金惠敏

人文科學(xué)與自然科學(xué)究竟有什么區(qū)別？貌似經(jīng)過(guò)著名學(xué)者巴赫金的著名界定之后，在理論上已經(jīng)不成其為問(wèn)題了：自然科學(xué)處理的是無(wú)言的客體，研究者與其研究對(duì)象是一種主客體關(guān)系，而人文科學(xué)面對(duì)的是文本，是另一主體的言說(shuō)和話(huà)語(yǔ)，因而人文科學(xué)在本質(zhì)上就是主體間性的對(duì)話(huà)。簡(jiǎn)明言之，前一種關(guān)系屬于認(rèn)識(shí)論范疇，而后者則可歸于對(duì)話(huà)論。認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的自然科學(xué)追求對(duì)象本身的真實(shí)，其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是符合論，符合者為真，不符者為偽，即是說(shuō)，自然科學(xué)研究存在真?zhèn)沃郑欢鴮?duì)話(huà)論性質(zhì)的人文科學(xué)，雖然其研究也有科學(xué)性的要求，即深入地貼近和知曉對(duì)象，但主要目的則在于對(duì)話(huà)：不是反映，而是反應(yīng)、回應(yīng)；不是“解釋”、改造、控制、整合“對(duì)象”，而是“理解”、尊重、包容、和合（和而不同）“他者”①巴赫金認(rèn)同狄爾泰以“解釋”和“理解”辨識(shí)自然科學(xué)和人文科學(xué)之方法論異同，并進(jìn)而明確地分別賦其以“獨(dú)白”和“對(duì)話(huà)”的性質(zhì)，他說(shuō)：“在進(jìn)行解釋時(shí)，僅僅存在一個(gè)意識(shí)，一個(gè)主體；在進(jìn)行理解時(shí)，則存在兩個(gè)意識(shí)，兩個(gè)主體。對(duì)客體不可能有對(duì)話(huà)關(guān)系，因而解釋已失去對(duì)話(huà)元素（除了形式—修辭學(xué)上的）。理解在某種程度上總是具有對(duì)話(huà)性?！鞭D(zhuǎn)引自［俄］博古斯拉夫·祖爾科撰，周啟超譯：《巴赫金觀點(diǎn)系統(tǒng)中的人文科學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2016年第4期。相關(guān)論述亦可參見(jiàn)［俄］巴赫金：《人文科學(xué)方法論》，錢(qián)中文主編，白春仁等譯：《巴赫金全集》第4 卷，石家莊：河北教育出版社，1998年，第379頁(yè)。，這一他者永遠(yuǎn)保有自身之存在，不是那種作為自我之投射的對(duì)象，因而精準(zhǔn)言之，如此的對(duì)話(huà)便不再是胡塞爾“主體間性”意義上的對(duì)話(huà)，而是筆者所謂的以“個(gè)體間性”為基礎(chǔ)的“間在對(duì)話(huà)”。

如果說(shuō)巴赫金對(duì)人文科學(xué)的特性之強(qiáng)調(diào)和凸顯，用之于一種文化傳統(tǒng)內(nèi)部的研究，例如中國(guó)學(xué)者對(duì)自身文化之歷史的研究，對(duì)于其當(dāng)代社會(huì)的研究，對(duì)于一般性理論的研究，尚待進(jìn)一步的推敲和厘定（對(duì)此歐美文化研究和批判解釋學(xué)有不少發(fā)人深省的論辯①See Hans-Herbert K?gler，“A Critical Hermeneutics of Agency：Cultural Studies as Critical Theory”，in Hermeneutic Philosophies of Social Science，ed.by Babette Babich，Berlin/Boston：De Gruyter，2019 ［2017］，pp.63-88.，但我們不太能夠接受其對(duì)內(nèi)部異質(zhì)問(wèn)題的聲張），那么對(duì)于跨文明和跨文化的人文科學(xué)研究，進(jìn)而言之，對(duì)于如今文明互鑒、文化對(duì)話(huà)視域下的人文科學(xué)研究，具有毋庸置疑的參考價(jià)值。

對(duì)話(huà)理論如今被廣泛地使用于當(dāng)代國(guó)內(nèi)外政治、經(jīng)濟(jì)和文化乃至當(dāng)代社會(huì)的一切領(lǐng)域，其廣泛和普及程度幾乎取代了該詞原有的基本含義，而成為一種通用通行的新廢話(huà)，所以研究對(duì)話(huà)本身或者運(yùn)用已有的對(duì)話(huà)理論，都可能被鄙夷為一種老生常談，一種無(wú)的放矢的空談或廢話(huà)，即便往好處說(shuō)，對(duì)話(huà)亦不過(guò)是處在一種被熟視無(wú)睹的狀態(tài)。我們需要喚醒學(xué)界的對(duì)話(huà)意識(shí)，但其前提工作不是重復(fù)而是更新已有的對(duì)話(huà)理論，即對(duì)話(huà)如果不是間在的，不是個(gè)體間性的，那么它就仍然未能跳出反映論的領(lǐng)地：純粹話(huà)語(yǔ)層面的對(duì)話(huà)，即建立在主體間性之上的對(duì)話(huà)，例如在哈貝馬斯那里，終究不過(guò)是一個(gè)所謂的“理性”之獨(dú)白，甚至霸權(quán)。不假定個(gè)體的存在，就不會(huì)有反應(yīng)性的對(duì)話(huà)，和而不同的對(duì)話(huà)，這即是說(shuō)，對(duì)話(huà)中一定含有不可付諸對(duì)話(huà)的元素。對(duì)話(huà)必須同時(shí)是反對(duì)話(huà)的，且因此而得以保持和繼續(xù)。

本文擬從間在對(duì)話(huà)論的角度，對(duì)在國(guó)內(nèi)外爭(zhēng)辯已有時(shí)日的“漢學(xué)主義”及其所依托的后現(xiàn)代主義進(jìn)行反思和批判。其最終目的是在當(dāng)今文明互鑒、文化對(duì)話(huà)總體語(yǔ)境中，在國(guó)內(nèi)“新文科”建設(shè)的時(shí)代吁求中，將間在對(duì)話(huà)論引進(jìn)人文科學(xué)研究，尤其是其中的異質(zhì)研究（即對(duì)其他文明文化的研究，如西方漢學(xué)、中國(guó)的外國(guó)研究等），以達(dá)成一個(gè)從反映論模式向?qū)υ?huà)論模式的轉(zhuǎn)換。

一、漢學(xué)主義的一個(gè)錯(cuò)誤假定：意識(shí)形態(tài)與客觀知識(shí)的對(duì)立

“漢學(xué)主義”是對(duì)國(guó)外漢學(xué)之根本“錯(cuò)誤”傾向的一種批判。表面看來(lái)，這種批判似乎證據(jù)確鑿、真理在握、義正詞嚴(yán)，但仔細(xì)閱讀下來(lái)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)這種批判本身還是有待進(jìn)一步批判的。筆者的觀點(diǎn)是：“漢學(xué)主義”之批判的武器是源起于法國(guó)實(shí)證主義的機(jī)械反映論，以自然科學(xué)為其典范，但當(dāng)被轉(zhuǎn)用于人文科學(xué)時(shí)，尤其是具有對(duì)話(huà)性質(zhì)的異質(zhì)研究時(shí)，便顯出其僭越、因而無(wú)能和無(wú)效來(lái)。不消提起，任何理論都有其適用的邊界，因?yàn)槔碚撌且暯切缘模环矫媸嵌匆?jiàn)，一方面是盲視。

學(xué)界關(guān)于“漢學(xué)主義”的討論已然熙熙攘攘，也有論爭(zhēng)文章的匯集②［美］顧明棟、周憲主編：《“漢學(xué)主義”論爭(zhēng)集萃》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年。和專(zhuān)書(shū)的申述③［美］顧明棟著，張強(qiáng)等譯：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年。，因此本文就不擬從頭說(shuō)起、不厭其詳了，而是單刀直入，在其肯綮處下功夫。掛一漏萬(wàn)，在所難免，好在所遺漏者均在行內(nèi)讀者掌握之中。閑言少敘，讓我們即刻轉(zhuǎn)入正題！

