[摘要]“天下”共同體就是中華民族古代的“自在”形式，本文從中華民族相對(duì)封閉的天賜地理空間出發(fā)，討論“天下”地理空間的內(nèi)部性、人文空間的“內(nèi)聚性”以及“內(nèi)聚化”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象可以形容為“漩渦內(nèi)聚”?！皟?nèi)天下”之下必然導(dǎo)致族類及其文化的明顯差異，如何化解這種明顯差異產(chǎn)生的張力？如何讓“五方之民”在“天下”共存共在？需要適應(yīng)“內(nèi)天下”狀態(tài)的觀念之形成，并且要把這些觀念付諸實(shí)踐?！皟?nèi)天下”觀的形成和成熟促成了兩種歷史現(xiàn)象的出現(xiàn)：一曰中華民族的內(nèi)聚屬性；二曰中華民族的內(nèi)聚化進(jìn)程。內(nèi)聚屬性與“天下”的“漩渦內(nèi)聚”效應(yīng)及觀念相關(guān)，而“內(nèi)聚化”則是“內(nèi)天下”觀的實(shí)踐過程，其最高目標(biāo)和成果是“大一統(tǒng)”國(guó)家的形成，中華民族實(shí)現(xiàn)“天下”一體的目標(biāo)就是要在“內(nèi)天下”觀的統(tǒng)攝下，形成化解內(nèi)部矛盾和沖突的各種方法，實(shí)現(xiàn)“夏夷互變”“聲教”定“天下”“化異為和”等?！皟?nèi)天下”觀是今天進(jìn)行中華民族共同建設(shè)的根基。

[關(guān)鍵詞]中華民族；“內(nèi)天下”觀；中心；夏夷；共同體

中圖分類號(hào)：C956" 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2024）01-0001-13

“天下”觀實(shí)質(zhì)上是對(duì)中國(guó)相對(duì)封閉的自然地理空間（固有的內(nèi)部地理空間）從想象到實(shí)踐的歷史過程。從政教思想上的主要表征是“華夷共存”“華夷一體”，并與“夷夏之辨”“夷夏之防”相交織。“天下”觀的核心是“夷變夏”，它將多樣性、差異性的自然和人文空間轉(zhuǎn)換成為一個(gè)統(tǒng)一的共同體。在“大一統(tǒng)”思想的引導(dǎo)之下，歷史上的“中國(guó)”向“天下”的邊緣不斷延展，最終于康熙年間實(shí)現(xiàn)了政治疆域、精神疆域（“教化”覆蓋之域）和固有的內(nèi)部地理空間的重疊，這就是中國(guó)歷史上華夷共存的“天下”，是中華民族歷史共同性的集中體現(xiàn)。“內(nèi)部天下”緣起固有的內(nèi)部地理空間，并向內(nèi)部的政治空間、精神疆域衍變，形成了“內(nèi)天下”觀。當(dāng)代學(xué)者中，蘇秉琦的“滿天星斗”論和六大文化區(qū)系劃分、[1]嚴(yán)文明的新石器文化“巨大的重瓣花朵”格局和“文化區(qū)”概念、[2]張光直的新石器文化“相互作用圈”理論、[3]156趙汀陽的“漩渦效應(yīng)”觀、[4]149李大龍的“整體性”視角下“中國(guó)”和“邊疆”共構(gòu)“天下”[5]等，均是以“內(nèi)部天下”為維度的重要研究成果。

我國(guó)從北至南發(fā)現(xiàn)了陽原小長(zhǎng)梁、芮城西侯度、元謀上那蚌等百萬年以上的舊石器遺址，這猶如一道中華生命之光；而對(duì)新石器文化，蘇秉琦形容其為“滿天星斗”。在距今5000多年，中國(guó)進(jìn)入了古代初始文明階段，率先進(jìn)入古代初始文明社會(huì)的是長(zhǎng)江下游流域的良渚文化、西遼河流域的紅山文化以及黃河中游流域的諸文化，而且，夷狄所處之地的良渚、紅山文化是初始古文明的先行者。處于西南的三星堆文化則是另一處初始古文明的代表。中華初始古文明呈現(xiàn)出多源、多元、多樣性并且相對(duì)縱向、獨(dú)立發(fā)展的鮮明特征。這是否就說明中華初始古文明缺乏共同性和統(tǒng)一性？顯然不能得出如此的結(jié)論。因?yàn)橹袊?guó)古代“五方之民”的共同性和統(tǒng)一性，受到相對(duì)封閉的廣闊而多樣的獨(dú)立地理空間的強(qiáng)烈影響，西部通道“絲綢之路”漫長(zhǎng)而狹窄，成為先秦時(shí)期文明碰撞的唯一窗口?？臻g內(nèi)自然地理的明顯多樣必然導(dǎo)致文化的多樣和相對(duì)獨(dú)立，由于相對(duì)隔離的地理空間的存在，統(tǒng)一性和共同性也必然成為主流和方向。距今約5300年以來，中華族系陸續(xù)進(jìn)入初始古文明階段，距今3800年前后終于迎來了轉(zhuǎn)折時(shí)機(jī)，中原地區(qū)成為中華古文明總進(jìn)程的核心與引領(lǐng)者，[6]中華族系迎來了以統(tǒng)一性、共同性主導(dǎo)的時(shí)期，同時(shí)也進(jìn)入了“內(nèi)天下”觀的形成時(shí)期。

一、從歷史思考中華民族的新維度：“內(nèi)天下觀”

至少在先秦時(shí)期，自然地理環(huán)境對(duì)人類的影響仍然是決定性的，是不可逆轉(zhuǎn)的因素，它決定了人類以什么方式生存，以及這種生存方式所需要、伴生的文化，也決定了某一地域的文化能否進(jìn)入到文明的狀態(tài)。世界上所有的早期陸地古文明都需要這些特定的條件，無一例外。這些必須的條件包括比較大的河流及其河谷平原或相鄰的廣闊平原，適宜旱地農(nóng)業(yè)的肥沃土壤以及氣候條件，對(duì)于比較大的區(qū)域的控制能力（城市—國(guó)家的出現(xiàn)），在某一特定時(shí)期強(qiáng)大的生產(chǎn)能力（冶金術(shù)—青銅器、鐵器的出現(xiàn)），先進(jìn)的知識(shí)能力（文字的出現(xiàn)）。以上也是西方古代文明社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)。而中華文明的形成有自己的特殊規(guī)律，包括出現(xiàn)明顯的階級(jí)分化、都邑性中心城市、國(guó)家等。[7]距今5000年前，“銅的冶煉和制作技術(shù)也從西亞經(jīng)中亞地區(qū)經(jīng)河西走廊傳入黃河中游地區(qū)”，[8]大約距今4000年左右出現(xiàn)了比較成熟的青銅器；距今約3300年出現(xiàn)了象形文字——甲骨文。此時(shí)具備了西方古代文明社會(huì)的三要素標(biāo)準(zhǔn)：冶金術(shù)、文字和城市。然而延續(xù)至今的古代文明只剩下中國(guó)，其他諸如古埃及文明、古巴比倫文明、古印度文明等均已中斷，海洋文明的代表——古希臘文明也沒有延續(xù)下來。揆諸這種現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，唯一有說服力的理由是中國(guó)具有相對(duì)封閉的獨(dú)立地理空間，而其他文明古國(guó)或者四通八達(dá)無險(xiǎn)可守（古埃及、古巴比倫、古希臘等），或者存在一個(gè)方便的進(jìn)出通道（古印度），這種地理特點(diǎn)導(dǎo)致環(huán)顧窺伺的強(qiáng)敵在條件具備時(shí)可以徹底摧毀某一文明社會(huì)，并實(shí)現(xiàn)文化的徹底置換。

