蘇夢熙，嚴梓嫣

（1.廣西藝術(shù)學(xué)院 人文學(xué)院，廣西 南寧 530000；2.蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

自20 世紀40 年代以來，世界步入了以數(shù)字化、人工智能化、新能源化為典型特征的第三次工業(yè)革命，移動互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、原子能等新興技術(shù)的研發(fā)利用使得技術(shù)與產(chǎn)業(yè)發(fā)生深度融合，機器自動化大工業(yè)體系替代流水線工人，生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式均發(fā)生巨大變革?？萍荚谌祟惿鐣兴l(fā)揮的作用越來越突出，與此同時技術(shù)發(fā)展所帶來的一系列法律、道德、政治問題也越來越受到大眾的關(guān)注。新技術(shù)的變革和應(yīng)用一方面給人類帶來了廣闊的發(fā)展前景，另一方面也形成了“技術(shù)焦慮”并深刻地影響著社會與個體。在技術(shù)飛速變革的當下理解技術(shù)影響人的深層次作用機理以及性質(zhì)表征并對此提出對策，對我們更好地認識人類的未來具有深遠意義。

一、技術(shù)焦慮的形成背景

技術(shù)作為對人類身體機能的彌補和器官的延伸，向來是人類文明史中不可忽視的一個重要組成部分。雖然較之形而上學(xué)、倫理學(xué)等經(jīng)典論題，技術(shù)直至近代才作為一個專題化哲學(xué)命題被提出和重視，但關(guān)于其來源和定義的討論在古希臘時期就已有跡可循。柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中就曾借普羅泰戈拉之口，從普羅米修斯盜取技藝的角度，闡發(fā)了一個關(guān)于人類文明產(chǎn)生的理論?！八低盗镞M雅典娜和赫準斯托斯合用的密室，那是他們練習他們的技藝的地方，從赫準斯托斯那里偷走了用火的技藝，從雅典娜那里偷取了她的技藝，把他們給了人類。由此開始，人類就有了生存所需要的資源?！保?］在這里，人類的各類實用技藝被柏拉圖描繪為一種神力的饋贈，人類借由這種方式以彌補身體存在的自然缺陷，得到生存所必需的技術(shù)智慧（entechnos sophia）并制造出各種農(nóng)具、衣服、鞋子、武器和房屋來維持生存和保護自己。顯然在柏拉圖眼中，技術(shù)乃是一種有利于人類生產(chǎn)和建造的工具。相較于老師柏拉圖，亞里士多德將人類的活動形式明確區(qū)分為兩種，一種是道德的實踐活動，一種是技藝的制作活動。前者的目的存在于實踐行為自身，亦即行為與目的同一，后者的目的則是制作出某一產(chǎn)品使其滿足其他更高的目的，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中開宗明義地指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”［2］。而所有善之中存在著一個最高的善，那就是幸?！环N合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，因此技術(shù)作為一種制作手段始終處于服從道德行為的附屬地位。

從以上記載不難看出，在生產(chǎn)力低下的古代社會，技術(shù)以其有限的功能和對人類展現(xiàn)出的“善”作為一種“無理性”和“無靈魂”的純粹工具存在，普遍被認為是受控和服從于人類理性的，遑論反過來影響甚至支配人類理性。加上在交通不便的古代社會，時間、地域、政治和文化等因素交錯編織的偏差網(wǎng)絡(luò)為技術(shù)的流通營造出了一道天然壁壘，許多社會中的手工技藝都帶有秘密的、行會的、不可外傳的、區(qū)域的特征，關(guān)于各類實用技術(shù)操作的專業(yè)知識僅被記錄在人腦和十分有限的書頁當中，無形中為技術(shù)套上了一層層沉重的枷鎖，將其禁錮在自生自長的土地之中。

