摘" " 要：新詩寫作中一直存在著如何“化古”的問題?；蚧稗o句”，或化“意象”“典故”，或“故事新編”?；欧菫閺?fù)古，而旨在應(yīng)對今日之危機。宋琳新作《〈山海經(jīng)〉傳》通過詩寫《山海經(jīng)》，重建神譜的方式，回應(yīng)諸神遠遁時代的虛無主義危機。宋琳試圖實現(xiàn)對傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，但這個傳統(tǒng)不會自我顯現(xiàn)，而是在與西方的對照中成就自身。不同于海德格爾在西方語境中提出的存在主義方案，《〈山海經(jīng)〉傳》重啟中國“慎終追遠”的傳統(tǒng)，是以中國詩學(xué)方案應(yīng)對全球性精神危機的一個嘗試。

關(guān)鍵詞：宋琳；當代詩；《〈山海經(jīng)〉傳》；《山海經(jīng)》；化古

中圖分類號：I207.25 文章標志碼：A 文章編號：1006-6152（2024）03-0064-07

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2024.03.007

一、引" 論

新詩自誕生之日起，就處在古今中西之爭的語境中。如何以現(xiàn)代性立場應(yīng)對傳統(tǒng)，表現(xiàn)為“化古”與“古化”的張力。一個可能的方式是，以中國古典傳統(tǒng)資源回應(yīng)現(xiàn)代性問題?；霉诺滟Y源以求重建當代中國精神圖景的努力，在新詩的傳統(tǒng)中代不乏人。張棗《何人斯》《楚王夢雨》、柏樺《在清朝》《水繪仙侶》都屬此類。他們希望發(fā)掘古典傳統(tǒng)中的要素，回應(yīng)現(xiàn)代性中包含的諸多困境①。在他們的詩中，一方面包含重建古典以安置心靈的愿望，另一面是重建古典世界之不可能的絕望，兩種心態(tài)復(fù)雜交織在一起。這是此類保守主義共有的困境，在重寫神話的努力中，這一困境也貫穿始終。古典資源包括古詩文、古代文史，而神話（包括民族神話、民間傳說等）是其中獨特而不可替代的一維。相較而言，詩文化用更重語言維度，文史重寫具有強烈的政治維度，神話的重新書寫則更突顯精神重建。就神話的重寫而言，新詩史上不乏經(jīng)典，如馮至的《蠶馬》《吹簫人的故事》等；當代詩歌中，如唐湜《劃手周鹿之歌》《淚瀑》等南方風土詩、江河《太陽和他的反光》、楊煉《諾日朗》等。海子《太陽·七部書》直接書寫的對象，并不限于中國古典資源，但若放在更大的“新神話”寫作脈絡(luò)中，亦無不妥。不過，在1990年代之后，于市場化、世俗化、去政治化的進程中，諸神隱遁，神話似乎很少再作為詩歌寫作的主題。近年來，詩歌中的保守主義興起，按照一行的說法，有四種主要進路：一是“山水轉(zhuǎn)向”或“自然轉(zhuǎn)向”；二是“倫理轉(zhuǎn)向”或“地方轉(zhuǎn)向”（寫某個地方的倫理景觀）；三是“文明轉(zhuǎn)向”或“天下轉(zhuǎn)向”，即強調(diào)回歸中國文明本位；最后是“情感轉(zhuǎn)向”。②神話書寫似當屬于第三類，但并未突顯，如何重寫神話在某種程度上是一項未盡的工程。宋琳《〈山海經(jīng)〉傳》（2021）③是這方面晚近值得重視的詩學(xué)努力，這是一個“古代的‘復(fù)活’的工作”④。與馮至、唐湜相比，宋琳并不執(zhí)著于在古典故事中注入個人愛情之類的現(xiàn)代情感，以反抗傳統(tǒng)的命運。與江河、楊煉相比，宋琳詩中的精神、情感更內(nèi)斂、曲折，與前者想在政治導(dǎo)致的精神廢墟上重建精神圖景不同，宋琳面對的是更普遍、更深層的虛無主義問題。最后，從規(guī)模上講，如此大規(guī)模的“新神話”，以至于可謂之“神譜”，在整個新詩史上都是十分罕見的。