相對(duì)封閉的獨(dú)立地理空間不僅有效阻止了外敵對(duì)“天下”秩序的破壞，更為重要的是這種環(huán)境的“天下”有利于內(nèi)部互動(dòng)關(guān)系的形成。中華民族“五方之民”的多元性是在自然地理環(huán)境的巨大差異和多樣的基礎(chǔ)上形成的，如果沒有這種相對(duì)封閉的自然地理空間，各方脫離統(tǒng)一性各自走向獨(dú)立的發(fā)展道路是可以想象的。在相對(duì)封閉的地理空間內(nèi)，“五方之民”必須解決內(nèi)部的共存、共在關(guān)系，也就是說要共同生存，而不是此消彼長(zhǎng)，甚至你死我活。這種內(nèi)部互動(dòng)關(guān)系被趙汀陽概括為“漩渦模式”，以中原作為逐鹿的核心，在強(qiáng)大向心力“漩渦”的誘惑下，“主動(dòng)”或“被動(dòng)”地加入游戲成為競(jìng)爭(zhēng)者，博弈“漩渦”逐步擴(kuò)大，最終達(dá)到穩(wěn)定而形成了廣宇的中國(guó)。[4]149其向心力則是因?yàn)橹性瓝碛袔讉€(gè)“決定性因素”——漢字、思想系統(tǒng)、“天下觀”、政治神學(xué)的雪球效應(yīng)，“一個(gè)具有最大附加值因而特別值得爭(zhēng)奪的精神世界，一個(gè)人人都可以加以利用去獲得并保有權(quán)力的精神世界。”[4]151

上述就中華民族歷史上的“天下”進(jìn)行的創(chuàng)造性概括，對(duì)于中華民族的歷史研究無疑具有指導(dǎo)意義?！颁鰷u”是對(duì)“天下”的形象描述，描述了中心約束下互動(dòng)空間的共存形態(tài)。這個(gè)“漩渦”的形成是天賜的，建立在相對(duì)封閉的廣闊的自然地理空間基礎(chǔ)上。其中心的形成有一個(gè)發(fā)展過程，在舊石器時(shí)代早期中心分布在從中原到云南的縱線上，而后在舊石器中晚期向“天下”所有空間擴(kuò)散；在新石器時(shí)代則呈現(xiàn)“滿天星斗”狀態(tài)。而到了中華古文明的早期，出現(xiàn)了數(shù)個(gè)中心，即長(zhǎng)江下游、黃河中游和西遼河流域，甚至包括四川盆地；距今3800年左右，中原地區(qū)逐步成為中華古文明的中心，隨之成為“天下”的中心，“漩渦內(nèi)聚”①效應(yīng)開始顯現(xiàn)。由于中心（中原）具有強(qiáng)大的吸收力，“天下”的資源（文化價(jià)值、人口、經(jīng)濟(jì)潛力、正統(tǒng)屬性等）向中心聚合，形成入口強(qiáng)、出口弱的“漩渦內(nèi)聚”現(xiàn)象。在一個(gè)相對(duì)封閉的內(nèi)部空間內(nèi)，“五方之民”的內(nèi)部關(guān)系就尤為重要。從人類發(fā)展過程的慣例而言，如果是一個(gè)開放的空間，各方競(jìng)爭(zhēng)一般而言有如下結(jié)果：一是一方消滅另一方，鞏固強(qiáng)者的地位；二是一方戰(zhàn)勝一方，取代另一方；三是一方取得優(yōu)勢(shì)，另一方被驅(qū)逐出這個(gè)空間；四是不斷有新的競(jìng)爭(zhēng)者進(jìn)入這個(gè)空間，打破空間原有的秩序。當(dāng)然還有其他的互動(dòng)方式，但是這種空間顯著的特征是文明的中斷和文化的不斷置換，以及主要族類的消遁或者徹底的更替。我們?cè)谄渌拿鞴艊?guó)都看到上述歷史現(xiàn)象，無一例外，唯獨(dú)中華古文明成為迥異的特例，文明沒有中斷，文化得以延續(xù)，“五方之民”的分布格局更趨向于向中心的內(nèi)聚，但秩序沒有顛覆性的變化。

為什么中華民族的“天下”具有獨(dú)一無二的內(nèi)聚性和內(nèi)聚化的過程？歷史已經(jīng)給了我們明確的答案。中華民族的“天下”不僅是相對(duì)封閉的內(nèi)部地理空間，而且差異巨大，因而必然導(dǎo)致族類及其文化的明顯差異。如何化解這種明顯差異產(chǎn)生的張力？如何讓“五方之民”在“天下”共存、共在？需要適應(yīng)“內(nèi)天下”狀態(tài)的觀念的形成，并且要把這些觀念付諸實(shí)踐，形成維護(hù)“天下”秩序的政策、制度、措施，以上兩者結(jié)合并運(yùn)用于當(dāng)代，就可以概括其為“內(nèi)天下”主義?！皟?nèi)天下”觀概括而言有如下幾個(gè)要點(diǎn)。