現(xiàn)代工業(yè)社會明顯掃除了阻礙技術(shù)擴散的重重障礙。在18 世紀到20 世紀兩次工業(yè)革命的巨大變革下，通過交通方式和印刷技術(shù)的躍升式變遷，作為技術(shù)之基礎(chǔ)的知識不再是貴族和少數(shù)人群的專利，并以極其驚人的速度在世界范圍內(nèi)傳播與共享，發(fā)達資本主義國家的政治侵略以及殖民擴張在給發(fā)展中國家人民帶來災(zāi)難的同時也將技術(shù)和機器大工業(yè)生產(chǎn)帶到了世界各地，開啟了技術(shù)全球化擴散的進程。特別是進入到由數(shù)字技術(shù)引領(lǐng)的新一輪產(chǎn)業(yè)革命后，數(shù)字技術(shù)與實體經(jīng)濟和公共管理系統(tǒng)發(fā)生深度融合，逐漸成為現(xiàn)代化工業(yè)生產(chǎn)體系中不可或缺的核心動力，極大縮短了技術(shù)擴散的時間成本和空間成本。而從技術(shù)擴散的動力源的角度，可以將其分為政府主導(dǎo)型技術(shù)擴散和市場主導(dǎo)型技術(shù)擴散［3］：政府主導(dǎo)型技術(shù)擴散主要是政府和國家通過“有形的手”來調(diào)節(jié)技術(shù)準入和技術(shù)出口，大力支持技術(shù)引進和技術(shù)創(chuàng)新，并制定有利于技術(shù)進步的法律法規(guī)以發(fā)揮技術(shù)對于國家經(jīng)濟和政治的推動力，增強國家硬實力和話語權(quán)；市場主導(dǎo)性技術(shù)擴散主要是指依托于市場本身的自發(fā)性、趨利性由市場中的微觀主體（個人、企業(yè)）在技術(shù)不對稱的條件下主動進行和推動的技術(shù)傳播過程，在這個過程中技術(shù)依附于利益進行流通。從這兩種技術(shù)擴散模式中不難發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代工業(yè)社會中，無論是政府層面或是市場層面，無論是“有形的手”還是“無形的手”，都指引著技術(shù)向外不斷擴散，粉碎了一切有礙技術(shù)擴散的路障，以至使其向人類無從預(yù)知甚至不可控制的方向發(fā)展。而最讓人難以置信的一點是，技術(shù)是以那樣一種隱而不顯的方式悄然入侵了人類社會生活中最為重要和隱秘的運轉(zhuǎn)部門，而竟不使人對其具有不確定性的巨大力量進行約束和反思。

在現(xiàn)代工業(yè)社會中，技術(shù)對于人的規(guī)訓(xùn)與監(jiān)控體現(xiàn)在方方面面，典型地映射在現(xiàn)代人對于現(xiàn)代工業(yè)制成品——智能手機的依賴上。一方面，智能手機在當代的定位已經(jīng)不僅僅是娛樂休閑工具，而是實現(xiàn)了其命名所象征著的“手的機器”?，F(xiàn)代人以智能手機作為器官的延伸實現(xiàn)通訊、瀏覽、記錄等目的，通過簡單的操作跨越時間與空間的局限，實現(xiàn)大量信息的快速搜集和閱覽。如果說智能手機的“發(fā)明”是人為技術(shù)賦值，那么智能手機的“使用”則可以看作技術(shù)為人賦權(quán)。另一方面，人們的個人信息、檢索記錄和行動軌跡都被大數(shù)據(jù)技術(shù)所集成與整合，作為公共管理系統(tǒng)和平臺組織進行決策的依據(jù)，充當預(yù)測風險的媒介和解決風險的資源。智能手機在為人創(chuàng)造便捷和安逸的同時，也將活生生的人抽象化為可整合、可統(tǒng)計的信息，歸置到?jīng)]有溫度的數(shù)字和圖表中。而當我們熱衷于自動機器而把控制的觀念拋諸腦后的時候，這樣的“有靈魂的工具”就將成為夢魘。［4］人或許曾從蒙昧中醒來，但又不覺陷入技術(shù)的迷夢之中。