“漢學(xué)主義”的命名者和闡述者發(fā)現(xiàn)西方漢學(xué)存在著根深蒂固的“漢學(xué)主義”，他們甚至要在西方漢學(xué)與“漢學(xué)主義”之間畫(huà)上等號(hào)。如周寧所稱(chēng)，“廣義的漢學(xué)與其說(shuō)是一門(mén)學(xué)問(wèn)或知識(shí)體系，不如說(shuō)是一種意識(shí)形態(tài)”，他不是說(shuō)漢學(xué)中存在著“漢學(xué)主義”的因素，這樣說(shuō)興許還有部分的道理，而是相反，決絕地堅(jiān)持“漢學(xué)包容在漢學(xué)主義中”，此言下之意乃是說(shuō)，漢學(xué)不過(guò)是“漢學(xué)主義”這一西方意識(shí)形態(tài)的“傳教士”或傳聲筒，它沒(méi)有什么“知識(shí)”的屬性，而只有意識(shí)形態(tài)的毒性?；蚩沙姓J(rèn)漢學(xué)的知識(shí)性和學(xué)科性，但周寧則警告我們必須認(rèn)清，這一學(xué)科只是在權(quán)力的支配下生產(chǎn)那種為權(quán)力服務(wù)的知識(shí)和話(huà)語(yǔ)。知識(shí)與權(quán)力狼狽為奸，相互確證、慫恿和強(qiáng)化。西方漢學(xué)本質(zhì)上都是漢學(xué)主義，從早期階段直到改換了其名稱(chēng)的“中國(guó)研究”，莫不如此，始終如此，即完全是西方殖民主義者對(duì)中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)虛構(gòu)和想象④周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。。顯然，周寧對(duì)漢學(xué)是本質(zhì)否定（質(zhì)）和全盤(pán)否定（量）的。

顧明棟試圖與周寧的極端主義拉開(kāi)距離，他先后給出“漢學(xué)主義”的五種①［美］顧明棟：《什么是漢學(xué)主義？——探索中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的新范式》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第3期。和八種②［美］顧明棟：《“漢學(xué)主義”引發(fā)的理論之爭(zhēng)——兼與張西平先生商榷》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。描述或定義，以盡可能包括和包容各種不同的言說(shuō)，顯示了其作為學(xué)者的客觀謹(jǐn)慎、綜合以及溫和。但實(shí)際的效果是，他最終仍舊未能說(shuō)服我們相信他真的提供了一種新版本的“漢學(xué)主義”。

顧明棟對(duì)“漢學(xué)主義”的基本理解依然停留在周寧的判斷和批判上：“從整體上看，它作為一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，建立在西方為中心的種種觀點(diǎn)、概念、理論、方法和范式構(gòu)成的總體基礎(chǔ)之上。其理論核心是以認(rèn)識(shí)論和方法論的殖民化與自我殖民化為中心的一種隱性意識(shí)形態(tài)?！雹郏勖溃蓊櫭鳁潱骸妒裁词菨h學(xué)主義？——探索中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的新范式》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第3期。西方漢學(xué)，無(wú)論其美化抑或是丑化中國(guó)，讓顧明棟憂(yōu)慮的是，它們都不能達(dá)到“對(duì)中國(guó)及其文化的客觀認(rèn)識(shí)與再現(xiàn)”④［美］顧明棟：《什么是漢學(xué)主義？——探索中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的新范式》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第3期。。通過(guò)對(duì)“漢學(xué)主義”的批判，顧明棟所要達(dá)到的目的是“盡量遠(yuǎn)離任何形式的歧視、偏見(jiàn)、主觀性和政治干擾”，以便“盡可能客觀公正地生產(chǎn)中國(guó)知識(shí)”⑤［美］顧明棟：《“漢學(xué)主義”理論與實(shí)踐問(wèn)題再辨析——走向自覺(jué)反思、盡可能客觀公正的知識(shí)生產(chǎn)》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2015 年第4期。。但既然“漢學(xué)主義”的核心是永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫的、或隱或顯的意識(shí)形態(tài)及其控制和“干擾”，既然如其言之鑿鑿“一切知識(shí)都是構(gòu)建的敘事，而構(gòu)建者都有意無(wú)意地受制于某種意識(shí)形態(tài)”⑥［美］顧明棟：《“漢學(xué)主義”理論與實(shí)踐問(wèn)題再辨析——走向自覺(jué)反思、盡可能客觀公正的知識(shí)生產(chǎn)》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2015 年第4期。，那么完全符合中國(guó)本來(lái)面目的知識(shí)也就不可能如其所愿地生產(chǎn)出來(lái)。對(duì)顧明棟而言，遠(yuǎn)離“偏見(jiàn)”云云、盡可能“客觀”等，也就是只能作為一種主觀努力而非實(shí)際的后果了。于是，當(dāng)其宣稱(chēng)“漢學(xué)主義不是漢學(xué)，而是異化了的漢學(xué)研究”⑦［美］顧明棟：《“漢學(xué)主義”理論與實(shí)踐問(wèn)題再辨析——走向自覺(jué)反思、盡可能客觀公正的知識(shí)生產(chǎn)》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2015 年第4期。時(shí)，他無(wú)非告訴我們，非“漢學(xué)主義”的“漢學(xué)”實(shí)際上并不存在，而實(shí)際存在的漢學(xué)就只是“異化了的漢學(xué)研究”。純凈的、非異化或非對(duì)象化的、如其本然的中國(guó)和中國(guó)知識(shí)是可望不可即的，是本質(zhì)上無(wú)法接近或得到的。由此而言，顧明棟便不得不返回周寧的論斷：漢學(xué)不能不是“漢學(xué)主義”，同樣，“漢學(xué)主義”不能不是漢學(xué)研究的主導(dǎo)性質(zhì)。

要走出這樣的理論窘境，就必須拋棄其中隱藏的康德式的本體與現(xiàn)象之間的二元對(duì)立認(rèn)識(shí)論模式?？上?，顧明棟對(duì)此沒(méi)有清醒的意識(shí)，因而也從不予承認(rèn)。他執(zhí)意將意識(shí)形態(tài)主控的漢學(xué)研究與追求客觀知識(shí)的漢學(xué)研究一概稱(chēng)作“漢學(xué)主義”，用“漢學(xué)主義”反對(duì)“漢學(xué)主義”，從而取得對(duì)“漢學(xué)主義”的克服和超越⑧對(duì)于這種用同一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)相反的意指，估計(jì)多數(shù)人讀者會(huì)感到不知所云。這里是戲仿顧明棟的用詞（非）邏輯，以凸顯其問(wèn)題所在。，但無(wú)論是哪種“漢學(xué)主義”都無(wú)例外地假定了一個(gè)客觀知識(shí)與主觀闡釋之間或者說(shuō)客體與主體之間的二元對(duì)立以為前提，前者是遮蔽了真實(shí)的世界，后者則是要對(duì)被遮蔽的真實(shí)世界進(jìn)行去蔽，其念茲在茲的一直是“客觀”（對(duì)象性）“知識(shí)”。那么，什么是“知識(shí)”呢？我們都知道，世界本身不是知識(shí)，事實(shí)不是知識(shí)，對(duì)世界或事實(shí)的認(rèn)識(shí)才是知識(shí)，而認(rèn)識(shí)是有主體的，知識(shí)作為此認(rèn)識(shí)的結(jié)果也同樣是有主體的，通俗言之，不存在離開(kāi)人（個(gè)體和群體）而漂泊無(wú)依的知識(shí)⑨關(guān)于“知識(shí)”的性質(zhì)，學(xué)界基本的共識(shí)是，將其作為“意識(shí)與事實(shí)之間的一種關(guān)系”（Keith Hossack，The Metaphysics of Knowledge，Oxford：Oxford University Press，2007，p.7），因而單純的認(rèn)識(shí)主體（意識(shí)、意識(shí)個(gè)體）與事實(shí)都不能稱(chēng)其為“知識(shí)”。凡“知識(shí)”必為與“知者（knower）”相關(guān)聯(lián)的知識(shí)，“與水和黃金不同，知識(shí)總是隸屬于某個(gè)人”，隸屬于“某一活生生的主體（some living subject）”，易言之，“沒(méi)有可以不與任何主體相捆綁而自由晃動(dòng)的知識(shí)”（See Jennifer Nagel，Knowledge：A Very Short Introduction，Oxford：Oxford University Press，2014，pp.2-3）。在我們看來(lái)，一切知識(shí)都是經(jīng)由解釋學(xué)而來(lái)的知識(shí)，是含有主體性和個(gè)體性的知識(shí)。人只能在主體客體之間的“解釋學(xué)循環(huán)”中獲得“間在知識(shí)”。如此得到的知識(shí)既非純粹主體性的，亦非純客體性的，而是中間性的，是巴赫金所謂的“事件”。。因此，只要我們是在認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)談?wù)撝R(shí)，或者說(shuō)，只要我們是談及知識(shí)自身，那就一定難逃主客體二元對(duì)立模式，一定無(wú)法求取什么絕對(duì)客觀的知識(shí)。對(duì)此，海德格爾的基礎(chǔ)本體論和伽達(dá)默爾得其真?zhèn)鞯恼軐W(xué)解釋學(xué)做有經(jīng)典性的論證，茲不贅述。