（一）“天下”是多方共存共在的空間

“天下”不是某一個(gè)族類和勢(shì)力獨(dú)占、獨(dú)享的空間，這樣的觀念在中華文明的早期就已經(jīng)形成，即具有獨(dú)特性的多中心區(qū)域（長(zhǎng)江下游流域、黃河中游流域、西遼河流域以及四川盆地等）的發(fā)展具有相對(duì)獨(dú)立性，但在相對(duì)封閉的自然地理空間的影響下，形成“漩渦內(nèi)聚”效應(yīng)，人口、文化、知識(shí)、財(cái)富、政治影響力等資源向中原內(nèi)聚，共同鑄造了“天下”的中心，并成為“天下”領(lǐng)導(dǎo)者和謀劃者；而漩渦的邊緣由于相對(duì)封閉的地理空間的影響，每次積聚起來的力量只能向“天下”的中心區(qū)域發(fā)力，“五方之民”逐鹿中原成為常態(tài)。更為關(guān)鍵的是，“五方之民”在長(zhǎng)期的歷史過程中形成相互協(xié)和的“兼容”能力和“化敵為友”的能力。[9]在相對(duì)封閉的自然地理空間制約下，中心與邊緣的“五方之民”之間既無法徹底消滅對(duì)方，也無法將另一方驅(qū)離于“天下”之外，那么，就必須找到相互共存、共在的方法。趙汀陽認(rèn)為這個(gè)方法是“化敵為友”，也就是“天下”各方要形成轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)換的能力。筆者認(rèn)為，為適應(yīng)這種“天下”大勢(shì)，建立一種共存、共在的秩序，僅僅為和諧而和諧是不夠的，必須建立起積極的和諧關(guān)系，這就是協(xié)調(diào)各方使之和諧的“協(xié)和”觀、堅(jiān)持原則基礎(chǔ)上的和諧觀——“和而不同”，包容差異的和諧觀——“和實(shí)生物，同則不繼”。這些“內(nèi)天下”的共存、共在觀念，概括而言就是“化異為我”和“化異為和”，這是維護(hù)“內(nèi)天下”良性秩序的前提和條件。

（二）“天下”存在單一恒定的中心

在中華古文明的早期，實(shí)際上存在多個(gè)文明中心，各個(gè)文明區(qū)域具有十分明顯的獨(dú)特性。但由于相對(duì)封閉、獨(dú)立的自然地理空間的存在，“內(nèi)天下”的共同性、統(tǒng)一性逐步顯現(xiàn)出來，并成為主流趨勢(shì)，單一的中心也隨之形成。早期的“中國(guó)”是指先秦時(shí)期華夏“中國(guó)”的京師、王畿?！爸袊?guó)”一詞雖然最早出現(xiàn)于西周早期的青銅器“何尊”的銘文中，但“中國(guó)”的稱呼應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于此。從京師、王畿的“中國(guó)”逐步擴(kuò)展至諸夏的“中國(guó)”，也就是大致相當(dāng)于中原的范圍，這兩個(gè)階段的“中國(guó)”事實(shí)上包含有大量已完成“教化”的夷狄雜糅其中。秦統(tǒng)一“天下”后，幅員超出了中原的范圍，但中原作為“天下”單一中心的觀念沒有變化。中國(guó)自早期古文明以后，中原逐步成為“天下”的中心，不僅是文化上的，而且是政治上的。文化層面，中心是道德禮儀的象征，“教化”的承載之地；政治層面，中心是正統(tǒng)性、合法性的標(biāo)志。特別是夷狄進(jìn)入中原建立政權(quán)，久之則被打上正統(tǒng)性、合法性的標(biāo)簽；華夏的政權(quán)如果長(zhǎng)期偏離于中原，則會(huì)弱化正統(tǒng)性、合法性地位?！疤煜隆敝行牡膬?nèi)涵和地位恒定不變的屬性，顯然是相對(duì)封閉、獨(dú)立的自然地理空間以及中原地區(qū)得天獨(dú)厚的古代文明社會(huì)發(fā)展條件所決定的，在這樣的條件下，不可能出現(xiàn)多個(gè)中心，也不可能出現(xiàn)偏離中原的單一中心?！爸袊?guó)”與實(shí)際的“天下”大致重疊的過程十分漫長(zhǎng)，直至清朝康熙年間才得以實(shí)現(xiàn)。在此過程中，邊緣力量不斷融入中心，成為中心的一部分；同時(shí)，中心是“天下”的根本，是“天下”穩(wěn)定的基礎(chǔ)，更為重要的是“天下”的標(biāo)桿。

（三）“天下”是價(jià)值共享的內(nèi)部空間

由于中華民族存在一個(gè)相對(duì)封閉的內(nèi)部空間，有利于超越族類的共同的、單一的價(jià)值觀的形成。在中華早期古文明時(shí)期，“天下”的共同價(jià)值信仰比較多地體現(xiàn)為對(duì)龍圖騰、祖先崇拜的信仰，以及以玉為美、以玉為貴的理念，共享的地域已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中原的范圍，帶有一定范圍普遍的審美價(jià)值。最為重要的共享價(jià)值是以儒家“仁義禮智信”為核心的價(jià)值體系，[10]當(dāng)然，不能否認(rèn)道、法、墨家等以及外來的佛教等文化思想體系對(duì)這一核心價(jià)值觀的完善，也不能否認(rèn)夷狄對(duì)其注入的活力和內(nèi)涵的擴(kuò)展。第一次出現(xiàn)以中原地區(qū)為中心的文化圈是中華古文明的形成前夜，黃河中游地區(qū)仰韶文化中期的廟底溝文化中以花和鳥圖案為代表的彩陶向周圍地區(qū)逐漸施加影響，其南達(dá)長(zhǎng)江中游，北抵河套地區(qū)，東到黃河下游，西至黃河上游地區(qū)。[8]漢字的出現(xiàn)是“天下”共享的價(jià)值觀形成的最有利的條件，當(dāng)然也是共享的思想價(jià)值體系形成的基礎(chǔ)。以儒家“仁義禮智信”為核心的價(jià)值觀形成后，其對(duì)“天下”的“教化”在相對(duì)封閉的地理空間內(nèi)猶如“漩渦內(nèi)聚”般反復(fù)循環(huán)，出現(xiàn)了不間斷的沁潤(rùn)、化育過程，形成了跨越族類文化之上“天下萬民”的核心價(jià)值認(rèn)同。當(dāng)然，這一認(rèn)同也僅僅限于“五方”的精英階層，但卻能夠?qū)⒂绊懼鸩礁采w整個(gè)“天下”的精神疆域，中華民族的精神共同體因此而漸趨穩(wěn)定、成熟。精神疆域和精神共同體與各族類的文化之間是并行不悖的關(guān)系，協(xié)調(diào)兩者關(guān)系的辦法是“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”。[11]263

“內(nèi)天下”對(duì)共同價(jià)值觀的影響還體現(xiàn)于相對(duì)封閉的地理空間的保護(hù)作用，它有效抵御了“天下”之外的思想體系對(duì)“內(nèi)天下”觀的沖擊和重置。佛教來自于外，對(duì)中國(guó)的思想體系影響巨大，但從未真正成為主流意識(shí)形態(tài)，而且傳入伊始就開始了中國(guó)化的進(jìn)程。