技術(shù)將生產(chǎn)資料從過去的“工具”改造為具有自主生產(chǎn)能力的“機器”，在過去，生產(chǎn)過程中占主導(dǎo)的工人只把工具當做是器官的延伸，憑借對于工具的絕對支配權(quán)和自己掌握的技能進行生產(chǎn)；而現(xiàn)在人的技能已經(jīng)被技術(shù)體系所整合并植入到機器之中，人由生產(chǎn)中的主體變?yōu)閮H僅是“看管機器”的中介。而作為人所創(chuàng)造出的“對象化的知識力量”，機器褫奪了人的“一般智力”，使得社會生產(chǎn)力揚棄了作為勞動主體的人而自主地生成一個自動運轉(zhuǎn)體。這樣導(dǎo)致的結(jié)果就是技術(shù)的“失控”愈演愈烈，2023 年8 月24 日，日本開始向大海傾倒核污染水，這些核廢水來自福島核電站的泄漏事故，計劃排放30 年，專家證明，這一行為對全球海洋生態(tài)將造成不可逆的巨大影響。核廢水的排放事實上正是技術(shù)失控的結(jié)果，也是發(fā)達資本主義國家對生態(tài)環(huán)境的政治態(tài)度之呈現(xiàn)，背后正是資本家對技術(shù)缺乏把控、最終被技術(shù)所異化的事實。

二、技術(shù)焦慮的形成與特性

面臨工業(yè)社會下技術(shù)的大肆擴張及帶來的生態(tài)問題，主體感受到深深的不安，隨即不可抑制地陷入了技術(shù)負面性所帶來的情緒壓抑，即“技術(shù)焦慮”（technoanxiety）之中?！凹夹g(shù)焦慮”究其根本是現(xiàn)代主體對技術(shù)的抵抗體現(xiàn)。相比于這一概念，學(xué)界更常用或更被廣泛接受的概念是“技術(shù)恐懼”（technophobia），英漢大詞典將其解釋為“對技術(shù)對社會及環(huán)境造成不良影響的恐懼”［5］。技術(shù)恐懼首次被提出是在Tomthy Jay發(fā)表的《計算機恐懼：對它怎么辦？》［6］（computerphohia:want to do about it）中，他著眼于人們對計算機產(chǎn)生的心理反應(yīng)來對技術(shù)引發(fā)的恐懼進行了探究。從語用學(xué)角度來說，技術(shù)恐懼通常是對于特定威脅的反應(yīng)，比如塑料、尾氣、原子彈、飛機等等，也許是某種技術(shù)自身，比如機床生產(chǎn)技術(shù)、電氣與自動化技術(shù)、精密儀器制造技術(shù)等等，因此“恐懼”具有確定的對象。而相比于恐懼來說，借用弗洛伊德的話，焦慮則是“忽視對象的存在”，它是個體情感的一種一般化狀態(tài)，人們對于焦慮的感知很大程度上是取決于“在面對外在世界時的知識和權(quán)力感”［7］41，顯然相較于技術(shù)恐懼，技術(shù)焦慮更適用于現(xiàn)代主體的存在語境。而想要真正理解技術(shù)焦慮的形成過程與特殊形態(tài)，就不能只從引發(fā)它的對象及其產(chǎn)生的效應(yīng)去片面地理解，而要把它放到個體與社會構(gòu)成的整體中來看。