現(xiàn)代性雖然在不同文明中有不同變體，但普遍面臨古今斷裂之后的虛無主義問題，即海德格爾借荷爾德林詩句所言：“在貧困時代里詩人何為？”這一危機本身可上溯到神話時代，下訖當代，荷爾德林就以建構(gòu)“新神話”方式回應(yīng)彼時的時代困境［1］。通過重寫神話以回應(yīng)虛無主義的問題是德國浪漫派以來常見的方式，這也影響到海子、宋琳等人的寫作。宋琳迂回中國古代“慎終追遠”的傳統(tǒng)，試圖給出一個可能方案，并據(jù)此重建中國的神譜，以迎諸神。但筆者將指出他這一嘗試存在的限度。

二、詩人何為？

從初知宋琳詩集《〈山海經(jīng)〉傳》，到其正式出版，已歷兩年余。時辰漫延，那時許多事尚未發(fā)生，而今我們走過疫情，艱難時日，“神”的缺席，似乎更加觸目。在筆者看來，《〈山海經(jīng)〉傳》正是以詩的方式回應(yīng)此困境。概言之，他試圖通過重建中國古代的神話譜系，迎候諸神，安置心靈。

宋琳選擇《山海經(jīng)》，自有其個人原因。如該詩《自序》所陳，他自幼對《山海經(jīng)》及諸般神話感興趣，及長，在閱讀聞一多、顧頡剛、袁珂等人中國神話學(xué)著作后，“促使我將寫一個系列神話詩的想法付諸實行。2017年初動筆以來，歷時兩載寫出50首，分5章，加上新近完成的作為開篇和終篇的《迎神曲》《合唱：天梯》，于是就有了這部詩集”。而此詩之意圖在于，“以個人想象之敷寫，努力還原出原始神話思維中的‘神事’”。雖然，“建立赫西俄德或俄爾甫斯那樣的‘神譜’恐怕不是這本小書所能為，我相信中國古代的神譜曾經(jīng)有過，遺憾的是在歷史化的過程中失落了”。（《自序》）但建立個人化的神譜，以迎諸神，卻是宋琳心之所向。

重建神譜仿佛修家譜以續(xù)血脈，慎終追遠，讓我們與遙遠祖先或諸神建立聯(lián)系。家譜即家史，以國為家，修家譜，即修國史，對神譜的重構(gòu)，即重建精神史。但修史卻非易事。一部“不可信不可愛”的神譜，無法迎接諸神。重建神譜的困難是雙重的，一方面，如其所言，中國神話年代渺遠，已散佚如斷簡，譜系難覓；另一方面，更大的困難在于，不論是史家赫西俄德還是歌者俄爾甫斯⑤，都身處神人未分的古典時代，因而可以直筆書寫和歌唱神的世系。但我們身處在海德格爾所謂的“世界圖像的時代”，天人相裂、主客二分是基本的世界圖景。在此時代中，“人與神的通途是不可能的”（《大禹》），“那里除了虛無，無物生長”（《迎神曲》），對此形上學(xué)—倫理學(xué)困境，詩人能做些什么？這正是海德格爾借荷爾德林提出的問題：“在貧困時代里詩人何為？”一言以蔽之，“詩人在走向神圣者之蹤跡的途中，因為他們能體會不妙之為不妙。他們在大地之上歌唱著神圣者?！幻钪疄椴幻钜覀冏粉櫭烂钍虑?。美妙事情暗示著招呼神圣者。神圣者聯(lián)結(jié)著神性。神性將神引進?！保?］我們在此不必去細究美妙事情、神圣者、神性和神的細微區(qū)別。只需明了，詩人的道說，以語言設(shè)置世界內(nèi)在空間（心靈空間），靜候諸神歸來⑥。此處的語言就是以詩重建的神譜。