（四）族類身份轉(zhuǎn)換是維護(hù)“天下”秩序的重要方式

在一個(gè)開放的歷史地理空間內(nèi)，解決族類間沖突的方式很多，比如，攻伐、驅(qū)逐、削弱、孤立、制衡對(duì)方等等，有關(guān)的歷史事件頻繁出現(xiàn)于歷史文獻(xiàn)中。而在中華民族相對(duì)封閉且廣闊的地理空間內(nèi)，卻出現(xiàn)了十分獨(dú)特的族類身份轉(zhuǎn)換觀念，即各族類認(rèn)同以一種公認(rèn)的核心價(jià)值觀作為身份轉(zhuǎn)換的標(biāo)準(zhǔn)，這在其他文明古國(guó)中是不存在的，或許這就是中華古文明能夠延續(xù)至今的真正原因。

我們可以做這樣的假設(shè)，如果非華夏族類成為了“中國(guó)”的統(tǒng)治者后，試圖以毀滅性的方式清除原有的文化，以實(shí)現(xiàn)文化的置換，那么中華古文明就有可能中斷。這樣的例子在國(guó)外的文明古國(guó)成為常態(tài)，中國(guó)也出現(xiàn)過個(gè)案，比如契丹對(duì)渤海的文化清除等。唯一可以解釋的理由是“五方之民”處于一個(gè)相對(duì)封閉的地理空間內(nèi)，形成了“漩渦內(nèi)聚”運(yùn)行模式，中心（早期的“中國(guó)”、中原）基質(zhì)的恒定就成為“天下”穩(wěn)定、持續(xù)的根基，任何一方改變這種基質(zhì)，都無法有效地掌控這個(gè)“天下”。由于中華民族自然地理的“天下”具有相對(duì)封閉的特點(diǎn)，華夏政權(quán)也無法在中原之外建立另一個(gè)“天下”的中心。

因此，依據(jù)文化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的“夷夏互變”成為解決夏夷沖突的最好方案，夷夏間的族類身份可以依據(jù)文化價(jià)值因素而轉(zhuǎn)換，無論夏或夷都可以成為“天下”中心的資源合法擁有者。

（五）嚴(yán)格遵守“天下”成員的內(nèi)部資格標(biāo)準(zhǔn)

有部分學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)古代“天下”的外延是沒有邊際的，依據(jù)是《詩(shī)經(jīng)》中的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[12]488和《春秋公羊傳》的“（傳）王者無外”[13]304，而實(shí)際上這兩條記載都不是指“天下”沒有邊際。前者指在統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)至高無上的權(quán)威；后者指天子出行到所冊(cè)封的諸侯之地時(shí)不能視為“出居”。那么，“天下”的邊界在哪里？先秦時(shí)形成的“服事制”已經(jīng)給出了答案。依據(jù)統(tǒng)治力（“聲威”）和“教化”的程度，先秦時(shí)期在一個(gè)大致為同心圓的樣態(tài)下，以“中國(guó)”（王畿）為坐標(biāo)劃分出不同的圈層，《尚書·禹貢》中為“五服”，《周禮·夏官》中為“九服”，兩者大致可以劃分為直接管理區(qū)域、代理管理區(qū)域、綏撫區(qū)域和共存區(qū)域。共存區(qū)域是模糊區(qū)域，也就是“天下”的邊緣。而所謂“天下”的邊界也是一個(gè)可以變化的模糊地帶，“教化”“聲威”所達(dá)的“化成”之地即為“天下之民”，否則為“化外”之民?！盎狻迸c“化內(nèi)”不是絕對(duì)的界限，可以視“聲教”的程度而發(fā)生轉(zhuǎn)換，即“化外”轉(zhuǎn)化為“化內(nèi)”。所謂的“教化”或“聲威”的對(duì)象，絕不是夷狄的萬民，而是指夷狄的精英階層。推動(dòng)歷史發(fā)展的不是萬民，而是精英階層中的核心集團(tuán)。

綜合以上，“內(nèi)天下”觀就是指在天賜的相對(duì)隔離、獨(dú)立的自然地理空間內(nèi)，所形成的地理屬性的“天下”內(nèi)部性和“天下”的政治、文化內(nèi)聚性特征及觀念。核心要素是“中國(guó)”（京畿—王畿—諸夏—中原）的價(jià)值觀和影響力逐步覆蓋整個(gè)“天下”精英階層的過程，以及夏夷精英階層以中心區(qū)域（中原）為基礎(chǔ)管理“天下”并確立“天下”秩序的具體制度、政策和措施。夏夷的精英階層是“內(nèi)天下”形成、發(fā)展的動(dòng)力。

二、從中心到邊緣維度的“內(nèi)天下”觀

下面從三個(gè)角度討論從中心到邊緣的“內(nèi)天下”觀念。

（一）“內(nèi)天下”觀的核心是從中心（“中國(guó)”、中原）觀天下

在上述內(nèi)容中，提到舊石器時(shí)代的中國(guó)有中原和云南兩個(gè)中心；早期中華文明至少有三個(gè)中心。因此在早期中華古文明時(shí)期，多中心的存在說明還未形成“內(nèi)天下”，多中心必然帶來多個(gè)相互相對(duì)獨(dú)立的“天下”，統(tǒng)一的內(nèi)部性的“天下”還未形成。據(jù)考古學(xué)家的意見，大約在夏朝中期，中原逐步成為中華文明的中心，并成為中華民族“內(nèi)天下”的中心。華夏族系（由華夏和正處于夷變夏的族類組成）是最初的中原逐鹿者，而后中華族系各族類相繼逐鹿中原。這種歷史現(xiàn)象的形成是中華民族相對(duì)封閉的地理空間所決定的，同時(shí)，中原地區(qū)有利于旱地農(nóng)業(yè)發(fā)展的條件也是重要的原因。

