舒遠(yuǎn)招

長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者將康德《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論（II）中的endliche heilige Wesen（6：383）①文中括號(hào)內(nèi)注明的是《康德全集》德國(guó)科學(xué)院版的卷數(shù)和頁(yè)碼，下同。譯為“有限的神圣的存在者”，由此將上帝這個(gè)“無(wú)限的神圣的存在者”排除在外。人們對(duì)所謂有限的神圣的存在者作出了各種設(shè)想，從凡人到圣人，從天使到耶穌，都成了這一概念的可能對(duì)象，卻唯獨(dú)沒(méi)有考慮到上帝。這些設(shè)想都偏離了康德道德哲學(xué)中以人為代表的有限理性存在者和以神為代表的無(wú)限神圣存在者之間的對(duì)比框架，沒(méi)有意識(shí)到意志完善的神圣存在者概念內(nèi)在地包含了其意志的“無(wú)限性=神圣性”含義，把他們②德文Wesen 是一個(gè)中性名詞，一般應(yīng)譯為“它”，以此類(lèi)推，則endliche heilige Wesen 這個(gè)復(fù)數(shù)表達(dá)式，如果要用代詞來(lái)譯，也應(yīng)該叫作“它們”。本文稱(chēng)之為“他們”，是鑒于在康德那里，Wesen 指具有“人格”（Person）的存在者，有別于不具有人格的僅僅可能的“事物”（Dinge），或不具有人格、但是被給予的“實(shí)事”（Sache）。對(duì)Wesen、Dinge和Sache這三個(gè)詞 的 區(qū) 分，參 見(jiàn)Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Preu?ischen Akademie der Wissenschaften，Band XVIII，Berlin und Leipzig：Walter de Gruyter，1928，S.126。稱(chēng)為“有限的神圣存在者”會(huì)導(dǎo)致神圣存在者概念自相矛盾。有鑒于此，筆者曾撰文指出：endliche heilige Wesen 術(shù)語(yǔ)中的endliche 只能譯為“終極的”或“最終的”，而不能譯為“有限的”，作為“終極的神圣的存在者”，endliche heilige Wesen 特指天使和上帝這類(lèi)意志完善到了神圣性的“精神存在者”，且以上帝為主要代表①舒遠(yuǎn)招：《神圣存在者是“有限的”嗎？——〈道德形而上學(xué)〉德性論導(dǎo)論中的一個(gè)問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》2020 年第4期。。

筆者的觀(guān)點(diǎn)發(fā)表后，劉作發(fā)表了《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》一文②劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。，對(duì)此作出了新理解。劉文把endliche當(dāng)作康德哲學(xué)的一個(gè)核心術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為該詞在所有場(chǎng)合都應(yīng)一律譯為“有限的”，由此堅(jiān)持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”，反對(duì)將其譯為“終極的神圣的存在者”，于是，它與同類(lèi)譯解一樣把上帝這個(gè)無(wú)限的神圣存在者排除在外。但是，劉文表達(dá)了許多新見(jiàn)。例如，它試圖通過(guò)對(duì)g?ttlich 與heilig 的詞義辨析，說(shuō)明“有限的神圣的存在者”概念并不自相矛盾，進(jìn)而將“有限的神圣的存在者”界定為既具有感性偏好、又具有神圣意志的存在者，由此提出康德歷史哲學(xué)論文所說(shuō)的能夠在有生之年完全達(dá)成其規(guī)定的其他行星上的“近鄰”，是endliche heilige Wesen 概念的相應(yīng)對(duì)象，并聲稱(chēng)“有限的神圣的存在者”類(lèi)似亞里士多德描述的“有德者”；它還試圖表明，康德之所以提出endliche heilige Wesen 這一概念，是為了說(shuō)明德性的敵人不是感性的偏好，而是基于人的任性（Willküer）③該詞在學(xué)界有不同的譯法，劉文按照李秋零的譯法稱(chēng)作“任性”，本文也按此譯法敘述。的自由的作惡的傾向，把endiliche翻譯為“有限的”，能更好地彰顯這一意圖。劉文對(duì)“有限的神圣的存在者”的新理解，代表了國(guó)內(nèi)康德學(xué)界研究endliche heilige Wesen 概念的新成果，在學(xué)界產(chǎn)生了反響，被中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《外國(guó)哲學(xué)》2022 年第8 期全文轉(zhuǎn)載。劉文的發(fā)表，對(duì)于推動(dòng)學(xué)界進(jìn)一步展開(kāi)對(duì)這一概念的研究具有積極意義。

劉文把天使和上帝理解為具有神圣意志的無(wú)限的神圣存在者，這是筆者所贊同的；劉文反對(duì)從人或耶穌出發(fā)來(lái)理解endliche heilige Wesen 概念，也與筆者的觀(guān)點(diǎn)相一致。但是，劉文提出的觀(guān)點(diǎn)仍有可商榷之處。本文就四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)進(jìn)一步討論：第一，劉文堅(jiān)持將endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”的“理由”能否成立；第二，劉文把有限的神圣存在者界定為具有感性偏好的神圣存在者，是否符合康德的神圣存在者概念；第三，劉文推斷endliche heilige Wesen 的相應(yīng)對(duì)象是其他行星上的“近鄰”，或亞里士多德所描述的“有德者”，這是否合適；第四，劉文認(rèn)為康德提出endliche heilige Wesen 的概念，是為了說(shuō)明“偏好不是德性的敵人”，這是否揭示了康德的真正意圖。

一、endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”能否成立

凡是把endliche heilige Wesen 這一術(shù)語(yǔ)譯為“有限的神圣存在者”的學(xué)者，都認(rèn)為在康德哲學(xué)中，與unendlich（無(wú)限的）相對(duì)的形容詞endlich 只具有“有限的”含義，因而應(yīng)一律譯為“有限的”。劉文也堅(jiān)持這一機(jī)械譯法。在它看來(lái)，如果把endliche heilige Wesen 中的endliche譯為“終極的”，就會(huì)與endliche在康德其他文本中譯為“有限的”相沖突。劉文把endliche 當(dāng)作康德哲學(xué)中的一個(gè)“核心術(shù)語(yǔ)”，并認(rèn)為這一術(shù)語(yǔ)應(yīng)一律譯為“有限的”。