以海德格爾詮釋宋琳此作自有依據(jù)。在這篇著名論文《詩人何為？》中，海德格爾由荷爾德林引入，討論里爾克，最后又歸于荷爾德林。而宋琳這本為無數(shù)中國古代文獻（不論是在正文中，還是在腳注中）所充滿的詩集中，只出現(xiàn)為數(shù)極少的國外詩人，就包括荷爾德林與里爾克⑦，這并非偶然：

而另一些，夢想追隨黃帝升天，

攀附在龍須和弓上面，卻摔得很慘，

猶如荷爾德林被阿波羅擊中那樣，

這“偽祭司”為了看清眾神的面目被拋了下來。

（《迎神曲》）

我呼喚起大海，呼喚起巨靈，

我體內(nèi)的一切纖維和血管迸裂。

（《大章》，詩人自注，后一句詩，化用自里爾克。）

荷爾德林與里爾克的出場本身就是一種象征，更何況詩句就在言說詩人與神之間的溝通。詩人無法直書諸神，只能在此貧困時代，警示我們貧困之存在，在道說中，保留神圣者之蹤跡。因為，最深的貧困是遺忘了貧困。但這不是上帝死后，為了信仰而創(chuàng)造諸神，也不是召喚諸神，而是做好準備，靜候諸神歸來。我們遺忘諸神，遺忘“我們之遺忘”，而修史就是回憶，不僅記載神的故事，也提醒我們“我們之遺忘”。我們可以詩意地說，詩人已經(jīng)不類傳統(tǒng)祭司，而更接近于看廟人。神廟破落，留下看護神廟的人，不知神何日歸來，是否歸來，卻不忘日日打掃，只等諸神歸來。有一點，我們需清楚，諸神遠遁與上帝死了有著重要區(qū)別，遠遁的諸神只是離開了人，而并未死去，就像海德格爾談?wù)摯嬖跁r說的那樣，人類遺忘了存在，沉淪于世。海德格爾的諸神不是有神論意義上的諸神，諸神不過是存在的隱喻而已，存在是人之意義的真正根源。如何溯源而上，親近本源，我們需要一份地圖，哪怕是殘破的。重建神譜，就像是修繕這張破敗的地圖，從中窺見消失的祖先。

三、慎終追遠

《迎神曲》正是遵此邏輯：諸神隱遁，世界進入貧困時代，詩人歌詠諸神，重建神譜，留存諸神蹤跡，為迎回諸神做準備。在諸神歸來之際，我們能夠認出祂。我們不妨按順序羅列此中關(guān)鍵詩句：

萬物都會消失，那么眾神呢？

…………………………

神隱去，天道猶在。

…………………………

神人雜糅的世代何其遙遠。

…………………………

但是比歌詠開創(chuàng)的神更難的事情是

歌唱神的后裔?！?/p>

難道不是為了讓不可能發(fā)生的

在我們心里發(fā)生？

…………………………

神，還有你們，充滿神性的英雄，

你們離去后的世界是空虛且多難的。

…………………………

可哪里有迷津，哪里就有引路人，

站在路旁，為我們做向?qū)А?/p>

…………………………

那眾神呼吸過的，并把足跡留在祂們到過的

…………………………

萬物都會消失，但眾神不會。

…………………………

除非我們?nèi)康男哪?/p>

足夠堅定，那時離去的神和我們的祖先

——那些親切的鬼，都將歸來。

如果僅僅是這樣的話，那宋琳不過是在說海德格爾說過的話，但宋琳不止于此，多出的部分，正是這部詩集精彩之處。這多出的部分，在我看來，首先是宋琳在諸神之外，找到了“我們的祖先”?！吧鹘K追遠”構(gòu)成了何謂中國的關(guān)鍵一環(huán)，這背后是中西文化的一大差異。希臘—希伯來傳統(tǒng)區(qū)分兩個世界，它有不同表現(xiàn)形態(tài)，但不論是柏拉圖式的理念世界與現(xiàn)象世界，還是基督教的上帝之城與世俗之城，都要求不能混淆兩個世界。中國傳統(tǒng)中，不論是海外仙山，還是肉身成圣，都預(yù)設(shè)了一個世界的世界圖景，仙境是世界某處，而不是在世界之外，在此世界之外，別無世界。在宋琳詩中，彼時已“絕地天通”，巫人尋找“天梯”，以圖溝通天地，“天梯的高度也是靈魂的高度，/向上或向下，人神走的是同一條路”（《合唱：天梯》）。這里所暗示的，正是天人之間原始的統(tǒng)一性，而不是飛升到另一個更高的世界中去。對于炎黃族裔的強調(diào)，是對“我們的祖先”的“慎終追遠”，溝通天地之人，可以往返穿梭其間，而不屬于任何一方，或者說，本就無所謂兩方。這與海德格爾要從主客二元對立的現(xiàn)代世界出發(fā)，重返與存在的親近關(guān)系之邏輯頗為不同。后者是回歸某個更高更大的家園，以尋求保護。