先秦時(shí)期，“中國(guó)”不僅僅是“天下”地理空間的中心，更為重要的是這個(gè)中心是“天下”運(yùn)行的關(guān)鍵因素?！爸袊?guó)”是“天下漩渦”入口強(qiáng)勁的動(dòng)力，因此荀子認(rèn)為，“天下”中央的地理意義非常重要，是“天下”秩序的合理體現(xiàn)，即“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”[14]428所謂“禮”，也就是德（仁義禮智），有德者才能據(jù)有“天下”；關(guān)于“四旁”，《毛詩(shī)正義》描述為“四方”（諸夏）和四夷，“四方謂諸夏”，“天下”的中心是“中國(guó)”（京師），“若以中國(guó)對(duì)四夷，則諸夏亦為中國(guó)”。[15]1139“諸夏”包括“夷變夏”和正處于這種變化中的族類。所以，“天下”中心的意義在于，它對(duì)“天下”有統(tǒng)攝作用，中心根據(jù)與四周（四方、邊緣）的距離對(duì)擴(kuò)散的不同圈層進(jìn)行管理，依據(jù)與中心的緊密程度的差異而設(shè)計(jì)出不同的秩序規(guī)則，也就是所謂“五服制”“九服制”以及“因俗而治”“修教齊政”等政策。西漢時(shí)期的董仲舒對(duì)此有深刻的概括：“親近以來遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！盵16]114從中心的價(jià)值視域，“天下”的邊緣是“聲教”的有效覆蓋區(qū)域?！疤煜隆敝行呐c“四旁”受制于相對(duì)封閉的地理空間的影響，發(fā)生了無法割裂的“漩渦內(nèi)聚”效應(yīng)，因此，“中國(guó)”（中心）就是對(duì)“天下”的概括，存在共在、共存的內(nèi)部性關(guān)系。

中心是“天下”的根基，是正統(tǒng)性、合法性的標(biāo)志?！案炯劝?，枝葉亦安。”[15]1140所以，“古之王者，擇天下之中而立國(guó)。”[17]609“中國(guó)者”，“遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”[18]552“天下”的文明中心是四方遵循的標(biāo)準(zhǔn)，是夷狄模仿和效法之處。但我們應(yīng)該清楚的是，各族類的文化間是沒有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的，所以，只有“聲教”達(dá)及的夷狄，才會(huì)模仿和效法“中國(guó)”的文明。唐臣李大亮認(rèn)為：“臣聞?dòng)椷h(yuǎn)者必自近。中國(guó)，天下本根，四夷猶枝葉也。”[19]3144“中心”亦自帶正統(tǒng)性。居于“天下”之中是禮的體現(xiàn)，“擇天下之中而立國(guó)”亦是對(duì)文明中心的選擇，而文明的中心就是正統(tǒng)性的標(biāo)志，是統(tǒng)攝四方的基礎(chǔ)，誰據(jù)有此文明的中心并以此“聲教”萬民與四方，誰就具有了領(lǐng)導(dǎo)者的資格和統(tǒng)治的正統(tǒng)性、合法性。比如，北魏、遼、金等政權(quán)，盡管是非華夏主導(dǎo)的政權(quán)，但由于其據(jù)有中原，且“有德”于“天下”，因而其政權(quán)具有了相當(dāng)程度的正統(tǒng)性和合法性。而偏離了中原這個(gè)中心地理范圍，久之華夏為主的政權(quán)也會(huì)減弱其正統(tǒng)的分量。比如南朝的宋齊梁陳、南宋等等均為此況。這種矛盾的處境，只能用“道德主體性”作為正統(tǒng)的掩飾。明臣王祎描述為“至于靖康之亂，南北分裂，金雖據(jù)有中原，不可謂據(jù)天下之正；宋既南渡，不可謂合天下于一?！盵20]9

中心是文明之地，是文明的標(biāo)志，獲得對(duì)中心的控制權(quán)，遵守中心地域的文明之道，就掌控了內(nèi)部“天下”的大局，成為“天下”秩序的制定者和實(shí)施者。因此，中華族系諸族對(duì)中原的爭(zhēng)奪就是對(duì)正統(tǒng)地位的爭(zhēng)奪，是對(duì)文明話語權(quán)的爭(zhēng)奪。荀子認(rèn)為，“天下”之主（王）必須居于“天下”中央，這是“禮”的體現(xiàn)，也就是以“禮”治“天下”。其深刻的寓意為“禮”是“天下”的象征，“天道”的核心是“仁”和“禮”。[14]431“中國(guó)者，聰明睿智之所居也”，“賢圣之所教也，仁義之所施也?！盵18]552描繪的是“中國(guó)”引領(lǐng)“天下”的文明地位，同時(shí)也承擔(dān)著對(duì)“天下”的“教化”義務(wù)?！爸袊?guó)”乃方三千里的“冠帶之國(guó)”，“舟車之所通，不用象、譯、狄鞮。”[17]609方三千里的“中國(guó)”包括王畿以及圍繞四方的“諸夏”，被視為文明之地，實(shí)現(xiàn)了地域和語言的統(tǒng)一，成為“天下”的底色和“教化”的標(biāo)準(zhǔn)。

“天下”的中心帶有宿命的色彩，“中國(guó)”有統(tǒng)攝四方的責(zé)任和義務(wù)?！爸袊?guó)”是文明之域，具有合乎正統(tǒng)、天命的地位，所以，“中國(guó)”是“天下”的概括和標(biāo)準(zhǔn)，“天下”就是“中國(guó)”對(duì)其邊緣“聲教”的結(jié)果。

（二）“內(nèi)天下”觀的目標(biāo)是從“天下”觀“天下”

中國(guó)古代的“天下”有兩重含義：其一為狹義的用法，即指某一古國(guó)、王國(guó)和帝國(guó)的有效統(tǒng)治區(qū)域，在這種語境下“天下”與國(guó)家是同義詞；其二是指中華民族跨越國(guó)家、族類的相對(duì)封閉的天賜地理空間，“天下”包括不同的古代國(guó)家和族類，“大一統(tǒng)”國(guó)家與“天下”實(shí)現(xiàn)大致重疊是在清朝時(shí)實(shí)現(xiàn)的。第一種用法是對(duì)某一古代國(guó)家的形容；第二種用法是中華民族的古代“自在”形式。在古代，人們對(duì)“天下”的認(rèn)識(shí)有一個(gè)從模糊到清晰的過程，特別是對(duì)中華民族相對(duì)封閉的自然地理空間的認(rèn)識(shí)更是如此。人們并沒有完全意識(shí)到存在這樣一個(gè)內(nèi)部空間，但這個(gè)內(nèi)部空間卻在漫長(zhǎng)的時(shí)間促成了內(nèi)聚性文化特質(zhì)的形成，這就是“內(nèi)天下”觀。