首先，技術(shù)焦慮是無對象性的。從技術(shù)恐懼與技術(shù)焦慮的關(guān)系來看，恐懼實際上就是一個對象化的焦慮，是焦慮在現(xiàn)實生活中的具象化表達，比起更多依賴于外部性的恐懼，焦慮所指更偏向于內(nèi)在性的不安全感。人們往往只是在直接面臨外部威脅時感受到極大的恐懼，但是焦慮卻不僅僅只存在于某個時刻而是時時存在于人的頭腦之中，可以說恐懼是焦慮的一種應(yīng)急化狀態(tài)。由于在現(xiàn)代工業(yè)社會的技術(shù)壓制中人被迫喪失了權(quán)力感因而感受到了一種無形的威壓，但人們對于這種喪權(quán)感從何而來又無從說起，因為技術(shù)帶給人心理上的威壓是既不迫近也不切害的，它只隱秘地滲入到人的日常生活行為中諸多不起眼的細節(jié)。因此技術(shù)焦慮雖然是由技術(shù)所引起的，但并不指向某一個具體的對象，或許可以理解為是在歷史中不斷生成著的技術(shù)總體對人的籠罩和跟隨。

其次，除了無對象性以外，技術(shù)焦慮還受到風險社會所導(dǎo)向，具有風險導(dǎo)向性。在現(xiàn)代工業(yè)社會體系中，風險無處不在，它的背后象征著個人和社會整體所共有的一種不確定感，貝克的《風險社會》一書中指出“如果我們原來關(guān)心的是外因?qū)е碌奈ｋU（源自神和自然），那么今天風險的新的歷史本性則來自內(nèi)在的決策。他們同時依賴于科學(xué)和社會的建構(gòu)”［8］190。這也就是說，有別于傳統(tǒng)工業(yè)社會中由宗教和自然所引致的風險，現(xiàn)代工業(yè)社會中的風險是由科學(xué)技術(shù)和社會經(jīng)濟政治條件的變化所共同決定的，科學(xué)技術(shù)自身的發(fā)展便為自己規(guī)定了風險性，隨著技術(shù)擴散至人類生活越來越廣泛的領(lǐng)域，人們認識到對其發(fā)展采取有效的管控和監(jiān)測已經(jīng)成為亟待解決的問題。英國學(xué)者科林格里奇在其《技術(shù)的社會控制》一書開篇就提出：“由于我們的技術(shù)能力遠超于對其實施后產(chǎn)生社會影響的認識，從而一項技術(shù)的社會后果并不能在其實施早期得到預(yù)測。然而當不良后果被發(fā)現(xiàn)時，這項技術(shù)已成為整個經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)的重要部分以至于對其實施控制極度困難?！保?］而當我們發(fā)現(xiàn)其危機而想要對其實施有效的控制時，卻發(fā)現(xiàn)控制的成本已經(jīng)變得非常昂貴了。這一問題被學(xué)界稱為“科林格里奇困境”，清晰揭示了工業(yè)社會中存在的“科技黑箱效應(yīng)”及其所帶來的不可預(yù)估的風險。這種不可預(yù)估的風險，映射在人的心理上就產(chǎn)生了巨大的不確定感和隨之而來的焦慮。正如作為工業(yè)社會中新興技術(shù)支柱的移動互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)技術(shù)，就由于存在極大的信息泄露和人身財產(chǎn)安全風險曾引發(fā)起社會的普遍焦慮。這反映了雖然人們已經(jīng)逐漸相信并被迫接受現(xiàn)代社會中每個人的信息都已透明化這一事實，但若資本對技術(shù)的驅(qū)使沒有法律的監(jiān)督以致將人們時刻置于技術(shù)失范所帶來的風險之中，那么技術(shù)則會淪為惡的幫兇成為時刻籠罩在現(xiàn)代人頭頂?shù)年庼?，使人陷入無止境的焦慮之中。

三、技術(shù)焦慮對現(xiàn)代社會的影響

在現(xiàn)代主體所產(chǎn)生的技術(shù)焦慮中，我們不得不關(guān)注的是由此帶來的對社會整體的巨大影響力。正如德國社會學(xué)家尼可拉斯·盧曼所指出的，我們生活在一個沒有選擇的社會，越來越突出的科技風險是現(xiàn)代社會最近發(fā)生的重大變革的標志，太多的不確定性和決策意識形成了我們的未來，產(chǎn)生了明天的結(jié)果。［10］這種由社會技術(shù)發(fā)展所必然導(dǎo)致的風險又反過來對生產(chǎn)出技術(shù)的社會本身形成了巨大的影響。