隨手再拈一例，雖其新意無(wú)多，然在國(guó)內(nèi)讀書(shū)界較之周寧、顧明棟的“漢學(xué)主義”則受眾更廣，這就是文史專(zhuān)家葛兆光的“漢學(xué)外學(xué)”說(shuō)。盡管其與海外漢學(xué)界過(guò)從甚密，知之甚深并多有推介，但在知識(shí)論、方法論這類(lèi)原則性的層面上并不對(duì)他們的成果表示認(rèn)同，甚至并不視之為同行、同道，其態(tài)度是懷疑的和批判的：“我們應(yīng)該注意，外國(guó)的中國(guó)學(xué)雖然稱(chēng)作‘中國(guó)學(xué)’，但它本質(zhì)上還是‘外國(guó)學(xué)’，所以我老是說(shuō)，所謂‘中國(guó)學(xué)’首先是‘外國(guó)學(xué)’。因其問(wèn)題意識(shí)、研究思路乃至方法常常跟它本國(guó)的、當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)、政治背景、觀察立場(chǎng)密切相關(guān)。所以我們第一步就應(yīng)該把‘中國(guó)學(xué)’還原到它自己的語(yǔ)境里去，把它看成該國(guó)的學(xué)術(shù)史、政治史、思想史的一個(gè)部分，不要以為他們和我們研究的是一回事。”①葛兆光、盛韻：《海外中國(guó)學(xué)本質(zhì)上是“外國(guó)學(xué)”》，《文匯報(bào)》2008年10月5日，第6版。轉(zhuǎn)換為周寧和顧明棟的語(yǔ)言，葛兆光等于在說(shuō)，由于所秉持的意識(shí)形態(tài)不同，“他們和我們研究的”即彼此的研究對(duì)象都不再是“一回事”了。更明白地說(shuō)，雖然都在研究“中國(guó)”，都在進(jìn)行以“中國(guó)”為名的課題研究，但海外漢學(xué)家研究的不過(guò)是“外國(guó)學(xué)”，而我們中國(guó)人研究的則是“中國(guó)學(xué)”。這里一個(gè)“外”字便將海外漢學(xué)的研究?jī)r(jià)值擊得粉碎。他們的研究與中國(guó)“事實(shí)”無(wú)關(guān)，套用尼采的話(huà)，他們的研究沒(méi)有“事實(shí)”，只有“闡釋”，他們費(fèi)力所得的無(wú)非是其意識(shí)形態(tài)先行置放進(jìn)去的前見(jiàn)和偏見(jiàn)。有此根本性的否定，即便此外加之以多少具體的肯定，也將是無(wú)濟(jì)于“事”/“是”了。

二、不能一以貫之的“漢學(xué)主義”理論

對(duì)“漢學(xué)主義”的批判，將海外中國(guó)學(xué)打入另冊(cè)，其潛臺(tái)詞已顯然是否定了所有的異域研究，包括例如在中國(guó)進(jìn)行的外國(guó)文學(xué)研究、外國(guó)哲學(xué)研究、外國(guó)歷史研究，等等，因?yàn)檫@些毫無(wú)疑問(wèn)也都?xì)w屬于中國(guó)意識(shí)形態(tài)的一部分，與外國(guó)本身無(wú)關(guān)。擴(kuò)大言之，這潛臺(tái)詞進(jìn)而還是對(duì)一切人文學(xué)科以及社會(huì)科學(xué)的否定，因?yàn)樗鼈儫o(wú)不受到意識(shí)形態(tài)的影響，盡管這影響是深淺程度不一，但亦足以模糊和扭曲研究對(duì)象的真實(shí)面目。再擴(kuò)大言之，這將最終導(dǎo)致對(duì)于漢學(xué)批判者、詰難者、否定者例如周寧、顧明棟、葛兆光等人本身之批判、詰難和否定的取消，因?yàn)樗麄儫o(wú)法證明自己對(duì)漢學(xué)的觀察、研究和褒貶就一定能夠免疫于意識(shí)形態(tài)的感染而與其他人有什么質(zhì)的不同。借用佛家觀點(diǎn)，“色即是空，空即是色”（《心經(jīng)》），也即是說(shuō)，當(dāng)我們視一切皆空、無(wú)物而永駐時(shí)，那么對(duì)空的一切思考和討論也將淪為一種空或色（現(xiàn)象）了。所謂“受、想、行、識(shí)，亦復(fù)如是”（《心經(jīng)》）者，蓋此之謂歟②談錫永指出：“佛家謂諸法自性空之理。此中所謂諸法，既包括所認(rèn)識(shí)的客觀事物現(xiàn)象，亦包括能認(rèn)識(shí)的主觀思想。知前者自性空，即斷‘人我’的執(zhí)著；知后者自性亦空，即斷‘法我’的執(zhí)著。”（談錫永主編：《佛學(xué)經(jīng)論導(dǎo)讀：〈金剛經(jīng)〉〈心經(jīng)〉》，北京：中國(guó)書(shū)店，2009年，第166頁(yè)）據(jù)此可知，色為現(xiàn)象，空為對(duì)色在觀念上的否定。。笛卡爾看法與此不同，他認(rèn)為，我們可以懷疑一切，但絕不能懷疑我們正在懷疑這一事實(shí)，即一定存在著一個(gè)思維的理性或主體，否則連我們的懷疑也將被懷疑掉了。