在先秦時(shí)期，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到國(guó)與“天下”的明確區(qū)別。在列國(guó)體系下，只有“內(nèi)天下”觀念才能將“天下”統(tǒng)一起來，比如“大一統(tǒng)”“天下一體”“天下一家”“天下為公”等思想認(rèn)識(shí)。老子強(qiáng)調(diào)從“天下”的德性看“天下”，也就是以共同的價(jià)值觀治理“天下”。管仲對(duì)“天下”的認(rèn)識(shí)是宏觀的，超越于國(guó)的格局觀“天下”。“以國(guó)為天下天下不可為也”，應(yīng)該“以國(guó)為國(guó)，以天下為天下”，“毋曰不同國(guó)，遠(yuǎn)者不從。如地如天，何私何親？如月如日，唯君之節(jié)！”[21]9-10管仲認(rèn)為，國(guó)與“天下”是有區(qū)別的，不能用治理“中國(guó)”（王畿）的方式治理“天下”（諸國(guó)、諸族、萬民）。他雖然沒有指明國(guó)與“天下”的區(qū)別，但至少存在如下理念：一是體現(xiàn)了“一”與“多”的關(guān)系?！耙弧笔钦w，進(jìn)一步演繹可以理解成“天下”一體，構(gòu)成一體的因素是核心價(jià)值觀（“教化”標(biāo)準(zhǔn)）和以實(shí)力為支撐的統(tǒng)攝體系（“聲威”作用）；“多”是指以“中國(guó)”為中心的列國(guó)諸邦和“五方萬民”，但“多”不是無限的，實(shí)際邊緣是中華民族天賜的地理空間內(nèi)部，實(shí)時(shí)邊緣是“聲教”所及之域。

荀子從一個(gè)獨(dú)特的角度觀察“天下”與國(guó)的區(qū)別，說明從“天下”觀“天下”的重要意義?！肮士梢杂袏Z人國(guó)，不可以有奪人天下；可以有竊國(guó)，不可以有竊天下也?？梢?shī)Z之者可以有國(guó)，而不可以有天下；竊可以得國(guó)，而不可以得天下。”[22]280為什么會(huì)有如此差異？荀子認(rèn)為，“天下”是大格局，如果是平庸、價(jià)值觀具有局限性、能力一般的統(tǒng)治者，是無法掌控“天下”的；國(guó)則不同，這樣的統(tǒng)治者可以掌控它。但是，國(guó)家未必不會(huì)滅亡，“天下”則是永恒的，只有具有崇高圣德的人才有資格成為其掌控者。筆者認(rèn)為，國(guó)家與“天下”最大的區(qū)別在于，在整體性之下，國(guó)家具有更明顯的共同性和統(tǒng)一性，而“天下”則具有更多的差異性和多樣性。因此在古代，“天下”是中華族系諸族、諸國(guó)的概括，是中華民族的古代存在形式?！秴问洗呵铩穼?duì)“天下”與國(guó)進(jìn)行了本質(zhì)性的論述：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬民之主，不阿一人?！盵23]22國(guó)是歸王、皇帝一人所有，而“天下”屬于所有族類萬民及其國(guó)家，其協(xié)調(diào)、整合者是圣明的天子，即“天下，謂外及四海也。今漢于蠻夷稱天子，于王侯稱皇帝?！盵24]122如李大龍所言，“唐代的中華大地既存在著唐朝，但同時(shí)也先后存在著東突厥汗國(guó)、薛延陀、回紇、吐谷渾、吐蕃、渤海、南詔等諸多的政權(quán)。這些王朝或政權(quán)各有自己的疆域和名稱，和唐朝也并非全部具有政治隸屬關(guān)系，這些王朝或政權(quán)的疆域已經(jīng)成了今天統(tǒng)一的多民族國(guó)家中國(guó)疆域的組成部分，這一最終結(jié)果并不因?yàn)樘瞥徽J(rèn)為是‘中國(guó)’和這些政權(quán)各有其名稱以及是否認(rèn)同‘中國(guó)’而發(fā)生任何性質(zhì)的改變”。[25]今天我們從“天下”觀“天下”可以認(rèn)識(shí)歷史上中華民族的整體性；而從中華民族相對(duì)封閉的地理空間看，“天下”的內(nèi)部性和整體性是一種宿命的存在。

“以國(guó)觀國(guó)”會(huì)導(dǎo)致“天下”多中心的出現(xiàn)，“大一統(tǒng)”國(guó)家不會(huì)形成。

“以天下觀天下”則可推進(jìn)“大一統(tǒng)”國(guó)家的形成，“天下”統(tǒng)一的力量不斷增強(qiáng)，如“得一以為天下正”[26]146、“定于一”[27]9-10、“一同天下”[28]89、“一天下”“四海之內(nèi)若一家”[29]73、124、“一則治，一則安”[30]618、“天子出令于天下”[31]513、“以天下為一家，中國(guó)為一人”[32]431等，都是建立在“以天下觀天下”的觀念基礎(chǔ)之上。

（三）“內(nèi)天下”觀的本質(zhì)是從單一精神價(jià)值觀“天下”

“天下”是各族類及其政治團(tuán)體的內(nèi)部地理空間，漫長(zhǎng)歲月的磨礪形成了特有的內(nèi)聚性，而這種內(nèi)聚性的累積必然導(dǎo)致內(nèi)聚化過程的出現(xiàn)。但即使中華族系各族類處于一個(gè)共同的內(nèi)部空間之中，差異性、多樣性也不可能消失。這樣就面臨這樣一個(gè)問題，“天下”的共同性和統(tǒng)一性是靠什么維系的？筆者認(rèn)為，維系“天下”的力量是共同的精神，而且是單一的共同精神。在先秦時(shí)期，共同的精神由中華族系各族類共同熔鑄?！兑捉?jīng)》提出“厚德載物”；[33]19老子將修行至上境界概括為“德”；孔子曰“為政以德”[34]17、“德不孤，必有鄰”[35]51、“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”[36]207等。西漢時(shí)期董仲舒將“大一統(tǒng)”的指導(dǎo)思想確定為“六藝之科孔子之術(shù)”，以“仁義禮智信”為核心的儒家思想成為“天下”的單一精神價(jià)值和文化標(biāo)準(zhǔn)。無論是華夏還是夷狄，都必須尊奉相同的“天下”精神和文化標(biāo)準(zhǔn)。作為逐鹿中原的夷狄，也必須放棄原有的精神價(jià)值，適應(yīng)中原的精神價(jià)值并融入其中，才能成為政治上正統(tǒng)、合法的統(tǒng)治者。

比如，在老子的身、家、鄉(xiāng)、邦、“天下”中，都有道德的內(nèi)涵作為基礎(chǔ)，各有特質(zhì)，但覆蓋所有、貫穿一切的是“天下”的德性，它將“天下”連接成為一體。如老子曰：“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普。以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。”[26]216-217“天下”的德性是在其他德性之上的核心價(jià)值觀，是對(duì)“天下”其他德性的概括和提煉，是思想的精華，因而也就是“教化”四方的基礎(chǔ)，不受列國(guó)的動(dòng)蕩變化以及政治因素的影響。再如，《禮記》中的“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”[37]1162，反之則為“修身—齊家—治國(guó)—明德天下”，“修身”的標(biāo)準(zhǔn)就是儒家的“德”，也就是以“仁義禮智信”為核心的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，遵守這個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的范圍就是“內(nèi)天下”的范圍，即從單一精神價(jià)值觀“天下”。當(dāng)然，相同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不等同于夏夷一般文化的一致，而是指中華族系諸族類上層統(tǒng)治精英對(duì)單一精神價(jià)值的認(rèn)同。