首先，隨著技術(shù)擴散進一步加強，技術(shù)一方面可能對自然產(chǎn)生不可預(yù)估的后果，造成社會對于重大事故風險的焦慮。不輸于傳統(tǒng)意義上人因為認識能力有限而對自然產(chǎn)生的未知和不確定性，現(xiàn)代工業(yè)社會中技術(shù)所造成的后果在現(xiàn)有的認識水平和控制能力下同樣是人所不可估量的。技術(shù)危及自然以及人類生命的事情不時發(fā)生，比如1986 年震驚世界的切爾諾貝利核電站事故以及2011 年福島核電站泄漏事件，前者已經(jīng)過去近半個世紀的時間，依然給人類社會造成了無法挽回的損失和貽害，現(xiàn)今日本往海域傾倒核廢水在周邊地區(qū)已經(jīng)形成了巨大恐慌。截至目前發(fā)生的所有核電站事故表明，即使采用了世界上最先進的技術(shù)防范保護措施和自動化搭建的危機應(yīng)急系統(tǒng)，依然無法阻斷由于人為過失造成的核泄漏風險。雖然核能在經(jīng)濟上為機器工業(yè)運轉(zhuǎn)帶來了巨大的能量，并且可能是減少溫室效應(yīng)的一個重要能源手段，但關(guān)于放射性物質(zhì)的排放對人類社會造成的危害等問題到現(xiàn)在依然十分嚴峻。由于我們對新技術(shù)運用到工業(yè)生產(chǎn)中所產(chǎn)生的巨大力量不甚了解，因此并不能用評估其他舊技術(shù)實施后果的方法去衡量新技術(shù)，并且由于科學(xué)研究課題的不斷精細化、專業(yè)化，科技活動所引發(fā)的次級后果的范圍、數(shù)量和不可計算性就越大，面對這樣一種不可計算的新型風險成本，社會并不能在現(xiàn)有信息的基礎(chǔ)上對其實施有效的控制，因此作為回應(yīng)的只能是由焦慮情緒所引發(fā)的關(guān)于技術(shù)后果的討論。

其次，現(xiàn)代社會價值評價脫離開倫理道德意義而純化為一種純粹客觀的、標準化的技術(shù)性評價，個體的主體性被剝奪，而他卻無法反抗或超越。近幾年來頗受關(guān)注的“內(nèi)卷”一詞就是從這一標準化競爭體系中派生的，個體在標準化體系潛移默化的規(guī)訓(xùn)下放棄了對于實際能力提高的追求轉(zhuǎn)而投向追求標準化數(shù)據(jù)的大潮，個體不再叩問自己“我想要什么”而是質(zhì)問自己“我該要什么”，為了在數(shù)據(jù)競爭中占先，個體只能花費比社會中其他個體更多的時間和精力去獲取數(shù)據(jù)的獎賞，但由于與其他個體之間存在的信息壁壘，他并不能確證自身所付出的勞動是否能夠在競爭中占據(jù)絕對優(yōu)勢，勞動的無效化風險加重了個體的擔憂和憤怒，但個體又無法跳脫出這種體系——因為要離開體系首先要離開社會，所以在這之中，個體感覺到被抽象體系所占據(jù)的現(xiàn)象世界中彌漫著無力感，“他感到或被一種剝奪了他所有行動自主性的強大力量所困擾，或陷入一個事件的大漩渦中而無力掙扎”，這就是吉登斯說的“吞噬過程”（Engulfment）［7］181，同時也是韓炳哲所描繪的倦怠社會、功績社會。