周、顧、葛三位都是學(xué)貫中西的當(dāng)代大儒，他們絕不會(huì)天真到要取消一切乃至自我取消的地步，或者說(shuō)：他們既接受一切事實(shí)都是闡釋、敘述、建構(gòu)，在這一點(diǎn)上他們追慕、仰仗的是后結(jié)構(gòu)主義或后現(xiàn)代理論，同時(shí)又承認(rèn)還是有一個(gè)事實(shí)在那兒存在著，承認(rèn)有世界本身的非我性存在，這是唯物主義的反映論或科學(xué)精神。關(guān)于后一方面，例如，葛兆光尋思，我們總不至于面對(duì)殷墟遺址而稱(chēng)其不過(guò)是一個(gè)“敘述”吧？！他坦承：“說(shuō)實(shí)在話(huà)，我并不認(rèn)同后現(xiàn)代史學(xué)對(duì)真實(shí)存在的‘過(guò)去’和書(shū)寫(xiě)出來(lái)的‘歷史’的漠視和瓦解?！彼麍?jiān)信夏商周不是“外星人”的作品，堅(jiān)信“歷史不可能是文學(xué)式的‘散文’”，這因而也就是堅(jiān)信歷史自身乃赤裸的歷史的存在及其影響③參見(jiàn)葛兆光：《思想史研究課堂講錄》（增訂版），北京：三聯(lián)書(shū)店，2019年，第93—95頁(yè)。。同葛兆光一樣，顧明棟也是既要批判“漢學(xué)主義”對(duì)真實(shí)中國(guó)的遮蔽和發(fā)明，但另一方面又不能不對(duì)國(guó)際漢學(xué)同行們的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)視而不見(jiàn)①實(shí)際上，顧明棟絕非用“漢學(xué)主義”將國(guó)外漢學(xué)研究一筆勾銷(xiāo)，他曾真誠(chéng)地稱(chēng)贊過(guò)一些漢學(xué)家的成就：“高本漢、葛蘭言、馬伯樂(lè)等杰出的漢學(xué)家以其全新的研究方法對(duì)漢學(xué)作出了令人稱(chēng)羨的貢獻(xiàn)”（［美］顧明棟：《漢學(xué)研究的知性無(wú)意識(shí)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第3期）。，于是便顧不得邏輯上同一律的要求而魯莽地賦予“漢學(xué)主義”以相互矛盾的多重含義。這就像用“好”來(lái)表示“壞”的意思，用詞上經(jīng)濟(jì)則經(jīng)濟(jì)矣，但最終使得讀者無(wú)法辨別其“好”究竟是真“好”、還是假“好”而真“壞”，失去了學(xué)術(shù)表達(dá)的嚴(yán)謹(jǐn)性。當(dāng)然，日常生活中的活用或文學(xué)性的修辭則另當(dāng)別論。

周寧對(duì)漢學(xué)因其為“漢學(xué)主義”即西方意識(shí)形態(tài)所充斥和挾裹而采取全盤(pán)否定的態(tài)度，從他2004年發(fā)表第一篇系統(tǒng)討伐“漢學(xué)主義”的論文，至2011年將此文摘要性濃縮后再次發(fā)表②周寧：《“漢學(xué)主義”：反思漢學(xué)的知識(shí)合法性》，《跨文化對(duì)話(huà)》2011年第2期。，這態(tài)度沒(méi)有絲毫改變，但匪夷所思的是，周寧長(zhǎng)期以海外中國(guó)形象學(xué)為研究課題，廣義地說(shuō)，是對(duì)海外漢學(xué)的研究，倘使這個(gè)漢學(xué)一無(wú)是處，那還有什么必要“為伊消得人憔悴”呢？！而如果說(shuō)中國(guó)形象在漢學(xué)家的彩筆下還能顯示出其在我們自我鏡像中從未出現(xiàn)過(guò)的別樣異貌，對(duì)我們更清晰、更準(zhǔn)確、更全面地認(rèn)識(shí)自己有所參照，那么這樣的漢學(xué)就不會(huì)一無(wú)是處，就不能趕盡殺絕。因此，能夠發(fā)現(xiàn)，在不專(zhuān)門(mén)談?wù)摗皾h學(xué)主義”的別處，周寧則是悄然回到了一個(gè)學(xué)者當(dāng)有的理性和客觀。例如，他也承認(rèn)“西方文化自身的開(kāi)放與包容性以及自我反思與批判的活力”，這基本上就是對(duì)“漢學(xué)主義”所寄生的西方意識(shí)形態(tài)的某種承認(rèn)，甚至禮贊了。再者，他更是反過(guò)來(lái)指出，對(duì)這一西方意識(shí)形態(tài)的后殖民主義批判“在那些后殖民或后半殖民的社會(huì)文化中，卻可能為偏狹的文化保守主義與狂熱的民族主義所利用，成為排斥與敵視西方甚至現(xiàn)代文明的武器”③周寧、周云龍：《必要的張力——周寧教授訪談錄 》，《社會(huì)科學(xué)論壇》2015年第1期。?？梢宰x此為“夫子自道”，有自況、自省和自警的意味。但這與他對(duì)“漢學(xué)主義”花崗巖般堅(jiān)不妥協(xié)的態(tài)度是有矛盾的、不相協(xié)調(diào)的，所幸他找到一個(gè)時(shí)興好詞，“必要的張力”，具體說(shuō)，是后殖民主義與全球主義之間的張力，然而，問(wèn)題在于這種“張力”是如何將矛盾著的二者連接起來(lái)，可惜他未能予其以一個(gè)清晰的回答?！皬埩Γ╰ension）”不是“斷裂（break）”，而是兩種或兩種以上的力量彼此有異，但又相互拉扯、難解難分的關(guān)系：其義一方面在“異”，一方面在“合”，缺少任何一個(gè)方面都不能稱(chēng)之為“張力”。因而，對(duì)于周寧來(lái)說(shuō)，使用“張力”一語(yǔ)，就必須對(duì)其蘊(yùn)含的兩方面內(nèi)容都有說(shuō)明，但由于其“異”顯而易見(jiàn)，那么人們迫切需要知道的便是其“合”了，即怎樣“合異”，怎樣“和（而）不同”。我們當(dāng)然不會(huì)反對(duì)民族立場(chǎng)與世界意識(shí)以及它們之間的協(xié)和、共生，恰恰相反，我們十分推崇世界主義的理念，筆者多次借用“星叢”一語(yǔ)來(lái)表達(dá)對(duì)“世界主義”的理解，但若是不能圓滿(mǎn)地表接這兩種相互矛盾的觀點(diǎn)，那么周寧對(duì)待“漢學(xué)主義”的偏激姿態(tài)似乎就只能被目之以“為賦新論強(qiáng)標(biāo)異”之類(lèi)的寫(xiě)作策略罷了，算不得多么嚴(yán)肅、堂正，讀者也只好姑妄聽(tīng)之了。

三、視角或意識(shí)形態(tài)是研究者作為具體個(gè)體無(wú)法擺脫的自身存在

對(duì)于“漢學(xué)主義”論辯，通過(guò)以上的重述和分析，其實(shí)錯(cuò)誤的既不是漢學(xué)研究乃至其中的“漢學(xué)主義”，當(dāng)然也不是如周、顧、葛等人通過(guò)對(duì)漢學(xué)研究的“漢學(xué)主義”定性和批判而要求的回到中國(guó)本身，只要論辯的雙方能夠各退一步，即承認(rèn)任何研究都是視角性的、文化性的、意識(shí)形態(tài)性的，即使那種聲稱(chēng)最客觀的研究也都存在著不為其執(zhí)行者所清醒地意識(shí)到的“前見(jiàn)”和“前結(jié)構(gòu)”的影響，此其一也。再者，我們要涉及一個(gè)更復(fù)雜的問(wèn)題，即如果說(shuō)有意無(wú)意的“漢學(xué)主義”或者“前見(jiàn)”和“前結(jié)構(gòu)”是一種主觀主義，那么要求對(duì)事物進(jìn)行如其本然的再現(xiàn)則是一種客觀主義?！翱陀^”怎么可能淪為“主義”呢？誠(chéng)然，強(qiáng)調(diào)研究的客觀性表面上是為了規(guī)避任何類(lèi)型的先入之見(jiàn)或局外闡釋?zhuān)鴮?shí)際上對(duì)于研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，此要求亦不外乎一種先入之見(jiàn)或局外闡釋?zhuān)环N視角或“主義”，這是因?yàn)椋浩淝疤崾羌俣ㄑ芯繉?duì)象作為物自體般的存在，而這個(gè)物自體卻是一種純粹理性的推論。