然而，這個(gè)“理由”難以成立，因?yàn)閱为?dú)一個(gè)形容詞并不能構(gòu)成一個(gè)核心術(shù)語(yǔ)。雖說(shuō)在康德文本中endlich 的通常含義是“有限的”，但康德偶爾也在“終極的”或“最終的”含義上使用它。例如，在姆羅戈維斯（Mrongovius）記錄的《人類(lèi)學(xué)筆記》（25：1425）中，康德在論述人的“終極使命”時(shí)指出：市民社會(huì)是人的文化借以產(chǎn)生出來(lái)的手段，而且在市民社會(huì)中，人不斷地接近于他的“終極使命”（die Endbestimmung），但是，“市民狀態(tài)的完善建立在人的自然稟賦向人的終極使命（die endliche Bestimmung）的發(fā)展之上”①I(mǎi)mmannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften，Band XXV，Berlin ：Walter de Gruyter，1997，S.1425.。康德交替使用die Endbestimmung 和die endliche Bestimmung 兩個(gè)表達(dá)，這表明endliche 在此是“終極的”意思，我們不能機(jī)械地將其譯為“有限的”。

endliche heilige Wesen 中的endliche 也是一種特殊情形。如果endliche 一詞后面沒(méi)有heilige，那么，由endliche與Wesen組成的endliche Wesen自然只能譯為“有限的存在者”，其對(duì)比方是“無(wú)限的（unendliche）存在者”。但由于endliche heilige Wesen 術(shù)語(yǔ)中多出了heilige，情況就改變了，再機(jī)械地譯為“有限的神圣的存在者”就會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中曾指出道德法則的有效范圍并不限于人類(lèi)，而是針對(duì)“一切具有理性和意志的有限存在者”，甚至包括“作為最高理智的無(wú)限存在者”②［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第42頁(yè)。。正如劉文所說(shuō)，這里的unendliche 要譯為“無(wú)限的”，endliche“一定要翻譯為有限的”③劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。。但是我們不能因?yàn)椤秾?shí)踐理性批判》中的endliche Wesen 只能譯為“有限的存在者”，就認(rèn)為《道德形而上學(xué)》中的endliche heilige Wesen也必須譯為“有限的神圣的存在者”?！秾?shí)踐理性批判》中的有限存在者并不是神圣存在者，只有無(wú)限的存在者才是神圣存在者，而《道德形而上學(xué)》中的endliche heilige Wesen 恰好作為神圣存在者與人這類(lèi)有限的存在者相對(duì)比，因而處于《實(shí)踐理性批判》中的無(wú)限存在者層次上，并不對(duì)應(yīng)于《實(shí)踐理性批判》中具有感性偏好的有限存在者。

具體而言，《實(shí)踐理性批判》在指出有限存在者與無(wú)限存在者都處于法則之下時(shí)，還特別強(qiáng)調(diào)了法則對(duì)于前者是命令，對(duì)于后者不是命令，這意味著惟有后者才是意志完善的神圣存在者，是沒(méi)有任何依賴(lài)性的“最最充足的理智”（5：32），不會(huì)受感性欲望誘惑，能完全自發(fā)地合乎法則，既無(wú)責(zé)任和義務(wù)可言，也超出了德性，其意志完善到了“神圣性”（5：32），而以人為代表的有限理性存在者不是神圣存在者，他們都有需要和依賴(lài)性，也有感性欲望和偏好，法則對(duì)于他們而言是命令，是責(zé)任和義務(wù)，在履行義務(wù)時(shí)體現(xiàn)出的德性也不是神圣性，他們不具有“神圣的意志”（5：32）；相反，《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論（II）中所說(shuō)的endliche heilige Wesen 包含了康德倫理學(xué)中一個(gè)重要的核心術(shù)語(yǔ)heilige Wesen，即“神圣的存在者”④該術(shù)語(yǔ)在《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論（I）中已出現(xiàn)，只是康德在此使用heilige 這一略寫(xiě)式（6：379）?？档轮赋?，“一般的理性存在者”包含了heilge即神圣的理性存在者，他們與作為“有理性的自然存在者”的人形成對(duì)比。，康德恰好在同人這類(lèi)有限理性存在者（“有理性的自然存在者”）的對(duì)比中描述他們，說(shuō)他們“就連被誘惑去違背義務(wù)也不可能”，他們沒(méi)有“德性論”（Tugendlehre），而只有“道德論”（Sittenlehre），而處于德性論范圍內(nèi)的人，則需要控制“自己那不服從法則的偏好”（6：383）⑤［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第396頁(yè)。。顯然，endliche heilige Wesen 處于《實(shí)踐理性批判》中的“無(wú)限存在者”層次上，康德對(duì)他們的描述，也無(wú)異于《實(shí)踐理性批判》對(duì)無(wú)限的神圣存在者的描述，他們沒(méi)有需要和感性偏好，不會(huì)受到犯罪的誘惑，而與之相對(duì)比的人，則恰好屬于《實(shí)踐理性批判》中的“有限存在者”。

當(dāng)劉文堅(jiān)持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”時(shí)，它從一開(kāi)始就把“具有感性偏好”的特點(diǎn)加給了他們。由于把endliche 譯為“終極的”不能體現(xiàn)這個(gè)特點(diǎn)，于是劉文提出了“康德為什么要在神圣的存在者這里增加一個(gè)endliche 的修飾語(yǔ)”的“疑惑”⑥劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。。劉文沒(méi)有看到：康德使用endliche（終極的）這個(gè)形容詞，是為了表明神圣存在者所具有的意志完善的神圣性，是一切有限理性存在者在道德進(jìn)步中所朝向的、但未必能夠達(dá)到的終極目標(biāo)，如果把該詞刪掉，則endliche heilige Wesen 所包含的道德進(jìn)步之終極目標(biāo)的含義也一并被刪掉了。