宋琳詩風典雅，有思古幽情，某種意義上可謂“新古典主義”。但他并不是要單純回到古中國，這也不可能。他試圖實現(xiàn)對傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，但這個傳統(tǒng)不會自我顯現(xiàn)，而是在與西方的對照中成就自身。這也幾乎是晚清以來，所有知識分子建構(gòu)新中國圖景所共處的情境，區(qū)別僅在于自覺與否。宋琳自覺在古今中西的交匯中建構(gòu)新神譜。于此，也許要再一次提醒，這部詩集并不像它外在表現(xiàn)的那樣“中國”，或者“國風”，而是一直處在中西之間。從發(fā)問方式看，這既是屈原式的天問［3］，也是一個海德格爾式的追問，或者說這是一個現(xiàn)代性問題。這一點在詩集中表現(xiàn)為宋琳化用古今中西資源，構(gòu)造了一個相對連續(xù)的敘事譜系，回應(yīng)虛無主義的問題。這一連續(xù)敘事，與其說是由一系列主題相關(guān)的詩構(gòu)成的組詩，不如說更接近一首史詩。雖然它沒有表面的故事脈絡(luò)，但內(nèi)在線索卻隱約可辨。

概言之，我們可以看到這首詩書寫燭龍創(chuàng)世后，炎黃之爭（“昔黃神與炎神爭斗涿鹿之野”，見《群巫的話》腳注），炎帝敗落，黃帝世系統(tǒng)治中國，歷史蒙端。“天下之無道也久矣！鬼魅呼號，/黃帝的四張臉太丑，鎮(zhèn)不住四方”（《白澤獸》）。同時，神人漸遠，“絕地天通”（《瑤池之上》）。歷史與神話進入了真正分界的地方，偽巫人受戮，“岸上走來了移風易俗的西門豹。/看啊，巫嫗被扔了下去，接著是她的女弟子”。而神與人隔絕更深：

河伯化身白龍，在分泌出的霧氣中

甩動陵魚般的尾鰭，將水面拍打，

將祝頌與輕蔑帶入更深的淵洄。

（《河伯》）

在第四章中，齊景公、周幽王已經(jīng)登場（《“時日曷喪？”》），“天與地分離”（《噓》），這是貧困時代的前夜。饒是此時，神尚未完全不可見，雖然親近諸神是非分之想，卻也觸手可及，“只欲完成一次人與神無上而非分的媾和”（《湘靈》）。詩或者說藝術(shù)，是貧困時代拯救的可能性，“沿著一篇賦駢儷的文辭進入十月，/進入盟誓的石頭界定的萬方”，“去成為抵御殘暴的人杰”（《湘靈》）。雖然世界似乎走向了末日，“天荒地亂”，“被劫持的國度，恐怖如巨靈利維坦”，邪靈“乘不周風吹刮起瘟疫”（《峳峳》）。但如荷爾德林所言，“哪里有危險，哪里就有拯救”，雖然“如果你要動身前往，必須帶上/足夠的耐心，足夠的膽魄”（《昆侖》），才可能抵達昆侖，重建天梯。

沿用海氏的說法，歷史遮蔽了神話，但此時的世界并非像海子所言：“目擊眾神死亡的草原上野花一片”（海子《九月》），諸神只是隱遁不可見，而不是死亡。這是一項用詩歌從歷史中拯救神話的殊死搏斗，用記憶抵抗遺忘的殊死搏斗。

