面指出了羅爾斯正義理論存在的缺陷，對正義原則唯一性的問題做了有益的探討，從而在很大程度上激發(fā)了人們對唯一性與多元性的重新審視與思考。對非唯一性的堅持貫穿森的正義論之始終，森拒絕羅列一份固定的可行能力（可行能力乃森的正義理論之信息基礎(chǔ)）清單，其根本原因正在于此。當(dāng)然，森對先驗制度主義的批判還有很多問題需要做進(jìn)一步的論證和說明，但這不影響他對當(dāng)代正義理論的發(fā)展作出的重大貢獻(xiàn)，也正因為如此，與森爭辯了半生的羅爾斯，對于森的正義觀所給出的評價也是：“他的理念具有本質(zhì)的重要性。”［11］（P13）