什么是物？康德的物自體是物本身嗎？應(yīng)該不是。所謂“物”乃是物的存在和存在方式，也就是物的出顯/現(xiàn)象，此“出顯/現(xiàn)象”不能只是理解為物的形式，依此則仿佛物還擁有離開(kāi)其形式的內(nèi)容即物本身；非也，物之所以被分解為內(nèi)容和形式，或者本質(zhì)與現(xiàn)象，不是因?yàn)槠溆幸粋€(gè)獨(dú)立的自身存在、而后再發(fā)展出一個(gè)現(xiàn)象性的存在，它就是一個(gè)渾然一體的存在，但不幸的是，理性錯(cuò)誤地以為其所看見(jiàn)者為現(xiàn)象，看不見(jiàn)者為本質(zhì)。看不見(jiàn)，那是主體的認(rèn)識(shí)局限，不是物這方面的自設(shè)防線(xiàn)。對(duì)于物來(lái)說(shuō)，真相和假象的區(qū)別唯在于其本質(zhì)與現(xiàn)象之間是常規(guī)性或非常規(guī)性之連接，但無(wú)論怎樣，在主體眼中的本質(zhì)與現(xiàn)象于物本身則是連接不二的。

這說(shuō)的是自然界的事物。作為人文科學(xué)研究對(duì)象的人類(lèi)活動(dòng)，除了要服從這一般性的規(guī)律而外，其通常所謂的“形式”和“現(xiàn)象”同時(shí)還意味著與研究者之間所構(gòu)成的一種關(guān)系，與其說(shuō)我們生活在“傳統(tǒng)”之中，毋寧說(shuō)我們生活在對(duì)“傳統(tǒng)”的解釋和選擇之中，甚至也可以說(shuō)，我們生活在我們自己的觀念中或一個(gè)意義交織的世界。人類(lèi)活動(dòng)的歷史是由理念所指導(dǎo)的物質(zhì)實(shí)踐史，歷史本來(lái)就包含了理念，也包含了其當(dāng)代賡續(xù)者對(duì)此歷史及其理念的理解和闡釋。歷史永遠(yuǎn)是帶著對(duì)于歷史的虛無(wú)主義而展開(kāi)自身的，當(dāng)有人稱(chēng)“所有歷史都是當(dāng)代史”時(shí)，其意即包含了“當(dāng)代”對(duì)“古代”的取與舍，即使所謂“取”也不是照搬，而是抽取，將可取用者抽離其具體歷史語(yǔ)境而移用于當(dāng)代語(yǔ)境，是“古為今用”。因此，不僅是自然科學(xué)不能將研究對(duì)象區(qū)分為本質(zhì)與現(xiàn)象，人文科學(xué)更加不能想象一個(gè)不帶理念、闡釋和抉擇的純粹本然的歷史。如同“漢學(xué)主義”之作為一種主觀主義，在對(duì)“漢學(xué)主義”的批判和否棄中對(duì)返回事實(shí)本身的要求也同樣是假客觀之名的另一種主觀主義。

在任何研究中，視角和“主義”都是我們?nèi)祟?lèi)無(wú)法擺脫的宿命。在自然科學(xué)中，它們表現(xiàn)為解題方式、實(shí)驗(yàn)工具和條件，如物理學(xué)家海森伯的測(cè)不準(zhǔn)原理所揭示的。在人文科學(xué)中，潛入研究過(guò)程和方法論、從而妨礙其研究對(duì)象之呈現(xiàn)的還有話(huà)語(yǔ)、裝置（dispositif）、意識(shí)形態(tài)和文化習(xí)俗等等。顧明棟注意到“漢學(xué)主義”之作為“知性無(wú)意識(shí)”“學(xué)術(shù)無(wú)意識(shí)”“政治無(wú)意識(shí)”①參見(jiàn)［美］顧明棟著，張強(qiáng)等譯：《漢學(xué)主義：東方主義和后殖民主義的替代理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015 年，第六、七章。等貌似悖論的現(xiàn)象或規(guī)律，在我們看來(lái)，這也是注意到了視角的先天性，它不是可以隨便甩掉的：它不再是從外部被嵌入的異物，而是早已內(nèi)化為研究主體的結(jié)構(gòu)和存在。因而，可以進(jìn)一步斷言，視角是存在性的，為人類(lèi)的生命所本有：視角是人類(lèi)的存在方式。俗謂“人是理性的動(dòng)物”即含有理性歸屬于人之存在的意味，這也就是說(shuō)，理性展開(kāi)于人的存在之中，理性是人的存在方式。不消說(shuō)，我們討論的視角無(wú)非理性的一個(gè)別名。

顧明棟敏感于漢學(xué)“無(wú)意識(shí)”，目光如炬，將無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有而我們卻習(xí)以為常的“漢學(xué)主義”弊端和丑態(tài)暴露出來(lái)，這無(wú)論對(duì)于海外漢學(xué)家抑或國(guó)內(nèi)同行都是一種有益的提醒，幫助我們?cè)谘芯抗ぷ髦袛[脫單一視角的局限，而趨向于多視角和交互視角。不過(guò)，遺憾的是，顧明棟（也包括周寧、葛兆光，還有其他許多學(xué)者）卻沒(méi)有意識(shí)到，其本人對(duì)研究客觀性的要求即一種客觀主義也同樣是一種視角，一種視角形式的生命沖動(dòng)。亞里士多德在其《詩(shī)學(xué)》里早已說(shuō)過(guò)，再現(xiàn)（mimēsis，representation）、求真、求知乃人類(lèi)之天性，自孩童起便有表現(xiàn)，在這一點(diǎn)上，哲學(xué)家和普通人無(wú)異②安東尼·肯尼（Anthony Kenny）爵士的亞里士多德《詩(shī)學(xué)》新譯本將其中的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)“mimēsis（摹仿）”翻譯為更貼近亞里士多德褒義的“representation（再現(xiàn)）”，而非在柏拉圖那里帶有貶義色彩的“imitation（摹仿）”，也不采用懶漢做法的音譯“mimesis”。參見(jiàn)Anthony Kenny，“ Introduction” ，in Aristotle，Poetics，trans.by Anthony Kenny，Oxford：Oxford University Press，2013。注：“Introduction”未編頁(yè)碼。。接著這一思路，海德格爾順利將認(rèn)識(shí)論納入存在論，例如將康德變成其本人的一個(gè)副本。

因此，在主張客觀再現(xiàn)的顧明棟等學(xué)者那里，也同樣存在著“主義無(wú)意識(shí)”或“視角無(wú)意識(shí)”。但這不是我們要批評(píng)顧明棟們的地方，因?yàn)闆](méi)有人能夠完全做到客觀、無(wú)立場(chǎng)、無(wú)視點(diǎn)，不用說(shuō)，這也包括我們自己。我們也不擬揭露他們對(duì)自己的先在“視角”毫無(wú)自覺(jué)、而對(duì)他人的“視角”是無(wú)限放大，仿佛他們已經(jīng)掌握了上帝視角，而其他人則只有“習(xí)見(jiàn)”“俗見(jiàn)”“偏見(jiàn)”等。我們不在視角之有無(wú)、多寡、大小上糾結(jié)，我們只是為其惋惜：當(dāng)他們了解到視角無(wú)意識(shí)而根深蒂固時(shí)便在理論上止步不前了。他們未能意識(shí)到這是人的“此在”性質(zhì)使然，人的局限性使然，因而也未能看到我們與研究對(duì)象的關(guān)系不只是意識(shí)對(duì)意識(shí)、理性對(duì)理性、話(huà)語(yǔ)對(duì)話(huà)語(yǔ)的純認(rèn)識(shí)論關(guān)系，而是兩個(gè)及以上個(gè)體之間的存在論關(guān)系。對(duì)此，無(wú)論胡塞爾的“主體間性”抑或哈貝馬斯的“交往理性”都僅僅說(shuō)對(duì)了一半；其完整的含義只能用“個(gè)體間性”來(lái)表達(dá)，因?yàn)樗^“個(gè)體”既意味著它的獨(dú)一無(wú)二性，又表示此個(gè)體與彼個(gè)體之間既同一又有差異的關(guān)系，一個(gè)個(gè)體的存在是以另一個(gè)個(gè)體的存在為前提的，更簡(jiǎn)單明了地說(shuō)，沒(méi)有社會(huì)，便沒(méi)有個(gè)體，二者區(qū)別而在，就像沒(méi)有他者，便沒(méi)有自我一樣，因?yàn)槿魏蝹€(gè)體或自我都必須通過(guò)與外部世界的聯(lián)系和互動(dòng)而建構(gòu)其身份。