四、重建神系

我們可以通過詳解《〈山海經(jīng)〉傳》第一章，審視宋琳如何詩意地思考古今中西之爭，重構(gòu)已經(jīng)失落的中國神話譜系，窺見我們遺忘已久的存在真理。此章開篇《燭龍》講述創(chuàng)世神燭龍，“宇宙維系于我一人”，但祂生存于黑暗之中，“黑暗像磐石壓著我的心”。祂在等待一個契機，終于“我的聾耳朵才/突然有了聽力”，這個聲音提醒祂“是時候了！”，于是，燭龍以死開啟世界，“我睜開眼——光，/從未有過的光，/從黑曜巖的體內(nèi)溢出瞳孔?！边@一創(chuàng)世的過程，可與《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》⑧對勘：“起初神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。……神說，要有光，就有了光?！钡渲械牟町愐膊荒芎鲆?，即宋琳版本的創(chuàng)世神話中，“死亡”是生的起點。這與最后一章（第五章）最后一首最后一句呼應(yīng)：“現(xiàn)在你可以死了，你的靈魂已經(jīng)超升”（《昆侖》），故此死亡也是終點。由之，可說諸般神話是籠罩在死亡之下的世界之光。在《羲和》中，“創(chuàng)世的第一日”，羲和就受孕而懷十日。不過與圣經(jīng)不同，不是上帝創(chuàng)造日月萬物。羲和（陰）是與帝?。枺┖隙眨丈?，而天地萬物成，更合于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的傳統(tǒng)。在《太陽們》中，“我們有分寸的燃燒乃是宇宙的尺度”一句，顯然是古希臘哲學(xué)家赫拉克利特名句的化用。但宋琳暗示這是一種正統(tǒng)的力量，“母親親吻了那張俊美的臉，/護送自己的嬌兒，值班的神駛過天庭”（《太陽們》）。至此，世界已經(jīng)由黑暗與死亡中產(chǎn)生，進而陰陽化生萬物，秩序井然。

《夸父》《共工》兩首主旨接近，皆為對正統(tǒng)力量的抗爭。具體呈現(xiàn)為炎帝及其后裔對黃帝及其后裔的反抗。夸父逐日是一種特殊形式的抗爭，“當我的同胞在涿鹿之野/與黃帝作戰(zhàn)”，“我厭惡殺戮，因而選擇了流亡”（《夸父》），如果說夸父是以“流亡”而自遠于正統(tǒng)的話，那么共工就是死戰(zhàn)到底，“告訴你吧顓頊，呸！/全世界的洪水都不夠發(fā)泄我的憤怒?！保ā豆补ぁ罚╊呿溎它S帝裔，而共工為炎帝裔，此中線索顯豁。共工怒觸不周山，洪水滔天，于是乃有伏羲、女媧乘葫蘆之舟逃生，在逃生中，創(chuàng)建新世界，“我的血將教會你喝，教會你語言，/你小小的眼睛將轉(zhuǎn)動，看見一個/破碎后剛剛修復(fù)的世界?！保ā逗J之歌》）《葫蘆之歌》的故事，與諾亞方舟同構(gòu)，都是墮落的開始，又是人的新世界的開端。而此世界之重建，與原世界頗為不同，因為只有通過“語言”之眼，才可能修復(fù)破碎的世界。與《創(chuàng)世紀》不同，在《創(chuàng)世紀》中，“世界在神面前敗壞，地上滿了強暴。”因此神發(fā)大洪水滅世而有諾亞方舟，且諾亞方舟是上帝指給諾亞的?！丁瓷胶＝?jīng)〉傳》中的大洪水是內(nèi)部兩股力量決斗的產(chǎn)物，或者更明確地說，是共工決絕反抗的結(jié)果；葫蘆之舟是伏羲、女媧自造之物。用中國哲學(xué)的術(shù)語講，《創(chuàng)世紀》更近于世界本源的“或使說”，《〈山海經(jīng)〉傳》更近于世界本源的“莫為說”。或使說認為自然之外，有一推動力，推動世界的運行，而莫為說以自然內(nèi)部矛盾沖突為世界運行之動力⑨。