在《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論（II）中，康德提示了道德進(jìn)步的終極目標(biāo)?？档轮赋觯涸谄渥罡唠A段上（6：383）的人的道德性也絲毫不多于德性，即依然屬于德性論而沒(méi)有達(dá)到神圣性，盡管它是“完全純粹的”，即除了義務(wù)動(dòng)機(jī)外完全不受異類(lèi)動(dòng)機(jī)的影響，此時(shí)，它通常還作為一種人們必須不斷趨近的理想而“被詩(shī)意地以智者的名義人格化”（6：383）①［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第396頁(yè)。。在這里，康德把人的最高階段上的道德性說(shuō)成是“完全純粹的”，把它視為人類(lèi)必須不斷趨近的理想，這就是智者所能達(dá)到的德性理想，但又認(rèn)為智者達(dá)到的道德境界，還不是神圣存在者所具有的超越德性的神圣性。只有神圣存在者意志的神圣性，才是道德進(jìn)步的終極目標(biāo)。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德把無(wú)限存在者的意志的“神圣性”稱(chēng)為“一個(gè)不可避免地必須用作原型的實(shí)踐理念”（Urbild，5：32），并認(rèn)為“無(wú)限地逼近這個(gè)原型是一切有限的有理性的存在者有權(quán)去做的惟一的事”，而“有限的實(shí)踐理性”（5：32）所能做到的“極限”，就是確保道德法則的準(zhǔn)則“進(jìn)向無(wú)限的進(jìn)程以及這些準(zhǔn)則在不斷前進(jìn)中的始終不渝”，即確?！暗滦小雹冢鄣拢菘档轮嚂悦⒆g，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，第43，115，114頁(yè)。。這個(gè)“極限”相當(dāng)于智者所能達(dá)到的德性理想，而“被用作原型的實(shí)踐理念”，即無(wú)限存在者意志的“神圣性”，則相當(dāng)于endliche heilige Wesen 的終極道德?tīng)顟B(tài)?？档略谡撌觥凹兇鈱?shí)踐理性的動(dòng)機(jī)”時(shí)指出，一個(gè)有限的被造物總是有需要，有依賴(lài)，因而有欲望和偏好，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到意志的神圣性，不能“心甘情愿”地服從法則，即不能出于對(duì)法則的“愛(ài)”，只能出于對(duì)法則的“敬重”而服從，但他“仍然使這種愛(ài)，也就是單純對(duì)法則的愛(ài)……成為自己努力的永久的、雖然是不可達(dá)到的目標(biāo)”（5：84）③［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，第43，115，114頁(yè)。。在這里，意志的神圣性被說(shuō)成是有限理性存在者應(yīng)該努力追求而未必能達(dá)到的“目標(biāo)”。康德還說(shuō)，假如一個(gè)有理性的被造物有朝一日能夠做到完全樂(lè)意地遵守法則，這就意味著“在他心里甚至連誘惑他偏離這些道德律的某種欲望的可能性都不會(huì)存在”（5：83）④［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，第43，115，114頁(yè)。，這就指明了神圣存在者沒(méi)有了感性欲望?？档逻€使用了副詞endlich來(lái)表明：道德法則對(duì)人和一切被創(chuàng)造的理性存在者是命令，但倘若有朝一日他們的意志完善到了神圣性，那他們就像那超越于一切依賴(lài)性的“神明”（Gottheit，5：82）一樣自發(fā)地符合法則，于是，法則“最終”（endlich）就有可能不再是命令，我們也就“永遠(yuǎn)不會(huì)受任何誘惑去背離法則”了。endlich 在此雖然不是修飾神圣存在者的形容詞，但提示了“神明”意志的神圣性處于一切有限理性存在者道德進(jìn)步的終極狀態(tài)。

可見(jiàn)，神圣存在者意志完善的神圣性是一切有限理性存在者道德進(jìn)步的終極目標(biāo)，出現(xiàn)在heilige Wesen前的形容詞endliche提示了這一點(diǎn)，我們不能隨意刪除“終極的”這個(gè)詞。

二、具有感性偏好的有限存在者能否成為意志完善的神圣存在者

劉文在堅(jiān)持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”時(shí)，還試圖通過(guò)援引《實(shí)踐理性批判》中關(guān)于“有限的理性存在者”的說(shuō)法，表明“有限的神圣存在者”并不完全獨(dú)立自足，因而有需要和追求幸福的傾向；同時(shí)，它試圖通過(guò)對(duì)g?ttlich 和heilig 兩個(gè)詞的辨析，表明盡管“有限的”不能與g?ttlich 這個(gè)對(duì)應(yīng)著無(wú)限存在者上帝的形容詞放在一起修飾某種存在者，否則就會(huì)出現(xiàn)某種存在者既有限、又無(wú)限的矛盾，但能夠與heilig 這個(gè)表達(dá)“一種至高的屬性”的形容詞放在一起修飾某位存在者?！耙簿褪钦f(shuō)，一種既具有感性的需求、追求幸福，又能夠與理性的要求保持一致的存在者在概念上沒(méi)有矛盾?！雹輨⒆鳎骸度绾卫斫饪档碌摹坝邢薜纳袷サ拇嬖谡摺?？》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。

劉文對(duì)g?ttlich和heilig的辨析，是撇開(kāi)heilig所修飾的名詞Wesen（存在者）來(lái)進(jìn)行的，由此認(rèn)為前者對(duì)應(yīng)著上帝，而后者可以修飾例如人這種有限理性存在者的“權(quán)利”，或者其“人格中的人性”，或者直接修飾人類(lèi)應(yīng)該服從的“道德法則”。它沒(méi)有看到，一旦heilig 修飾Wesen 而構(gòu)成heilige Wesen 一詞，即指以上帝為代表的一類(lèi)神圣存在者，他們固然并不僅指上帝，但首先是指上帝，然后才擴(kuò)展到天使。這類(lèi)神圣存在者作為“精神存在者”沒(méi)有需要，沒(méi)有感性欲望和偏好，也不追求幸福，而是具有完全自足的“永?！雹倏档轮赋?，人對(duì)自己人格的滿(mǎn)足（精神滿(mǎn)足）近似于“永?！?，因而有別于感性的“幸?！?，因?yàn)樵谶@種精神滿(mǎn)足中能體現(xiàn)出對(duì)于偏好和需要的一定的獨(dú)立性，但這種“精神滿(mǎn)足”并不能稱(chēng)為“永?！?，“因?yàn)樗⒉话瑢?duì)偏好和需要的完全的獨(dú)立性”。參見(jiàn)［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，第163頁(yè)。。所以，劉文把具有感性偏好的有限理性存在者說(shuō)成是“神圣的存在者”，這不僅與康德對(duì)endliche heilige Wesen 的描述——他們“就連被誘惑去違背義務(wù)也不可能”——不符，而且與康德對(duì)神圣存在者概念的界定相沖突。