最后是對現(xiàn)代社會主體自我認知產(chǎn)生的無意義感。正如上文所述，現(xiàn)代社會中的價值評價是純粹客觀的、標準化的技術(shù)性評價，因此個體自我的規(guī)劃必須“在一個技術(shù)性有競爭力然而在道德上貧瘠的社會環(huán)境中以反身性的方式獲得”。從技術(shù)進步極大提高了現(xiàn)代工業(yè)體系的生產(chǎn)率，縮短了社會必要時間，使得社會中的個體獲得了更多的可以用于探索更高級的科學(xué)、文化、政治的自由時間，但從簡單低下的生產(chǎn)勞動中解放出來的個體卻從日常生活世界中經(jīng)驗到了無意義。當社會物質(zhì)需求由于技術(shù)進步而得到最大程度的滿足后，機器大工業(yè)中生產(chǎn)價值的物質(zhì)勞動就不再是社會所稀缺的東西了，取而代之的是更高層次的生產(chǎn)意義的精神勞動。個體面臨由技術(shù)所創(chuàng)造出的新勞動方式和新生存方式時，會由于無法掌握最新技術(shù)而淪為消費意義的人，社會則會因此而分化為“一極是典型的生產(chǎn)意義從而擁有更高層次意義的人，另一極是單純的消費意義從而因意義層次相對降低而不同程度喪失生存意義的人”［11］，而這種分化的出現(xiàn)帶來的不僅僅只是個體外在生活條件的差異，甚至可能造成內(nèi)在生理條件上的鴻溝，被現(xiàn)代社會所拋棄的人將會迷失于技術(shù)打造的“無意義深淵”，這也就是后現(xiàn)代存在主義者認為現(xiàn)代人所面臨的存在性危機。

四、現(xiàn)代社會技術(shù)焦慮應(yīng)對策略

結(jié)合技術(shù)焦慮對社會整體和個人生存所造成的后果，尤其是由于技術(shù)對處于社會中的個體自身形成一種制度化壓抑，不斷用技術(shù)自身生成的主體性去塑造人的思想意識，摧毀個體心理的自信與希望，產(chǎn)生對自我的懷疑感、無力感、無意義感，這使得技術(shù)焦慮與現(xiàn)代社會主體的存在危機相連。面對此情形，現(xiàn)代主體在馬克思異化理論以及海德格爾的存在論指導(dǎo)下不斷提高對技術(shù)焦慮的認知，同時調(diào)整應(yīng)對策略。

對抗技術(shù)焦慮的行動首先表現(xiàn)為對技術(shù)使用的價值規(guī)范以及對技術(shù)價值負載性的討論?，F(xiàn)代技術(shù)所打造的龐大體系用抽象勞動取代了人的具體勞動，對人進行去技能化，剝奪了人作為一個“技能者”的自我價值，這一過程不僅發(fā)生在現(xiàn)代工業(yè)的生產(chǎn)過程之中，而且發(fā)生在社會生活的方方面面。按照吉登斯的看法，隨著抽象體系之擴展，日常生活之條件業(yè)已發(fā)生改變并在更大的空間環(huán)境中重新組合起來，而這種脫域過程便是技術(shù)流失的過程。［7］128由于技術(shù)與人類社會生活各個領(lǐng)域的深度融合，使得許多本該由大眾所掌握的常識被自然地過濾掉了，而留給人的則只有對機器的“看管”。“機器則代替工人而具有技能和力量，它本身就是能工巧匠，它通過在自身中發(fā)生作用的力學(xué)規(guī)律而具有自己的靈魂”［12］。面對由于技術(shù)而導(dǎo)致的普遍的知識流失和自我價值感喪失，工業(yè)社會技術(shù)發(fā)展所導(dǎo)致的問題不斷上升成為一種公共的、社會的問題，技術(shù)化本身被當成了一個需要進行價值辯證的問題進行研究，平臺資本、法律制度、政府政權(quán)都被激發(fā)起來進行論爭。“以跨學(xué)科方式進行的科技發(fā)展成為它自身的一個問題，科學(xué)化被當作一個問題來進行科學(xué)研究，以這種方式，科學(xué)和職業(yè)在相互應(yīng)對中遇到的問題和困難都將爆發(fā)出來?！保?］196簡言之，科學(xué)遭遇了科學(xué)。技術(shù)的發(fā)展使得人們從對其的全面信任和依賴過渡到懷疑和批判階段，公眾開始反思技術(shù)在現(xiàn)代工業(yè)社會中產(chǎn)生一系列負面效應(yīng)，技術(shù)的基礎(chǔ)被制度化的科技體系的自我懷疑所質(zhì)問，技術(shù)的起源和發(fā)展脈絡(luò)也不斷被追問，成熟的技術(shù)哲學(xué)體系在緩慢有力地建立起來。