真正重整山河的人是大禹，大禹治水故事人所共知，但宋琳將視角聚焦在別處，他“在茅山召開眾神會議”，替天行道，“我殺了他，凡阻撓天道的必遭報應(yīng)！”諸神之戰(zhàn)，也波及人間，“我知道重建人與神的通途是不可能的”（《大禹》），大禹也迷茫，“我迷了路，我什么也看不見”。看不見什么？看不見神的存在。諸神遠遁在神話時代就已經(jīng)開始，神一般的大禹，或者徑直說，大禹神說了這般話，這才是宋琳洞見所在。某種意義上，大禹是最后的神，因為他和涂山氏之子啟是歷史的開端。但故事要從大禹開始說起，“不管你多么善變，我都認得你”（《涂山氏》）。

神話與歷史的裂痕已顯，事已發(fā)生，黑夜已經(jīng)降臨，誰來道說？豎亥是一個行走在大地上的詩人，“就當我是一個逃荒者吧”，“走過了多少山川，蓬頭垢面”（《豎亥》）。他見證一切，“我將它們分門別類，/一一收錄在我的辭典里?！保ā敦Q亥》）他不僅見證，還裁斷萬物，“我深入幽都的最底層，/并測量了它的深度。”（《豎亥》）最后一首《群巫的話》，通過巫師們，即詩人的祖先，告知我們這個時代最大的危機，“我實在告訴你們：自從重和黎/將天地無限地分離，再沒有一架/建木做的天梯……/六神無主的人啊，你們好自為之”（《群巫的話》）。這與海氏所言最大危險就是忘記危險相通。由此，我們看到了一個連貫的故事，從創(chuàng)世出發(fā)，歷大洪水、治水故事，而立正統(tǒng)。同時隱伏著不絕的炎黃之爭，在神話時代，就潛伏著神話向歷史演變的潛流。故事的線索是抽象層面的神話邏輯，而非單純表層故事的連續(xù)性。在這一神譜重構(gòu)之中，古今中西之爭得以詩意地展開了。也是在此，在諸神之戰(zhàn)中，在神話抵抗歷史的戰(zhàn)斗中，我們得見我們的祖先的偉大事業(yè)，而這某種程度上也是近代中國的心靈史。

五、神人同途

通過對第一章的辨析，我們看到，這是一個從天地初生到天地相分的故事，也是從神話世界進入歷史世界的故事，同時炎黃之爭構(gòu)成了一條內(nèi)在敘事線索，在這諸神之戰(zhàn)中，宋琳呈現(xiàn)了英雄般的神或者神一般的英雄，不論祂是炎帝族裔還是黃帝族裔。其后章節(jié)中進一步展開了這些要素和維度。

回到最初的問題，詩人對神話世界的道說，即重建神譜，在現(xiàn)代世界里，如何迎回諸神？在此我將這一形上問題，轉(zhuǎn)化為更具體的問題，即對傳統(tǒng)的改編與重寫，意義何在？神人對話的問題，某種意義上講，就是今人如何有效書寫傳統(tǒng)的問題。雖然對后一問題的回答不能替代前者，但卻在通向前者的道路上。筆者以為，重寫與改編是讓無序的事物具有秩序。因為作為重寫和改編的對象，這些神話一方面破碎、凌亂、矛盾，缺乏細節(jié)和藝術(shù)形式；另一方面，原始故事往往精神晦暗不明，重寫意味著精神的凝結(jié)或者現(xiàn)代精神的注入。也可以說，原始神話的精神在歷史化中變得模糊不清，我們需要通過重寫以解蔽。在重新塑形中，古代神話成了現(xiàn)代神話，我們獲得的不是人物的形象或故事的片段，而是一個看似過往，實則指向未來的世界圖景。這一圖景構(gòu)成了一個理想型，范導(dǎo)著我們對當下世界的想象，進而重新對世界賦魅。