三、中華民族在“內(nèi)天下”空間的互動(dòng)與交融

如上述，中華族系各族類長(zhǎng)期活動(dòng)于天賜的相對(duì)封閉的地理空間內(nèi)，因此而形成的“天下”觀念必然具有內(nèi)部性的特征，這種地理上的內(nèi)部性羈絆越是早期其影響力度越大，因此，“內(nèi)天下”觀形成并成熟于先秦時(shí)期，秦以后得以擴(kuò)展和完善?！皟?nèi)天下”觀的形成和成熟促成了兩種歷史現(xiàn)象的出現(xiàn)：一曰中華民族的內(nèi)聚屬性；二曰中華民族的內(nèi)聚化進(jìn)程。內(nèi)聚屬性與“天下”的“漩渦內(nèi)聚”②效應(yīng)及觀念相關(guān)；而“內(nèi)聚化”則是“內(nèi)天下”觀的實(shí)踐過程，其最高的目標(biāo)和成果是“大一統(tǒng)”國(guó)家的形成。③在相對(duì)封閉、獨(dú)立的地理空間內(nèi)部，中華民族如何實(shí)現(xiàn)“天下”一體的目標(biāo)？

（一）夏夷互變：用“化異為我”的方式化解族類間的沖突

處于相對(duì)封閉的獨(dú)立地理空間的中華族系各族類，事實(shí)上是十分幸運(yùn)的。因?yàn)槌袊?guó)古文明之外的所有古代文明國(guó)家，無一例外地受到外部強(qiáng)敵的猛烈沖擊，古文明的發(fā)展過程中斷，而中國(guó)古文明能夠延續(xù)至今的根本原因是因?yàn)榈乩砜臻g是相對(duì)封閉的。在內(nèi)部空間如何實(shí)現(xiàn)各方的共在、共存，緩解各方?jīng)_突的烈度是至關(guān)重要的。只有如此，中華民族“內(nèi)天下”的“漩渦內(nèi)聚”運(yùn)行才不會(huì)被打斷。如何協(xié)調(diào)中華族系諸族類間的共在、共存關(guān)系？一是要形成思想共識(shí)，這屬于“內(nèi)天下”觀念的范疇；二是對(duì)人的本位進(jìn)行有利于互變的解釋；三是要有有效的化解矛盾和沖突的實(shí)踐途徑，這屬于“內(nèi)天下”觀的實(shí)踐范疇。

所謂的思想共識(shí)，在先秦時(shí)期首先集中于對(duì)“德”的認(rèn)同上，如《周易》的“厚德載物”，老子、孔子、孟子的“德”，《禮記》中的“明德天下”等。除老子的“德”是指修行德性，其他“德”表達(dá)的主要內(nèi)涵是仁和禮。老子的“德”體現(xiàn)為靜態(tài)的存在?？鬃拥摹暗隆笔且环N治理的工具，包括“仁義禮”，他最著名的一句話是“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！泵献觿t將“德”與仁政結(jié)合起來，擴(kuò)展為“四德”，即“仁義禮智”。董仲舒完成了“五常之道”的構(gòu)建，即“仁義禮智信”，亦謂“內(nèi)天下”的核心價(jià)值觀。

“德”是“教化”萬民的工具，但是“天下萬民”是否都可以“教化”是夏夷互變的基礎(chǔ)。孔子認(rèn)為，人的天生稟賦是沒有差異的，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[38]214，主張有教無類。孟子認(rèn)為人的本性都是善的，沒有區(qū)別，其后的改變均為所處環(huán)境使然，即“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵39]213-214這樣就化解了“夷狄豺狼”“非我族類，其心必異”的族類觀，作為個(gè)體的人，均可以通過轉(zhuǎn)化而“化異為我”，成為“我們”；也可以“化異為和”，成為友族、友邦，聯(lián)合經(jīng)營(yíng)“天下”。場(chǎng)域的潤(rùn)化作用也被先秦諸子重視。當(dāng)然，在場(chǎng)域之中，自然地理多樣性會(huì)導(dǎo)致差異顯著的文化形成，《禮記》對(duì)此有明確的記載：“凡居民材，必因天地寒煖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗。剛?cè)?、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。”[11]263地理環(huán)境對(duì)居民的影響是全面的，包括文化、經(jīng)濟(jì)、政治，甚至于心理、生理特征等等。對(duì)于新的進(jìn)入者而言，場(chǎng)域的影響主要體現(xiàn)于核心價(jià)值觀、精神底蘊(yùn)等普世價(jià)值和精神追求。

如上述，一般的文化是屬于族類自身的，沒有好壞和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但文化的精華——文明則屬于萬民共同的普世價(jià)值和精神。文明是文化的高度概括，因此成為“天下”的標(biāo)桿和準(zhǔn)則。所以，“孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。”[40]675“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡。’”[41]32以上觀念說明，文化是夏夷身份互換的基礎(chǔ)，但諸夏是文明的代表，實(shí)際上“夏夷互變”是一種思辨學(xué)說，核心是主張“夷變夏”。孟子承認(rèn)“夷變夏”的合理性，也承認(rèn)華夏是由各族類融合而成，所以他說舜東夷之人也、文王西夷之人也。但是，孟子反對(duì)“夏變夷”，“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也?！北扔鳛椤拔崧劤鲇谟墓冗w于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者?！盵42]97這種單向的身份轉(zhuǎn)換觀，事實(shí)上是中原人的主流認(rèn)識(shí)?！洞呵铩返拇朕o變化，亦反映了“夏夷互變”準(zhǔn)則：“《春秋》之常辭也，不予夷狄，而予中國(guó)為禮。至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也？曰：‘《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！盵43]47晉國(guó)效夷禮而“夏變夷”，楚國(guó)宗夏禮而“夷變夏”。實(shí)際上，晉是被譴責(zé)的，因?yàn)樗且环N倒退的行為。

在古代社會(huì)，處于一個(gè)相對(duì)封閉的內(nèi)部空間之中，生計(jì)方式明顯不同之下，族類之間如何共在、共存是“天下”穩(wěn)定的基礎(chǔ)。一般而言，古代社會(huì)族類之間的沖突均以相互損耗甚至毀滅為結(jié)果，但中華民族的“五方天下”卻創(chuàng)造了一個(gè)化解沖突的特有方式——“身份互變”。這種“互變”是以中原文化的核心價(jià)值為基礎(chǔ)，因而共同締造了一個(gè)人口規(guī)模龐大、地位不可逆轉(zhuǎn)的華夏—漢族，成為“天下”穩(wěn)定的基礎(chǔ)。大規(guī)模的“夷變夏”貫穿于先秦的歷史過程，秦后的高潮期為南北朝—十六國(guó)、唐末—五代十國(guó)、宋遼金時(shí)期，大量的四方夷狄“夷變夏”，沉淀于歷史的歲月中。