區(qū)分有限理性存在者身上所具有的某種神圣的性質(zhì)（例如人的人格中的人性），與無(wú)限存在者所具有的神圣的意志或意志的神圣性，對(duì)于我們準(zhǔn)確把握康德的神圣存在者概念至關(guān)重要。heilig一詞既可以表達(dá)有限事物的某種神圣性質(zhì)，也可以表達(dá)意志完善的最高程度，對(duì)此，康德在其宗教學(xué)著作中作過(guò)說(shuō)明：雖然就性質(zhì)而言，人的道德意念應(yīng)該、并且能夠是神圣的，但是就程度而言，人的道德意念“永遠(yuǎn)是有缺陷的，與其原型的意念還有無(wú)限遠(yuǎn)的距離”（6：75）②［德］康德著，李秋零譯：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第74—75頁(yè)。。

關(guān)于意志完善的神圣性，以及只有上帝，而不是具有某種神圣性質(zhì)的人才是達(dá)到了意志神圣性的神圣存在者，康德在《珀里茨版哲學(xué)宗教學(xué)講義》（Philosophische Religonslehre nach P?litz）中有一段非常清晰的闡釋?zhuān)?/p>

“神圣性是意志的絕對(duì)的或無(wú)限的道德完善性。一個(gè)神圣存在者必須不受絲毫有違道德性的偏好刺激。對(duì)他來(lái)說(shuō)，想要某種與道德法則相抵觸的東西是不可能的。在此意義上，除了上帝，沒(méi)有其他存在者是神圣的；因?yàn)槊恳粋€(gè)被造物都始終還具有一些需要，而且如果他想要滿(mǎn)足這些需要的話(huà)，就始終還具有并不總是與道德性相一致的偏好。因此，人絕不是神圣的，但很可能是有德性的；因?yàn)榈滦郧『么嬖谟谧晕铱朔小２贿^(guò)，一旦某個(gè)人將某種東西認(rèn)作道德上惡的東西就加以憎惡，人們也就已經(jīng)把他稱(chēng)為神圣的了。然而，關(guān)于神圣性的這個(gè)概念，對(duì)于它理應(yīng)指稱(chēng)的事情本身而言并不是足夠相稱(chēng)的。所以，如果我們不把任何被造物——無(wú)論他是多么完善——稱(chēng)為完善神圣的，至少不是在就好像他是上帝這個(gè)意義上，這總歸要更好一些。因?yàn)樯系凼堑赖路▌t本身，但是被設(shè)想為人格化的?！保?8：1075—1076）③Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II.2），Berlin：Walter de Gruyeter，1972，S.1075-1076.

在《形而上學(xué)講義哥尼斯貝格手稿2》（Metaphysik K2），我們也可以看到完全一致的思想：

“神圣性。這是一個(gè)事物的借以消除其所有不完善性的一種實(shí)在性……神圣性在此僅僅是一種完善性，它在此僅僅適合于道德的完善性，而不可能被那些同道德性相抵觸的東西所刺激。人而且是神圣的，這是自相矛盾的概念，惟有上帝才是神圣的；神圣的是這樣一種存在者，他根本就沒(méi)有趨向于惡的誘惑。所有被創(chuàng)造的存在者都不可能是神圣的；因?yàn)樗杏邢薜拇嬖谡叨加行枰?，而且有可能以某種方式被誘惑去作惡。關(guān)于上帝，我們說(shuō)到一些僅僅適合于他的謂詞，例如，他是惟一神圣者，惟一永福者，惟一智慧者?！保?8：801）④Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II. 1），Berlin：Walter de Gruyeter，1970，S. 801.（Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysik.Herausgegebn von Norbert Hinske，Lothar Kreimendahl und Clemens Schwaiger.Stuttart-Bad Cannstatt：2011，S.447）

在這里，康德不僅強(qiáng)調(diào)惟有上帝才是神圣的，說(shuō)人是神圣的會(huì)導(dǎo)致概念上的自相矛盾，而且把所有被創(chuàng)造的有限存在者都視為非神圣的，說(shuō)他們有需要，有偏好，因而會(huì)受到作惡的誘惑。這樣，康德就否定了具有感性偏好的有限存在者能成為神圣的存在者。

在波瓦爾斯基（Powalski）記錄的《實(shí)踐哲學(xué)講義》（Praktische Philosophie Powalski）中，康德同樣指出：

“真正說(shuō)來(lái)，神圣性是這樣一種東西，它沒(méi)有趨向于惡的偏好，這種東西惟有上帝才擁有。德性是人的真正的道德使命，因?yàn)槿瞬豢赡苓_(dá)到神圣性……在上帝之外沒(méi)有任何被造物是獨(dú)立自足的（sibi ipsi sufficiens）。”（27：165）①I(mǎi)mmannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

這里不僅把人作為非神圣的有限理性存在者與上帝這個(gè)惟一的神圣存在者進(jìn)行對(duì)比，而且通過(guò)把“神圣的”理解為“獨(dú)立自足的”，從而把上帝之外一切缺乏獨(dú)立自足性的被造物排除在神圣存在者之外。

在姆羅戈維斯大約記錄于1785年的《道德學(xué)講義II）（Moral Mrongovius II）中，康德也說(shuō)：

“我們的意志并非自發(fā)地就是善的，而是惟有上帝的意志才自發(fā)地就是善的，完善的，而且不能像說(shuō)人那樣去說(shuō)上帝：他應(yīng)該如此行動(dòng)。在上帝那里，客觀(guān)的實(shí)踐法則同時(shí)就是動(dòng)機(jī)……就我們而言道德法則是誡命，但就上帝而言道德法則不是誡命。所有被創(chuàng)造的存在者都處于誡命之下，因?yàn)樗麄兌加行枰推?，而這些需要和偏好同樣有可能與道德相矛盾。”（29：605）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXIX，Berlin：Walter de Gruyeter，1980，S.605，S.611.

“所有被造物都有德性，唯獨(dú)上帝沒(méi)有，因?yàn)樗巧袷サ?。我們不能設(shè)想被造物不應(yīng)該有德性的障礙?！保?9：611）③Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXIX，Berlin：Walter de Gruyeter，1980，S.605，S.611.