既然將研究主體與研究對(duì)象之間的關(guān)系定位于“個(gè)體間性”的存在論關(guān)系而非胡塞爾“主體間性”的認(rèn)識(shí)論關(guān)系，那么對(duì)于這樣的研究就不能再以認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求，而必須轉(zhuǎn)變?yōu)橐源嬖谡撘曋?。根?jù)認(rèn)識(shí)論的要求，研究的最佳境界是達(dá)到主體與客體的完美契合，主體得到客體的全部真相，最終目的當(dāng)然是對(duì)于客體世界的控制和利用。而根據(jù)存在論的標(biāo)準(zhǔn)，主體不是面對(duì)一個(gè)死的、物質(zhì)性的、不言語(yǔ)的客體，而是面對(duì)一個(gè)活的、精神性的、擁有自己話(huà)語(yǔ)的對(duì)象，這一主體嚴(yán)格說(shuō)不能再以“客體”相稱(chēng)，而當(dāng)以“主體”這一稱(chēng)謂相禮敬了，根據(jù)巴赫金的說(shuō)法，如本文伊始所概述，這是人文科學(xué)之區(qū)別于自然科學(xué)的基本特點(diǎn)：如果說(shuō)在自然科學(xué)中，研究者和研究對(duì)象之間的關(guān)系是認(rèn)識(shí)論的主客體關(guān)系，那么在人文科學(xué)這里，研究者面對(duì)的是文本，是一個(gè)言說(shuō)主體，因而其與研究對(duì)象便構(gòu)成了一種新型的關(guān)系，即主體與主體之間的關(guān)系，一種對(duì)話(huà)性的關(guān)系。

知曉了人文科學(xué)的“個(gè)體性間性”對(duì)話(huà)特征，漢學(xué)主義之將漢學(xué)研究原罪化、污名化的問(wèn)題所在便昭然若揭了：漢學(xué)主義執(zhí)迷于“反映論”的思維模式不能自拔，沒(méi)有自覺(jué)到包括漢學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)，其根本特點(diǎn)不是正確地反映，而是深切地反映，以實(shí)證主義的標(biāo)準(zhǔn)苛責(zé)人文科學(xué)的準(zhǔn)確性，這無(wú)異于緣木求魚(yú)①例如，在文本接受或文化傳播過(guò)程中，常常發(fā)生的“誤讀”“挪用”“變異”等現(xiàn)象唯有放在“間在對(duì)話(huà)”的框架中才能獲得其合法性、正當(dāng)性和積極的意義。。人文科學(xué)是人的科學(xué)，是活生生的個(gè)體在研究活生生的個(gè)體，他們有理智，也有情感，而情感是不可拿理智來(lái)分解的，更不可以實(shí)用性相要求②當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·塞爾甚至發(fā)誓說(shuō)：“我寧愿死在一個(gè)只談理性的時(shí)代到來(lái)之前?！彼莱銎渲械木売桑骸耙粋€(gè)無(wú)時(shí)無(wú)處不為理性所霸占的生活是無(wú)法讓人生活下去的?！彼^地看到，只談“正確性（rightness）”的精密科學(xué)將毀滅一切無(wú)法驗(yàn)之為“正確”的東西，包括格言、俗語(yǔ)、信仰、神話(huà)、詩(shī)歌、悲劇等等；它們一無(wú)“是”處，且亦一無(wú)“用”處，“不能生產(chǎn)任何東西，不能治病，也不能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展”，那就更無(wú)存在之必要了。（See Michel Serres，“Literature and the Exact Sciences”，SubStance，1989，vol.18，no.2，pp.3-34）。

四、 反映論的變體：后現(xiàn)代主義和新實(shí)在論

看來(lái)，一個(gè)貌似稀松平常的對(duì)話(huà)論，也不是人人都能理解和掌握的?！皾h學(xué)主義”的批判者沒(méi)有，其所倚重的后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義，在“漢學(xué)主義”所經(jīng)歷的失敗中，其實(shí)也暴露出它們未曾窺入對(duì)話(huà)理論的堂奧：如果真的是抓住了對(duì)話(huà)的要義，那它們就不會(huì)效法康德之在本體與現(xiàn)象之間劃出一條理性不可逾越的鴻溝而宣稱(chēng)符號(hào)永遠(yuǎn)不可企及實(shí)在的世界，其所謂“文本之外無(wú)一物”（非唯德里達(dá)如是說(shuō)，此為后結(jié)構(gòu)主義之基本原理），即是說(shuō)，任何意指無(wú)論如何延異、漂流都始終不能越出文本的限制，用尼采的話(huà)說(shuō)①杰姆遜借用尼采的一段話(huà)作為其一本書(shū)的題記，這段話(huà)包含了“語(yǔ)言的牢籠”一語(yǔ)（See Fredric Jameson，The Prison-House of Language：A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism，Princeton：Princeton University Press，1974，p.ifc），但查閱德語(yǔ)尼采全集版原文，實(shí)則為“語(yǔ)言的束縛（sprachlichen Zwange）”（參見(jiàn)：Friedrich Nietzsche，Nachgelassene Fragmente，1885-1887，KSA 12，hrsg.von Giorgio Colli und Mazzino Montinari，München：DTV，S.193）。，語(yǔ)言是思想打不破的牢籠，因?yàn)檎Z(yǔ)言的界限就是思想的界限。

德國(guó)新實(shí)在論哲學(xué)家馬庫(kù)斯·加布里爾一針見(jiàn)血地指出了后現(xiàn)代主義的康德陰魂：“后現(xiàn)代主義不過(guò)是形而上學(xué)的又一個(gè)變體?！雹冢鄣拢蓠R庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年，第3，6，1，12，77，75頁(yè)。雖然康德證實(shí)了現(xiàn)象及其規(guī)律的合理有效，相反，后現(xiàn)代主義者否認(rèn)符號(hào)和話(huà)語(yǔ)的真實(shí)指涉，但他們的共同前提則是對(duì)一個(gè)物自體的假定，而且，若是言及物自體，康德的現(xiàn)象也是無(wú)涉、無(wú)份的，其規(guī)律也是有限的?？档碌默F(xiàn)象就是后現(xiàn)代主義者的話(huà)語(yǔ)和符號(hào)，借助它們事物得以成為現(xiàn)象，然卻不是與本體相關(guān)的現(xiàn)象。