對抗技術(shù)焦慮的關(guān)鍵在于深入技術(shù)的本質(zhì)，追問技術(shù)的源頭。技術(shù)就如同潘多拉的盒子，一經(jīng)打開就出現(xiàn)各種復(fù)雜的元素。海德格爾指出，技術(shù)的本質(zhì)并非是機器或其他什么物理因素，而是人所需要達到的目的和所借助的工具設(shè)置整體［13］6。正是這一整體決定了人的存在，從一開始，人為了生存就要借助于某種工具來進行產(chǎn)出，使自然各類事物顯露自身，對海德格爾來說，“技術(shù)就是一種解蔽的方式”。在古希臘時代，技術(shù)包含了一切審美創(chuàng)造，工匠則遵從于自身的“天職”進行詩意的勞作。而到了現(xiàn)代文明中，技術(shù)的解蔽所展現(xiàn)的是以促逼（Herausfordern）的方式剝削著自然，要求自然“提供本身能夠被開采和貯藏的能量”［13］14-15。技術(shù)所導(dǎo)致的危機濫觴使得人們遺忘了存在，在現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展中達到了它的實現(xiàn)，并最終體現(xiàn)在人和物存在的遮蔽上。海德格爾認為，現(xiàn)代技術(shù)最重要的特征在于通過“集置”（Ge-Stell）預(yù)定了每一個產(chǎn)出物的歸屬，這就意味著，對象在尚未生產(chǎn)之時就已經(jīng)被判定好了用途，或許可以說，它是為了這一用途才被生產(chǎn)出來的。在一個提前被規(guī)劃得明明白白的時代中，人先天被嵌入某個軌道動彈不得，這導(dǎo)致了人其他可能性的消亡。想要拯救沉淪在現(xiàn)代技術(shù)世界中的主體，必須要回歸技術(shù)原初的含義上，技術(shù)一詞的希臘語釋義不僅表示手工行為和技能，而且也是表示精湛技藝和各種美的藝術(shù)?！皬那埃应纽枝挺?也指那種把真帶入美之中的產(chǎn)出。”藝術(shù)作為創(chuàng)造美的技藝，它沒有促逼著對象去凸顯自己，也沒有把對象所有的可能性取消。海德格爾指出，“詩意的東西貫通一切藝術(shù)，貫通每一種對進入美之中的本質(zhì)現(xiàn)身之物的解蔽?！保?3］38-39我們只有通過技術(shù)去進行“反思”，也就是借助技術(shù)來切近萬事萬物，通過消除自我意識，除掉原先“促逼”自然的那種主體意志，與萬事萬物居于同一層面上，與海德格爾所說的天、地、神、人四方一道游戲。