我未敢驟言，宋琳此詩集完成了這一任務(wù)。我甚至覺得，宋琳在此還有路要走。雖然筆者認為，某種程度上此詩集可謂向著偉大之詩進發(fā)。但這是就其“天問”的氣象博大、問題幽邃、探索艱深而言，而非論其“回答”。就炎黃之爭而言，即如何理解諸神之戰(zhàn)中的諸神。問題的復(fù)雜性在于，或謂炎黃本是兄弟，但“兄弟如寇仇”（《蠶神》）。炎黃之爭似乎導(dǎo)致天地分離，而若無炎黃之爭，諸神精神無以張揚，傳統(tǒng)又將窒息：

我不理解軒轅氏與神農(nóng)氏之間的戰(zhàn)爭

圣人應(yīng)該垂衣裳而治，

可他們穿著雒棠的皮，兄弟如寇仇。

黃帝擒殺了蚩尤，凱旋的?鼓曲

從青丘傳來，我不知是喜是憂。

（《蠶神》）

這關(guān)涉到我們?nèi)绾沃毓纻鹘y(tǒng)，諸神精神如何重返現(xiàn)代。反之，也就是人如何通過群巫上達神的世界。畢竟“人神走的是同一條路”（《合唱：天梯》）。這一問題未得解決，那么經(jīng)由《昆侖》而上《合唱：天梯》，成就“神人以和”狀態(tài)的林中小路何在？宋琳顯然意識到路之難行：“因為通往昆侖的每一條路，都將把你引向別處”（《昆侖》）。而且副標題為“仿卡瓦菲斯”的詩似乎也在暗示對于傳統(tǒng)的“迂回而入”，借道希臘重回中原，東西南北皆無路可行，但“你就是象罔，那無所用心的人，/那萬里挑一，夢入帝鄉(xiāng)的人。/現(xiàn)在你可以死了，你的靈魂已經(jīng)超升。”（《昆侖》）只是，通過夢，通過與肉身分離的靈魂，這真是我們重建天梯的方式嗎？或者說，這個離世而去的靈魂能夠迎接歸來的諸神嗎？這一靈肉分離的圖景，是柏拉圖和基督教以來的西方傳統(tǒng)，由此也可見古今中西之爭，一直縈繞著宋琳的詩。筆者以為，“鬼”的傳統(tǒng)，也就是“慎終追遠”的傳統(tǒng)，比靈肉分離之后靈魂飛升的方式更富于生長性。對此，筆者以為宋琳雖有發(fā)揮，但仍有空間。

靈肉分離之后，人是虛無的，雖然“通過一棵樹，‘天與人旦有語，夕有語’”（《迎神曲》），但在《合唱：天梯》中，好像人的聲音神聽不到，而神的聲音人聽不到：

人：神請回答我們的天問，請為我們輸血。

神：縱使重與黎絕地天通，令神人殊途，

也不能阻隔我們之間血的聯(lián)系。

人失血了，告知他神、人同源并不能恢復(fù)他失去的精力與生命。就算溝通天人的宇宙樹播撒著種子，我們憑什么“靠近它并信賴它”？人、神走的“同一條路”依然晦暗不清。神、人似乎自言自語，血脈相連，卻難以相認。也就是說，我們重建的神譜，依然缺了重要的環(huán)節(jié)，人與神的話語依舊互不相通，這條話語的道路，已經(jīng)缺乏路標，遑論地圖，我們從上古無法直通現(xiàn)代，反之亦然。讓我們回到保守主義或古典主義的困境，即重建古典以安置心靈的愿望，與重建古典世界之不可能的絕望，兩者之間的悖論。宋琳的詩之貢獻在于，深刻揭示了神話到歷史之演進的必然性，諸神之爭即是神話的本質(zhì)，也是神話走向歷史的因緣，但與其說是對保守主義困境的解決，不如說更深刻地揭示了這一困境。此種保守主義的進路，如何更有效回應(yīng)技術(shù)時代的挑戰(zhàn)，而非回望，我持保留的態(tài)度?；蛘哒f我們要一個祭司嗎，或者我們需要一個有情的考古學(xué)家，而這個考古學(xué)家同時是一個未來主義的藝術(shù)家？《〈山海經(jīng)〉傳》詩篇中，多為第一人稱敘述，不僅是為了一種戲劇化的效果，某種程度上也是代神立言。詩人即群巫，但神之言，經(jīng)由人的語言文字說出，“那原初字性搖曳著”（《迎神曲》），人能聽得見嗎？或者人群聽到的時候，語言是否已經(jīng)扭曲？掩卷深思，未得索解。就像是考古挖掘出來的器物，我們卻無法辨認其為何物，其用何在。雖然多歧路，但我們畢竟邁入了莽原之中，去探尋諸神的蹤跡了。當然，如果把中國理解為一個統(tǒng)一的多民族國家，我期望著以漢文化為中心的神話書寫能夠把那些少數(shù)民族的史詩、神話納入一個更大的綜合下，而成一種新神話，雖然不必如海子那般，把印度、希臘等傳統(tǒng)都熔于一爐?！渡胶＝?jīng)》已經(jīng)曲折反映了早期民族融合的歷史，在“新神話”的建構(gòu)中，我們可以合情地期待這一主題的書寫。