新實(shí)在論對(duì)后現(xiàn)代主義的批判算是鞭辟入里，不過(guò)，這也并不是說(shuō)新實(shí)在論因此就真正抓住了對(duì)話(huà)論的精髓，因?yàn)殡m然其認(rèn)定了“對(duì)于事實(shí)的思考與被思考的事實(shí)一樣，都有充分理由被視為是存在的”③［德］馬庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年，第3，6，1，12，77，75頁(yè)。，尤其是將建構(gòu)主義認(rèn)為虛妄的觀念、話(huà)語(yǔ)、視點(diǎn)和感受一概視為真實(shí)的存在，似乎終于打通了康德及其后現(xiàn)代繼承人在本體與現(xiàn)象之間所設(shè)置的隔閡，然而，對(duì)于二者究竟具有怎樣的關(guān)系，它尚未給出一個(gè)令人滿(mǎn)意的解說(shuō)。設(shè)若其真是打通了本體與現(xiàn)象的阻塞，那么它就不會(huì)放言：“一切都存在，除了：世界?！雹埽鄣拢蓠R庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年，第3，6，1，12，77，75頁(yè)。它界定“世界”為至大無(wú)外、包容萬(wàn)有的“整體”，因?yàn)檫@樣的世界無(wú)處立足、存在：“一切存在的東西都存在于某處——即使只存在于我們的想象中?！雹荩鄣拢蓠R庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年，第3，6，1，12，77，75頁(yè)。而反過(guò)來(lái)說(shuō)，假使世界能夠存在于某處，那它就只是某一具體之物，無(wú)法包羅他物、包羅萬(wàn)象。再者，如果允許“世界存在于我們的思維中”，那么“我們的思維便無(wú)法出現(xiàn)在世界之中”，“否則就會(huì)存在一個(gè)處在我們的思維以及‘世界’（在思維內(nèi)容的意義上）之外的世界了”⑥［德］馬庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年，第3，6，1，12，77，75頁(yè)。，這就像“畫(huà)了一切的畫(huà)家無(wú)法在作畫(huà)時(shí)將自己畫(huà)進(jìn)畫(huà)中。畫(huà)中的畫(huà)家不可能與作畫(huà)的畫(huà)家完全同一”⑦［德］馬庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年，第3，6，1，12，77，75頁(yè)。。而如果說(shuō)世界之外仍有某物（思維或思維主體）存在，那么世界便不成其為“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”的世界了：它將變成某物，眾多事物中的一物。

要之，加布里爾在“世界”和“存在”之間楔入看似無(wú)法解除的矛盾和悖論：其一，肯定具體的存在，就不能肯定超越性的世界；其二，世界若在思維之中，則思維必定在世界之外。這顯然沒(méi)有克服其所批判的康德和建構(gòu)主義的本體與現(xiàn)象、主體與客體的二元論，缺乏對(duì)話(huà)性思維：它未能看到被設(shè)定為包容萬(wàn)物的世界只是意味著萬(wàn)物之間的聯(lián)系以及對(duì)此聯(lián)系的想象，未能看到這樣的聯(lián)系是眾多個(gè)別事物包括個(gè)人之間對(duì)話(huà)的產(chǎn)物：只有想象一個(gè)超越你我他或萬(wàn)物的“整體”/“世界”，彼此之間的聯(lián)系才能建立起來(lái)，對(duì)話(huà)才能啟動(dòng)。若是封閉于自我的狹小世界里，而不去想象一個(gè)更闊大的世界，那么對(duì)話(huà)根本無(wú)從形成，只能是各守本位、自說(shuō)自話(huà)、老死不相往來(lái)。絕對(duì)的差異不能導(dǎo)向?qū)υ?huà)，只有關(guān)系中的差異才能形成對(duì)話(huà)。

從反映論與對(duì)話(huà)論之相區(qū)別的角度觀察，新實(shí)在論其實(shí)仍然是一種反映論，它設(shè)定了主客體之間不可移除的二元對(duì)立和彼此外位。若是沒(méi)有這種主客體二元對(duì)立和彼此外位，我們?cè)谒季S世界時(shí)，有什么不可能將世界和執(zhí)行思維世界的主體一起包括進(jìn)世界呢？！不放棄主客體二元對(duì)立模式，即便一時(shí)能夠?qū)⒂^念、話(huà)語(yǔ)、視點(diǎn)和感受均視為真實(shí)存在，即便相信我們能夠認(rèn)識(shí)到自在的事實(shí)，那也不能堅(jiān)持多久，它們終歸是要被作為不能反映事物真實(shí)的主觀幻象的。

新實(shí)在論運(yùn)用在文化問(wèn)題上，就是文化多元主義或文化相對(duì)主義，文化之間彼此不通、各是其是、各美其美、相望無(wú)“事”①文化多元主義的基礎(chǔ)是文化相對(duì)主義，而文化相對(duì)主義就是堅(jiān)持“每一種文化都是自足的、自治的、獨(dú)立的但同時(shí)又是平等的”，即是說(shuō)，“每一種文化都在自己的背景下才有意義”，因而對(duì)于不同的文化，“你要做的只是了解它的背景，然后弄明白人們正在做什么，為什么這么做”。文化只可以尊重、了解乃至深描，但決不能從外在介入、干預(yù)。應(yīng)該承認(rèn)：“文化和價(jià)值既不是一成不變的，也不是某個(gè)特定的種族、宗教群體或社會(huì)階層所固有的。它們可以通過(guò)政治和司法采取行動(dòng)，通過(guò)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)改革，通過(guò)開(kāi)明政治領(lǐng)袖的努力以及通過(guò)學(xué)校、教會(huì)和大眾媒體的教育而發(fā)生轉(zhuǎn)型?！笔堑模幕前l(fā)展的、變化的，中國(guó)古人早有“移風(fēng)易俗”一說(shuō)，但推動(dòng)文化發(fā)展和變化的力量只能是處身這一文化內(nèi)部的人民及其真實(shí)的需求和愿望。或許“有益的外部影響”也能夠“起到幫助作用”，但外因必須通過(guò)內(nèi)因而發(fā)揮作用，否則便會(huì)“在政治上不正確”。（參見(jiàn)［美］勞倫斯·哈里森著，王樂(lè)洋譯：《多元文化主義的終結(jié)》，北京：新華出版社，2017 年，第3—12頁(yè)）但隨著當(dāng)今國(guó)際流動(dòng)性的加劇，從而形成文化全球村，也就是說(shuō)，當(dāng)代人既生活在其世居的文化圈，也經(jīng)常出入于其他文化圈，準(zhǔn)確說(shuō)，當(dāng)代人生活在一個(gè)“文化的交互空間”，即“第三空間”，一種文化間性或一種新的文化便出現(xiàn)了。這種新文化不單獨(dú)屬于任何一方，但同時(shí)又是屬于進(jìn)入其間的所有人，屬于所有仍然自有其文化圈的人。這就是筆者所謂的“文化星叢共同體”（參見(jiàn)金惠敏：《文化自信與星叢共同體》，《哲學(xué)研究》2017 年第4 期）。加布里爾的新實(shí)在論，因其否認(rèn)“總域”即“世界”的存在，就不能夠闡釋和迎接這一新的文化空間的到來(lái)。其實(shí)，只要加布里爾將其“總域”理解為無(wú)處不在的關(guān)系，那么“世界”便不會(huì)不“存在”。。這一傾向在其“意義場(chǎng)”論中表現(xiàn)得更加清晰：由于不存在無(wú)所不包的意義場(chǎng)，“無(wú)數(shù)的意義場(chǎng)并不聚合為一個(gè)總體”，意義場(chǎng)各在其在、各守其位，彼此之間不可能建立“世界性”聯(lián)系；而如果有人堅(jiān)持人類(lèi)終究還是能夠“觀察并創(chuàng)造”諸多“意義場(chǎng)之間的關(guān)聯(lián)”，那么此關(guān)聯(lián)也“總是只能位于一個(gè)新的意義場(chǎng)中”②［德］馬庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，第197—198，198頁(yè)。。這就是說(shuō)，人類(lèi)只能龜縮在自己的意義場(chǎng)內(nèi)，“意義可謂是我們的宿命”，“我們無(wú)法擺脫意義”③［德］馬庫(kù)斯·加布里爾著，王熙、張振華譯：《為什么世界不存在》，第197—198，198頁(yè)。，因而即便我們能夠想象異域和異質(zhì)，但也是寸步不移于我們自身的意義場(chǎng)，結(jié)果，他者的意義要么不能進(jìn)入我們的意義場(chǎng)，要么被我們自我化、內(nèi)部化，也就是轉(zhuǎn)化、消化和消逝了，即一切非我將歸于自我?；蛟S可以認(rèn)為這是一個(gè)新的意義場(chǎng)，不再是那一舊我，但我們是在一個(gè)老的意義場(chǎng)內(nèi)迎入他人的新的意義場(chǎng)，后者被拆解和整合進(jìn)我們的意義場(chǎng)，我的主體地位在這一過(guò)程中不僅沒(méi)有被削弱，反而是得以加強(qiáng)，且是加強(qiáng)了一個(gè)具體而個(gè)別的意義場(chǎng)，此時(shí)再行辨認(rèn)意義場(chǎng)之新舊已經(jīng)沒(méi)有意義。這就是我們的意義宿命，即我們永遠(yuǎn)是在個(gè)人狹小的自我圈子里打轉(zhuǎn)。顯然，加布里爾的“意義場(chǎng)”論與“漢學(xué)主義”發(fā)明者和批判者的盲目排外、自我中心如出一轍。其實(shí)，即使沒(méi)有意義場(chǎng)論，只要株守主客體二元對(duì)立的反映論模式，文化（意義場(chǎng)）之間的對(duì)話(huà)便不會(huì)發(fā)生。反映論堵絕了在兩個(gè)文本、或主體、或文化域之間的對(duì)話(huà)論。試想，在一個(gè)文明/文化對(duì)話(huà)時(shí)代，哪一種文明/文化可以立身于自我的主體性而判定其他文明/文化為“不正確”呢？文明互鑒、文化交流需要對(duì)話(huà)論，而非反映論：對(duì)話(huà)論導(dǎo)向“和”而不同、多元共存，反映論帶來(lái)唯我獨(dú)“是”、唯我獨(dú)尊。反映論雖然古老，但它在西方現(xiàn)代性的改造和利用中，如果不是國(guó)際霸權(quán)主義的思想淵源，至少也是扮演“幫兇”的角色④?chē)?yán)格說(shuō)來(lái)，反映論并不代表（西方）哲學(xué)史的一個(gè)特殊時(shí)期（一般認(rèn)為此前的哲學(xué)是本體論），也不能與任何一種政治經(jīng)濟(jì)主張或行為相捆綁，但是由于認(rèn)識(shí)論的要義是對(duì)主體性的確認(rèn)和強(qiáng)化，而此主體性在“現(xiàn)代史”和“世界史”的形成過(guò)程中又表現(xiàn)為對(duì)自然、客體、他者的征服和控制，于是認(rèn)識(shí)論就與帝國(guó)主義、霸權(quán)主義內(nèi)在地勾連起來(lái)。道理很簡(jiǎn)單：認(rèn)識(shí)論只承認(rèn)一種真理，即“正確的”真理，認(rèn)為世界問(wèn)題只有一種答案，即“正確的”答案；且這種被奉為“正確的”東西只是為西方人所擁有。其實(shí)，在任何一種社會(huì)歷史語(yǔ)境，認(rèn)識(shí)論都無(wú)法避免唯我論的趨向或偏向，這是由認(rèn)識(shí)論自身的性質(zhì)所決定的。要根本上解決認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，就必須進(jìn)行一場(chǎng)哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，在筆者，就是向著對(duì)話(huà)論的轉(zhuǎn)換。參見(jiàn)金惠敏：《從主體性到主體間性——對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展史的一個(gè)后現(xiàn)代性考察》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期。。