對抗技術(shù)焦慮的最終目的是要將“技術(shù)焦慮”化為“技術(shù)之思”?，F(xiàn)代技術(shù)對現(xiàn)實進行去蔽化，但反倒造成了人和物的再度遮蔽和異化，它迫使人類“一味地去追逐、推動那種在訂置中被解蔽的東西，并且從那里采取一切尺度”［13］231，人在不斷地被訂造中集置起來，被加工為“現(xiàn)代性的人”，逐漸喪失了人的本質(zhì)。而在科學(xué)技術(shù)中作為無可回避之物的其他那些東西，諸如語言、歷史、自然，也漸漸地隱匿于虛無中。這就造成了：技術(shù)之原始本是作為存在之解蔽的方式而出現(xiàn)的，但最終卻造成了存在之遮蔽，逐漸遠離了存在之真理。但是，技術(shù)焦慮作為現(xiàn)代主體的反抗之體現(xiàn)，反而給人們提供了一個返回此在的機會。按照阿比奈特的觀點，海德格爾認為正是技術(shù)危機帶來了要求我們專注于身體的存在構(gòu)造和人的精神天職之間的關(guān)系、科學(xué)與對存在的解蔽之間的關(guān)系以及創(chuàng)造那改造人與自然的技術(shù)控制體制的力量［14］。海德格爾所指出技術(shù)同時具備藝術(shù)的兩義性給予我們對抗技術(shù)異化功能的希望，對于后來德勒茲與加塔利、斯蒂格勒、許煜等當代思想家的技術(shù)之思奠定了重要基礎(chǔ)。

德勒茲與加塔利關(guān)于機器和技術(shù)的解讀是對海德格爾技術(shù)哲學(xué)的推進，在《千高原》一書中，兩位思想家根據(jù)德國藝術(shù)史家李格爾和沃林格關(guān)于抽象線條的描述而提出了“抽象的機器”這一概念，“抽象機器是由未成形的物質(zhì)和非形式的功能構(gòu)成的……我們在一種技術(shù)的“平面”之上清楚看到這一點：一個這樣的平面并非僅僅由成形的實體（鋁，塑料，電線，等等）或組織性的形式（規(guī)劃，原型，等等）所構(gòu)成，相反，它是由一種未成形的物質(zhì)（僅僅體現(xiàn)出強度的等級——阻力，傳導(dǎo)性，加熱，拉伸，加速或延遲，感應(yīng)，傳導(dǎo)……）和一種構(gòu)圖性的功能。”［15］這一概念是海德格爾技術(shù)藝術(shù)化的延伸，他們對此融入了關(guān)于機器欲望、機器流動性的解讀，指出欲望的技術(shù)生產(chǎn)會成為社會機器內(nèi)部越來越具變革性的力量。受到德勒茲與加塔利的理論影響，斯蒂格勒想要突破海德格爾解釋現(xiàn)代技術(shù)的困難，以“有機化的無機物”來闡明技術(shù)的本質(zhì)，這些“有機化的無機物”既和物理動力相關(guān)又和生物動力相關(guān)，指出技術(shù)作為一種“外移的過程”，就是運用生命以外的方式來尋求生命［16］，具體實施就是為藝術(shù)家的個體化時間提供條件，以創(chuàng)作與體驗來實現(xiàn)對藝術(shù)的個體時間化。最終“重新回歸我自己，但作為我重復(fù)的差別體……于是我有了重新拾起我的時間的感覺”［17］。許煜對斯蒂格勒的個體化理論進行了深入闡釋，他指出，“個體化過程的基礎(chǔ)是尋求真理的意志和創(chuàng)造力，它使觀看者參與進神圣中——觀看者通過技術(shù)對象來欲望非存在?！保?8］而正是讓技術(shù)系統(tǒng)變成有機系統(tǒng)的重要路徑，這表達了當代技術(shù)哲學(xué)仍然在不斷試圖為人類與技術(shù)的共存找到新出路的努力。

總而言之，技術(shù)焦慮并不是件壞事，它體現(xiàn)了當代人類對自我命運的關(guān)懷，通過對技術(shù)使用的價值規(guī)范以及對技術(shù)價值負載性的反思、對技術(shù)本質(zhì)的追問以及對技術(shù)焦慮轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)之思的路徑研究，我們可以更好地找到在現(xiàn)代工業(yè)社會與技術(shù)和諧相處的方式，同時也是實現(xiàn)本真“此在”的道路。