這里同樣只把上帝視為神圣的，而且強(qiáng)調(diào)所有被造物都因?yàn)橛行枰推枚荒軗碛械滦?，卻不能擁有神圣性。

如果惟有上帝是神圣的，惟有上帝的意志才完善到了超德性的神圣性，那么，康德何以可能把天使也歸為神圣存在者？對(duì)此，維吉蘭提烏斯（Vigilantius）記錄的《道德形而上學(xué)講義》（Metaphysik der Sitten Vigilantius）給出了回答。在一如既往地指出上帝是唯一神圣的存在者之后，康德解釋了天使在何種意義上也可以是神圣存在者：

“一個(gè)類(lèi)似于天使的存在者，根本不可以被設(shè)想為被造物，在這位哲學(xué)家④在學(xué)生筆記中的“這位哲學(xué)家”是指授課的老師康德?？磥?lái)，天使只是一個(gè)理念。因?yàn)榉駝t的話(huà)，天使按其本性就必定有需要、沖動(dòng)和無(wú)法滿(mǎn)足的刺激；這些刺激必定與道德法則存在沖突，于是強(qiáng)制就成為必要了?！保?7：490）⑤Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

可見(jiàn)，天使僅僅在被設(shè)想為一個(gè)理念，因而根本沒(méi)有需要、沖動(dòng)和刺激的情況下，才被歸為神圣的存在者。這樣的天使就是天堂（Himmel）中的“精神存在者”，他們不像一切被造物那樣具有需要和偏好。對(duì)康德而言，天堂是純粹理性存在者的王國(guó)，他們?cè)谄湓准础白钭钌袷サ拇嬖谡摺保╠er allerheiligste Wesen，28：592）⑥Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II.1），S.592.之下結(jié)合在一起。天使作為天堂中的成員固然不是上帝（元首），但畢竟與上帝一道構(gòu)成神圣存在者類(lèi)型，并區(qū)別于一切有限的非神圣的存在者。

在柯林斯記錄于1784/1785年的《道德哲學(xué)講義》中，可以看到康德對(duì)于heilige Wesen 即復(fù)數(shù)形式的神圣存在者的論述：

“德性是按照道德原理去克服趨惡偏好的熟巧。因此神圣的存在者并不具有德性，因?yàn)樗麄儧](méi)

有需要克服的趨惡偏好，相反，他們的意志完全適合于法則。”（27：463）①I(mǎi)mmannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，S.463，S.465.

這里所說(shuō)的神圣存在者包括了“天堂”中的天使，因?yàn)榭档旅鞔_指出：“天堂中的天使可能是神圣的，而人最多能達(dá)到是有德性的?！保?7：465）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

康德本人對(duì)heilig一詞兩種含義的辨析，清楚地表明該詞固然可以表達(dá)像人這類(lèi)有限理性存在者的某種神圣性質(zhì)，但它在修飾Wesen（存在者）時(shí)，卻僅僅表達(dá)神圣存在者意志完善的最高程度，即高于德性的神圣性。在后一種意義上，惟有上帝是神圣的，天使僅僅作為一個(gè)“理念”才被歸為神圣存在者。劉文沒(méi)有認(rèn)識(shí)到康德所說(shuō)的神圣存在者是無(wú)限的、完全自足的、沒(méi)有任何感性偏好的存在者，因而一旦設(shè)想有限的、具有感性偏好的神圣存在者，就會(huì)導(dǎo)致神圣存在者概念自相矛盾，由此違背康德關(guān)于神圣存在者的基本思想。同時(shí)，劉文以為“能夠與理性的要求保持一致”就等于達(dá)到了意志的神圣性，這就降低了神圣性的標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“其準(zhǔn)則必然與自律的法則相一致”的意志，才是“一個(gè)神圣的、絕對(duì)善的意志”（4：439）③［德］康德著，李秋零譯：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第448頁(yè)。

三、endliche heilige Wesen 概念的相應(yīng)對(duì)象究竟是什么

endliche heilige Wesen 是指天使和上帝這類(lèi)終極的、無(wú)限的神圣存在者，即沒(méi)有需要和偏好的“精神存在者”，劉文卻認(rèn)為是指有限的神圣存在者，于是，在回答“有限的神圣的存在者到底與什么相對(duì)應(yīng)”的問(wèn)題時(shí)，就遇到了很大困難。劉文承認(rèn)，在康德公開(kāi)出版的著作中，一個(gè)既具有感性的偏好，又不會(huì)違背道德法則的存在者“很難找到直接的對(duì)應(yīng)對(duì)象”④劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。。天使和上帝是無(wú)限的神圣存在者，不屬于劉文所說(shuō)的有限的神圣的存在者。而智者、圣人之類(lèi)的存在者固然因?yàn)榫哂懈行云枚怯邢薜?，但又具有違背道德法則的可能性，因而是非神圣的，也不屬于有限的神圣的存在者。因此，劉文承認(rèn)在康德的道德體系中不可能存在有限的神圣的存在者，但它認(rèn)為在康德歷史哲學(xué)論文中可以找到“暗示”。

所謂“暗示”，涉及康德歷史哲學(xué)論文一個(gè)腳注中的說(shuō)法?？档抡J(rèn)為，人類(lèi)需要許多世代的積累才有可能逐步實(shí)現(xiàn)理性的使命，而其他行星上的“近鄰”可能在有生之年實(shí)現(xiàn)：“也許在這些鄰居那里，每個(gè)個(gè)體都能夠在自己有生之年完全達(dá)成自己的規(guī)定性。在我們這里情況不同；惟有類(lèi)才能希望做到這一點(diǎn)?！雹荩鄣拢菘档轮?，李秋零譯：《關(guān)于一種世界公民觀(guān)點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8 卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第30頁(yè)。劉文把這些“近鄰”解讀為有限的神圣的存在者，認(rèn)為他們雖然是有限的，但他們可以完全實(shí)現(xiàn)其意志的神圣性，其意志能夠與道德法則和諧一致，而人類(lèi)則只能預(yù)設(shè)意志的純粹性而非神圣性，因而只能是有限的非神圣的存在者。

康德雖然推斷在“近鄰”那里個(gè)體可能在有生之年完全達(dá)成自己的規(guī)定，但他并沒(méi)有把“近鄰”作為神圣存在者與人這類(lèi)非神圣的存在者進(jìn)行對(duì)比，他既沒(méi)有指出他們具有神圣的意志，更沒(méi)有把他們的神圣性與人的德性進(jìn)行對(duì)比。作為有限的理性存在者，“近鄰”依然談不上是意志完善的神圣存在者，因?yàn)樵诳档抡軐W(xué)中，一切被創(chuàng)造的有限存在者都不具有意志的神圣性，“近鄰”作為被造物也不能例外。