余 論

漢學(xué)主義，以及其以之為支撐的后現(xiàn)代主義，還有試圖克服后現(xiàn)代主義之話(huà)語(yǔ)建構(gòu)性的新實(shí)在論，其一個(gè)共同點(diǎn)是守持主客體二元對(duì)立之思維模式，而主客體二元對(duì)立思維即是一種認(rèn)識(shí)論思維。如果說(shuō)這三者之間有什么不同的話(huà)，那么可以認(rèn)為：漢學(xué)主義是天真而樂(lè)觀的反映論，它相信有不帶意識(shí)形態(tài)前見(jiàn)和客觀而純粹的知識(shí)；后現(xiàn)代主義是清醒而悲觀的反映論，它不相信有任何能夠反映客觀現(xiàn)實(shí)的符號(hào)，一切都是文本和話(huà)語(yǔ)。新實(shí)在論稍微復(fù)雜一些，但終究難逃反映論的思維方式：它欲將存在和人類(lèi)對(duì)存在的感受、認(rèn)識(shí)和想象一并歸作真實(shí)的存在，而不承認(rèn)那個(gè)不可寄身于具體存在的總體性存在即所謂的“世界”，它堅(jiān)稱(chēng)如此的“世界”“不存在”，這好像是從主客體二元論回到了存在一元論，一舉取消了反映論，但實(shí)際上它不過(guò)是將過(guò)去所謂的“主觀”變成了其所謂的“客觀”（1），然后又在“主觀”之中剔除可超越于自身存在的即關(guān)于“世界”的想象（2）。進(jìn)而言之，如果將人類(lèi)的所有存在算作一方，將總體性的“世界”算作一方，則可以看出，新實(shí)在論之憂(yōu)心所在乃是總體的“世界”無(wú)法表征具體的“存在”，而這不正是后現(xiàn)代主義所發(fā)現(xiàn)/發(fā)明的那個(gè)語(yǔ)言學(xué)的“再現(xiàn)危機(jī)”嗎？新實(shí)在論之拒絕“世界”就如同后現(xiàn)代主義之拒絕“語(yǔ)言”，因而它們都不能實(shí)現(xiàn)我們期待的那種再現(xiàn)功能。顯然，新實(shí)在論最終仍跌倒在認(rèn)識(shí)論面前。

漢學(xué)主義、后現(xiàn)代主義以及新實(shí)在論只有徹底拋棄其實(shí)證主義的反映論而轉(zhuǎn)向間在對(duì)話(huà)論，才能克服其自身的理論矛盾，才能正確地看待人文科學(xué)之不同于自然科學(xué)的特殊性：它本質(zhì)上是對(duì)話(huà)，是反應(yīng)，而非反映，不是說(shuō)對(duì)話(huà)中不存在反映，而是反映歸屬于反應(yīng)，歸屬于對(duì)話(huà)。馬克思早就告訴我們，關(guān)鍵的不是“解釋”世界，而是“改變”世界?！敖忉尅笔菍?duì)世界的認(rèn)識(shí)，而“改變”則是人類(lèi)與世界之間的、以行動(dòng)所主導(dǎo)的關(guān)系。對(duì)話(huà)既包含認(rèn)識(shí)，又同時(shí)落實(shí)于行動(dòng)，因?yàn)槲覀兗仁蔷裥源嬖?，也是物質(zhì)性存在，我們是身心一體的存在。遺憾的是，漢學(xué)主義以及后現(xiàn)代主義將人類(lèi)僅僅作為精神性存在，符號(hào)性存在，新實(shí)在論將精神性存在和物質(zhì)性存在一并作為“實(shí)在”，但仍留下一個(gè)無(wú)法歸入“實(shí)在”的“世界”，這一“世界”如果不是人類(lèi)全部精神“世界”的話(huà)，那也是人類(lèi)精神存在的一個(gè)重要特征，因?yàn)橹挥芯癫拍芟胂笠粋€(gè)超越其自身存在的“世界”。新實(shí)在論對(duì)“世界”的排斥就是對(duì)精神職能的懷疑，這也是對(duì)認(rèn)識(shí)論的懷疑，而對(duì)認(rèn)識(shí)論的不信任則源自于認(rèn)識(shí)論本身：認(rèn)識(shí)論分裂了主客體，由此在主客體之間，它只能選擇二選其一，即要么是符合，要么是背離。新實(shí)在論最終還是回到了它所反對(duì)的后現(xiàn)代主義。以筆者之愚見(jiàn)，新實(shí)在論最好不要宣稱(chēng)“世界不存在”，而應(yīng)該說(shuō)“一切存在皆為世界”，任何試圖超越“世界”的努力都是“世界”本身的合理延伸。

“漢學(xué)主義”論爭(zhēng)已有時(shí)日，似乎高潮已過(guò)，但學(xué)界對(duì)它背后的哲學(xué)支撐及其與文明互鑒和對(duì)話(huà)之時(shí)代大趨勢(shì)的脫節(jié)尚未給予充分而有效的揭示。此乃筆者不憚“好辯”之名、爰成拙文的初衷。予豈好辯哉？“情”不得已耳！