末了，讓我們以《迎神曲》最后一句結(jié)尾：

那時，征兆將流行，你們，

我們準備好迎接的，將由諸事得應(yīng)驗。

（《迎神曲》）

注釋：

①" " 還有一類案例，如朱朱《清河縣（三部曲）》對《水滸傳》《金瓶梅》的重新演繹，蕭開愚《暴流》對晚明史的重構(gòu)，都是對古典的重構(gòu)，但他們更多是揭示古典時代對現(xiàn)代性的壓抑，或探究現(xiàn)代性困境之由來，而非通過重建古典來回應(yīng)現(xiàn)代性的問題，故不在本文談?wù)摲秶小?/p>

②" " 見一行的相關(guān)論說：https：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_23171999.

③" " 宋琳：《〈山海經(jīng)〉傳》，華東師范大學(xué)出版社2021年版。以下文中引用此詩集的只標注篇目。

④" " 馬貴注意到宋琳《〈山海經(jīng)〉傳》對現(xiàn)代性問題的回應(yīng)，但未能細究此作內(nèi)部復(fù)雜肌理。見馬貴：《古代的解放——〈《山海經(jīng)》傳〉與神話的重寫》，《文藝論壇》，2022年第6期。

⑤" " 宋琳對俄爾甫斯這一意象情有獨鐘，他曾著文《俄爾甫斯回頭》，并以之為其一本批評文集的書名。宋琳：《俄爾甫斯回頭》，北京大學(xué)出版社2014年版。

⑥" " 本雅明的“歷史天使”及其“靈視”構(gòu)成了解讀《迎神曲》的另一視角，對此筆者曾有論述，見黃家光《棲隱幽靈的靈視——論宋琳的詩與詩學(xué)》第三節(jié)“‘歷史天使’的‘靈視’”。黃家光：《棲隱幽靈的靈視——論宋琳的詩與詩學(xué)》，《新詩評論》2020年（總第24期）。

⑦" " 此外還有希臘詩人卡瓦菲斯，見《昆侖——仿卡瓦菲斯》，此亦頗有象征意味。

⑧" " 本文中所引《圣經(jīng)》為和合本。

⑨" " 參見馮契《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（中）》第五章第一、第五節(jié)。馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（中）》，華東師范大學(xué)出版社2016年版。

參考文獻：

［1］" " 李永平.荷爾德林：重建神話世界［J］.山東社會科學(xué)，2009（3）.

［2］" " 海德格爾.詩人何為［M］.林中路.孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2004：335.

［3］" " 黃家光，宋琳.神話、詩與天問［J］.江南詩，2023（4）.

責任編輯：劉潔岷（E-mail：jiemin2005@ 126. com）

基金項目：溫州市社科規(guī)劃研究課題“莫洛詩文研究”（23WSK039YB）

作者簡介：黃家光，男，浙江遂昌人，溫州大學(xué)人文學(xué)院講師，博士，E-mail：1135401445@qq.com。