其他行星居民與我們處于同一物理空間中，而天使和上帝作為精神存在者處于非物理空間的“天堂”之中?？档略凇度R比錫形而上學(xué)手稿1》（Metaphysik L1）談到了天堂中的“神圣存在者”，并說(shuō)“凡是在出現(xiàn)神圣的精神存在者的團(tuán)契的地方，就是天堂”（28：297）①I(mǎi)mmannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，Berlin：Walter de Gruyeter，1968，S.297，S.298.。他還說(shuō)，所謂進(jìn)入“彼岸世界”，并不是進(jìn)入了“譬如其他行星上的其他事物的團(tuán)契”（28：298）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，Berlin：Walter de Gruyeter，1968，S.297，S.298.之中，而是從物理世界進(jìn)入作為精神空間的“天堂”。這表明，劉文把其他行星的居民當(dāng)作endliche heilge Wesen的相應(yīng)對(duì)象是不合適的。

劉文還說(shuō)亞里士多德的“德性概念”很符合endliche heilige Wesen 概念，這就把endliche heilige Wesen 概念置于德性論來(lái)處理了，于是，原本指天使和上帝的endliche heilige Wesen，就被劉文說(shuō)成是與亞里士多德所描述的“有德者”相類(lèi)似了。劉文還引用亞里士多德“有節(jié)制的人的欲望的部分應(yīng)當(dāng)合于邏各斯”③［古希臘］亞里士多德著，廖申白譯注：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第94頁(yè)。的說(shuō)法，來(lái)說(shuō)明節(jié)制的人以節(jié)制自己的欲望為樂(lè)，其意志符合理性的要求，不會(huì)產(chǎn)生違背道德法則的準(zhǔn)則。但是，這樣的“有節(jié)制者”其實(shí)還遠(yuǎn)不是康德所說(shuō)的“神圣存在者”。而且，“應(yīng)當(dāng)合于邏各斯”這個(gè)說(shuō)法中包含“應(yīng)當(dāng)”二字，正好說(shuō)明節(jié)制者還處在康德所說(shuō)的義務(wù)論的范圍，因而其德性還并未達(dá)到神圣性。

由于劉文所理解的“有限的神圣的存在者”既不是天使和上帝這類(lèi)“無(wú)限的神圣的理性存在者”，也不是像人這類(lèi)“有限的非神圣的理性存在者”，而是介于二者之間的一種理性存在者，于是，劉文把理性存在者分為三類(lèi)：1. 無(wú)限的神圣的存在者，如上帝和天使；2. 有限的神圣的存在者（類(lèi)似于亞里士多德所描述的“有德者”）；3. 有限的理性存在者——人。1 和2 都超出了德性論，只有道德論，3 才處于德性論范圍。1 和2 都是神圣存在者，都有無(wú)限的理性，沒(méi)有作惡的傾向，但1 沒(méi)有感性偏好，2 有感性偏好。2 和3 都是有限理性存在者，都有感性偏好，但2 雖然具有感性偏好因而有限，但其理性卻是無(wú)限的，因而是神圣的，沒(méi)有作惡傾向，3 有感性偏好因而有限，同時(shí)其理性也是有限的，因而是非神圣的，有作惡傾向。劉文在以人為代表的有限理性存在者與以神為代表的無(wú)限神圣存在者之間，增加了一個(gè)既有限、又神圣的存在者類(lèi)型：他們?cè)诰哂懈行云眠@一點(diǎn)上與人以及其他有限理性存在者同類(lèi)，但在沒(méi)有作惡傾向這一點(diǎn)上又與上帝、天使等無(wú)限神圣存在者同類(lèi)。

但是，這一“三分法”值得商榷。首先，三分法缺乏康德文本的支持。康德所有關(guān)于理性存在者的劃分，都只有二分法，即把理性存在者分為不具有感性偏好的無(wú)限的理性存在者和具有感性偏好的有限的理性存在者，雖然這兩類(lèi)理性存在者內(nèi)部還可以再分，但在存在者類(lèi)型上只有二分?！兜赖滦味蠈W(xué)》德性論導(dǎo)論（I）中把全部理性存在者分為“神圣的理性存在者”與“理性的自然存在者”（人這類(lèi)有限的理性存在者）兩類(lèi)，我們很難設(shè)想在導(dǎo)論（II）中突然出現(xiàn)了三分模式。

其次，三分法把“偏好”和“理性”兩個(gè)要素先行抽象再作組合。設(shè)想具有感性偏好的理性存在者，其中的人具有有限的理性，另一些則具有無(wú)限的理性，這種做法，是把他們所具有的感性偏好和理性抽象地割裂開(kāi)來(lái)，再進(jìn)行排列組合。只有割裂開(kāi)來(lái)，才可以設(shè)想具有感性偏好的理性存在者，同時(shí)還具有無(wú)限理性。但對(duì)康德而言，理性存在者所具有的理性是有限的還是無(wú)限的，取決于他們是否具有感性偏好：如果沒(méi)有感性偏好，其理性就是無(wú)限的；如果具有感性偏好，其理性就是有限的了。例如，康德在《實(shí)踐理性批判》中把唯一的無(wú)限存在者與所有有限的理性存在者區(qū)別開(kāi)來(lái)，唯一的無(wú)限存在者被說(shuō)成是“最高的理智”或“最最充足的理智”，只有他才具有神圣的意志，而其他所有有限的理性存在者既然具有感性偏好，其理性就被說(shuō)成是“有限的實(shí)踐理性”，康德并沒(méi)有設(shè)想其中部分有限理性存在者還具有無(wú)限的理性和神圣的意志。

再次，三分法使“有限的神圣的存在者”處于尷尬位置。劉文雖然宣稱(chēng)有限的神圣存在者只有道德論，沒(méi)有德性論，但又把亞里士多德的“有德者”與之類(lèi)比。當(dāng)劉文說(shuō)他們“能夠與理性保持一致”的時(shí)候，我們很難設(shè)想他們的意志完善到了神圣性。而且劉文強(qiáng)調(diào)康德提出endliche heilige Wesen 概念是為了說(shuō)明偏好不是德性的敵人，因而始終在德性論層次上思考這個(gè)概念。于是，康德關(guān)于理性存在者的清晰的二分，在劉文的三分法中變得模糊不清。

四、enliche heilige Wesen 是否意在說(shuō)明“偏好不是德性的敵人”

劉文為了說(shuō)明把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”更合適，還指出康德之所以提出這個(gè)概念，是為了表明德性的敵人不是感性的偏好，而是人的自由作惡的意向，把endiliche 譯為“有限的”，能更好地彰顯這一意圖。

誠(chéng)然，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》第二篇開(kāi)頭部分提出了偏好不是德性的敵人的觀(guān)點(diǎn)?？档屡u(píng)斯多葛派的哲學(xué)家認(rèn)錯(cuò)了德性的敵人，因?yàn)樗麄冊(cè)噲D在自然的、只是未受教化的、向每一個(gè)人的意識(shí)公開(kāi)呈現(xiàn)出來(lái)的偏好中去尋找德性的敵人，卻沒(méi)有想到德性的敵人是一個(gè)不可見(jiàn)的、因而更加危險(xiǎn)的敵人?？档驴隙ㄋ麄儚淖杂沙霭l(fā)獲得其普遍的道德原則，但又認(rèn)為，盡管人具有原始的趨向善良的自然稟賦，這種稟賦卻已由人類(lèi)自己所敗壞，因而人類(lèi)所能做的最初的真正的善，就是從自己招致的惡中走出?！岸@種惡也不應(yīng)該到偏好中去尋找，而是應(yīng)該到顛倒了的準(zhǔn)則中，因而也就是應(yīng)該到自由自身中去尋找。偏好只是給實(shí)施相反的善的準(zhǔn)則增加困難罷了。但是，真正的惡在于，當(dāng)那些偏好誘惑人做出越軌行為時(shí)，我們卻不打算反抗它們，其實(shí)，這種意念才是真正的敵人?！保?：58）①［德］康德著，李秋零譯：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第57頁(yè)?？档鲁姓J(rèn)偏好是一種誘惑，但認(rèn)為真正的敵人是不打算反抗偏好誘惑的“意念”。

劉文根據(jù)康德的這些論述而強(qiáng)調(diào)偏好不是德性的敵人，強(qiáng)調(diào)偏好就其自身而言是善的，是不能根除的，這對(duì)于我們更好地把握康德的德性概念和稟賦概念有一定意義。但我們并不能認(rèn)為，1797 年出版的《道德形而上學(xué)》所提出的endliche heilige Wesen 概念，就是為了說(shuō)明出版于1794年的《理性界限內(nèi)的宗教》提出的“偏好不是德性的敵人”的觀(guān)點(diǎn)。在德性論導(dǎo)論（II）中，康德并沒(méi)有指出他提出這個(gè)概念是為了說(shuō)明偏好不是德性的敵人，因而追求幸福、具有感性偏好的有限存在者也可以是神圣存在者，而是試圖通過(guò)這一概念而表明：超人的神圣存在者所具有的倫理學(xué)，是一種高于人的德性論的道德論。

康德是在區(qū)分了法權(quán)（義務(wù)）論與德性（義務(wù)）論，并指明只有德性論才是嚴(yán)格意義上的倫理學(xué)之后，再提出endliche heilige Wesen 這個(gè)概念的。他清楚地指出：同需要控制其“悖逆法則的偏好”、因而處于德性論范圍的人不同，終極的神圣存在者沒(méi)有了需要和偏好，他們“就連被誘惑去違背義務(wù)也不可能”，因而其意志超出了德性而達(dá)到了神圣性。對(duì)他們而言，沒(méi)有德性論，只有道德論，這種道德論只有實(shí)踐理性的“自律”，而不像德性論那樣還同時(shí)包含實(shí)踐理性的一種“專(zhuān)制”，即包含一種能夠控制自己那“悖逆法則的偏好”的能力意識(shí)。德性論是一種低層次的、適合于有限理性存在者的倫理學(xué)，超越德性論的道德論是一種高層次的、適合于無(wú)限理性存在者的倫理學(xué)。有限的、非神圣的理性存在者（人）與無(wú)限的、神圣存在者（天使、上帝）之間的對(duì)比，同時(shí)包含了德性與神圣性、德性論與超德性論的道德論的對(duì)比。

赫爾德（Herder）記錄于18 世紀(jì)60 年代初的《實(shí)踐哲學(xué)講義》印證了這一點(diǎn)。同樣是在區(qū)分了外在的法權(quán)論與內(nèi)在的倫理學(xué)之后，康德提出，在德性論之上還有一種為神圣存在者所具有的更高層次的倫理學(xué)：

“就德性?xún)H僅屬于內(nèi)在的準(zhǔn)繩而言，通過(guò)一種德性論來(lái)解釋倫理學(xué)是不錯(cuò)的；但是，由于德性并不僅僅彰顯道德上的善行，而是同時(shí)包含一種很大的對(duì)立面的可能性，因而包含了一種內(nèi)在的戰(zhàn)斗，因此，這是一個(gè)過(guò)于狹窄的概念，因?yàn)槲覀円部梢园褌惱韺W(xué)，但不是（本真的）德性也歸于天使和上帝：因?yàn)樵谒麄兩砩?，很可能具有神圣性而非德性?！保?7：13）①I(mǎi)mmannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，S. 13. 赫爾德記錄的《形而上學(xué)講義》也有類(lèi)似的說(shuō)法，參見(jiàn)Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，S.135。

這段話(huà)為我們準(zhǔn)確把握endliche heilige Wesen 概念的含義和康德提出這一概念的意圖，提供了極為重要的線(xiàn)索?？档略诖酥该髁司哂猩袷バ远堑滦缘拇嬖谡呔褪翘焓购蜕系?，在《道德形而上學(xué)》中，康德在論述對(duì)于“超人的對(duì)象”是否存在義務(wù)時(shí)，也把超人的對(duì)象歸結(jié)為天使和上帝這類(lèi)“精神的存在者”（6：442）②［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁(yè)。引文中“惡習(xí)”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，由此可見(jiàn)，把endlcihe heilige Wesen 理解為天使和上帝這類(lèi)具有神圣性的終極存在者具有很強(qiáng)的說(shuō)服力。赫爾德的筆記也指明了德性論還不是倫理學(xué)的全部，天使和上帝這類(lèi)神圣存在者還具有超出德性論的倫理學(xué)。這就提示我們：康德在《道德形而上學(xué)》中提出endliche heilige Wesen 概念，是為了說(shuō)明不具有感性偏好的神圣存在者具有超出德性論的更高層次的倫理學(xué)。

神圣存在者的神圣性高于德性，超出了德性，因此，劉文用感性偏好不是德性的敵人這一觀(guān)點(diǎn)來(lái)詮釋康德提出endliche heilige Wesen 的意圖，是把德性論的問(wèn)題與超德性的道德論的問(wèn)題糾纏在一起。更重要的是，我們并不能由感性偏好不是德性的敵人，就推出具有感性偏好的有限理性存在者是意志完善的神圣存在者，因?yàn)榧词刮覀冋J(rèn)為惡的意念（邪惡，Laster）是德性的真正敵人，也始終不能否認(rèn)偏好是一種犯罪的誘惑，因而不能為神圣的存在者所具有。

在《道德形而上學(xué)》中，康德不僅用“悖逆法則的”這個(gè)詞來(lái)修飾偏好，而且在德性論導(dǎo)論一開(kāi)始，就把“感性的偏好”與“理性的法則”相對(duì)立，表明德性義務(wù)是一種自我強(qiáng)制的義務(wù)。他雖然在把德性說(shuō)成是反抗“我們心中的道德意向的敵人”（6：380）③［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁(yè)。引文中“惡習(xí)”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。的決心和勇氣時(shí)，涉及劉文所說(shuō)的德性的真正敵人即惡的意念，而且提出了“惡習(xí)，作為違背法則的意向的產(chǎn)物，是人現(xiàn)在必須與之戰(zhàn)斗的怪物”（6：405）④［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁(yè)。引文中“惡習(xí)”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，但他始終把偏好視為犯罪的誘惑，說(shuō)“感性偏好把人誘導(dǎo)到可能與義務(wù)相悖的目的”（6：380）⑤［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁(yè)。引文中“惡習(xí)”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，同時(shí)聲稱(chēng)德性的障礙“就是存在于我們內(nèi)心的偏好”（6：397）⑥［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁(yè)。引文中“惡習(xí)”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，并且指出，“人的道德能力倘若不是通過(guò)決心的力量在與強(qiáng)大的相反偏好的沖突中產(chǎn)生的，它就不會(huì)是德性了”（6；487）⑦［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁(yè)。引文中“惡習(xí)”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。。這些論述表明康德并沒(méi)有脫離偏好來(lái)談德性，并沒(méi)有因?yàn)樾皭菏瞧玫恼嬲龜橙?，就忽略克服偏好的誘惑和障礙對(duì)于成就德性的意義。

劉文還試圖通過(guò)指出對(duì)幸福的追求不一定會(huì)導(dǎo)致違背義務(wù)，來(lái)表明追求幸福的有限存在者可以具有神圣的意志。它提出這樣的問(wèn)題：“感性偏好及其對(duì)幸福的追求，確實(shí)讓理性存在者依賴(lài)于外在的對(duì)象，無(wú)法保持其完全的獨(dú)立性。然而這種依賴(lài)性是否就是導(dǎo)致他作惡的原因呢？即理性存在者追求幸福，一定會(huì)作惡?jiǎn)?？”⑧劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。誠(chéng)然，這種依賴(lài)性并不是決定有限理性存在者必然作惡的“原因”，理性存在者也不會(huì)由于追求幸福而必然作惡，因?yàn)槔硇源嬖谡呔哂幸庵咀杂傻哪芰?，能夠在其有限性中自由地服從道德法則。但是，只要他還有這樣的依賴(lài)性，其意志就不能完全自發(fā)地符合法則，就不可能具有神圣的意志，他就只能在克服誘惑和障礙的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)其德性的自由。劉文沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，從有限的理性存在者并不必然作惡這一點(diǎn)，并不能推出他必然為善，他的依賴(lài)性、需要和偏好使得他始終具有作惡的可能性，要排除這種可能性，就不能設(shè)想理性存在者具有感性偏好。

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)以上論述，可以得出如下結(jié)論：劉文堅(jiān)持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”的“理由”難以成立；它對(duì)“有限的神圣的存在者”的界定不僅與康德的神圣存在者概念相沖突，而且降低了神圣存在者的標(biāo)準(zhǔn)；它為endliche heilige Wesen 概念找出的相應(yīng)對(duì)象，無(wú)論是其他行星的“近鄰”，還是亞里士多德所描述的“有德者”，都不是真正意義上的神圣存在者，很難同處于德性最高階段的“智者”相區(qū)別；它關(guān)于理性存在者的三分法，不符合康德把理性存在者分為具有感性偏好的有限理性存在者和不具有感性偏好的無(wú)限（神圣）存在者的二分法?？档绿岢鰁ndliche heilige Wesen 概念，并非像劉文所說(shuō)的那樣是為了表明“偏好不是德性的敵人”，而是為了表明在有限的理性存在者（人）的倫理學(xué)（德性論）之上，還有一個(gè)為天使、上帝這類(lèi)神圣存在者所具有的倫理學(xué)（道德論）?？梢?jiàn)，把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”并推測(cè)他們具有感性偏好，這是對(duì)康德思想的誤解。只有將其譯為“終極的神圣的存在者”，才能切中這一概念的真正含義，認(rèn)識(shí)到該概念是指天使、上帝這類(lèi)超人的“精神存在者”，其意志的神圣性構(gòu)成道德進(jìn)步的終極目標(biāo)。

endliche heilige Wesen 究竟應(yīng)該譯為“有限的神圣的存在者”，還是應(yīng)該譯為“終極的神圣的存在者”，這并不是一個(gè)單純的術(shù)語(yǔ)翻譯問(wèn)題，而且涉及康德對(duì)神圣存在者概念的界定，對(duì)理性存在者的分類(lèi)以及不同類(lèi)型的理性存在者的根本區(qū)別問(wèn)題。一旦我們將其譯為“有限的神圣存在者”，就會(huì)在無(wú)限的有理性的神圣存在者之外，還設(shè)想一類(lèi)有限的有理性的神圣存在者，甚至像劉文一樣設(shè)想他們具有感性偏好，于是把無(wú)限的、因而是神圣的理性存在者，再分為無(wú)限的有理性的神圣存在者和有限的（具有偏好的）、同時(shí)具有無(wú)限理性的神圣存在者，從而違背康德的神圣存在者概念；同時(shí)，也會(huì)把有限的理性存在者再分為有限的非神圣的存在者和有限的神圣的存在者兩類(lèi)，從而違背康德的有限理性存在者概念。因此，論證康德哲學(xué)中的endliche heilige Wesen 只能譯解為“終極的神圣的存在者”，康德哲學(xué)中不存在所謂“有限的神圣的存在者”，對(duì)于準(zhǔn)確把握康德哲學(xué)中的神圣存在者和有限理性存在者概念，尤其是把握前者的神圣性以及超出德性論的道德論，和后者的有限性及其德性論，都具有很大的學(xué)術(shù)意義。