（二）“文明以止”：夏夷在文明話語權(quán)上的博弈

在《周易》中，“文明以止”指以文明之道“化成天下”，即“教化”成為“天下”。在孔穎達(dá)、王弼、程頤的注疏中，涵義有差異，但大體可以理解成受文明影響、制約，文德教化、處于文明狀態(tài)等。綜合而言，可以理解為以文明為根基、基礎(chǔ)。中原是古文明的中心，這個(gè)中心是中華族系各族類共同締造的，而且這個(gè)中心的早期領(lǐng)先者并不在黃河中游流域，而是在長(zhǎng)江下游以及西遼河流域。“五方之民”均深度參與了中心的形成過程，這是我們認(rèn)識(shí)中華民族歷史的出發(fā)點(diǎn)。

在人類的發(fā)展歷史中，文明與野蠻的沖突頻頻出現(xiàn)，而且是一種不可避免和逆轉(zhuǎn)的沖突，必定會(huì)以一方勝利另一方滅亡為結(jié)局。在古文明時(shí)代，往往野蠻的族類會(huì)從軍事上獲得勝利，文明社會(huì)似乎必須為此付出慘痛的代價(jià)。被野蠻的族類戰(zhàn)勝后，都會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)局：一種是不常見的，比如古羅馬人，征服他們的野蠻人被文明同化；另一種是比較常見的，古文明被野蠻的族類破壞，文化被徹底置換，古文明的發(fā)展進(jìn)程結(jié)束。除中國(guó)外，人類的古文明無一例外因被破壞而中斷。

古代文化是屬于各族類的，而文明則是對(duì)文化的概括，是跨越族類的普遍的、共同的價(jià)值觀及其社會(huì)成就，是聯(lián)系多元、多樣的穩(wěn)固精神紐帶?！吨芤住酚涊d了“文明”的元概念，有兩處：“見龍?jiān)谔?，天下文明”（《易?jīng)·乾》）和“其德剛健而文明”（《易經(jīng)·大有》）?？追f達(dá)疏“‘天下文明者’，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也?！盵44]26程頤疏為“天下見其文明之化也”[45]7。《周易》中的“文明”有兩個(gè)含義：一是指向社會(huì)，禮儀制度、道德規(guī)范以及物質(zhì)成就達(dá)到同時(shí)期的塔尖；二是指向人類，道德修養(yǎng)、禮儀行為成為楷模。所以，文明可以照亮萬物，預(yù)示陽氣上升，當(dāng)然可以“教化”不文明的社會(huì)與族類。由此，文明是一種資源和象征，成為“教化”、統(tǒng)攝“天下”的資格，成為正統(tǒng)地位的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，趙汀陽有深刻的認(rèn)識(shí)，各族類逐鹿中原的根本原因是“擁有一個(gè)具有最大附加值因而特別值得爭(zhēng)奪的精神世界，一個(gè)人人都可以加以利用去獲得并保有權(quán)力的精神世界?！盵4]151這個(gè)精神世界包括漢字、思想系統(tǒng)、“天下觀”、政治神學(xué)的雪球效應(yīng)；筆者認(rèn)為這個(gè)精神世界可以擴(kuò)展為一個(gè)文明狀態(tài)，由于它在“內(nèi)天下”之中處于最高水平，因而具有統(tǒng)攝“天下”的能力，這就是各族類逐鹿中原的根本原因。當(dāng)然，還有其他因素，比如財(cái)富、土地、人口等等。

既然文明是“天下”的中心和統(tǒng)攝力量，因此誰擁有它就成為當(dāng)然的主宰，也就獲得了正統(tǒng)的地位。先秦時(shí)期，華夏認(rèn)為自身是文明的代表，夷狄則代表著落后、野蠻，即“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”“未聞變于夷者也”，所以，夷狄文化不可以取代華夏文化，但可以通過接受華夏文化、放棄夷狄文化而“夷變夏”，實(shí)現(xiàn)“化異為我”；也可以只接受中原文明的核心價(jià)值而“化異為和”，保持多樣性?！叭A夷之防”的出現(xiàn)是為了維護(hù)諸夏的文明優(yōu)勢(shì)和正統(tǒng)地位，《春秋公羊傳》主張“不與夷狄之主中國(guó)也”，但如果不遵守諸夏文明秩序，就會(huì)導(dǎo)致“夏變夷”，即“然則曷為不使中國(guó)主之？中國(guó)亦新夷狄也?！盵46]997-998《春秋穀梁傳》言“何用弗受也？不使夷狄為中國(guó)也”[47]231-232，是指作為夷的楚入陳后，“顛倒上下，錯(cuò)亂邪正”，不尊夏禮，被視為惡行。東漢儒學(xué)大師何休解詁《公羊傳》：“于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄?！盵48]38劃分夏夷的界限就是是否處于文明狀態(tài)。在大一統(tǒng)王朝中，朱元璋是典型的華夏文明優(yōu)越論者，他在“北伐”檄諭中說：“古帝王臨御天下，中國(guó)居內(nèi)以制夷狄，夷狄居外以奉中國(guó)，未聞以夷狄居中國(guó)治天下者也?！盵49]401

在“內(nèi)天下”的限制下，夷狄不可能再建一個(gè)文明中心，夷狄在文明話語權(quán)上的劣勢(shì)是顯而易見的，那么，如何在逐鹿中原的文明話語權(quán)上扭轉(zhuǎn)劣勢(shì)？主要有以下幾點(diǎn)：一是視自己為“諸夏”后裔；二是視“胡人”為“國(guó)人”；三是，實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的“帝王”“以四海為家”；四是，“五胡”所建立的“大一統(tǒng)”政治秩序也能夠代表“中華”。[50]夷狄進(jìn)入文明的世界—中原后，如何證明自己也是文明的代言者和繼承者？最好的辦法是昭告自己的源頭也是“諸夏”先祖，可能是“攀附”，也有可能確有關(guān)聯(lián)，但以此就獲得了正統(tǒng)說辭和合法性的標(biāo)簽。先秦如秦、楚、吳、越、燕等，秦以后的“五胡”以及契丹、女真等都將自己的源頭追蹤到“諸夏”先祖。蒙古、滿洲雖然不認(rèn)為源自“諸夏”先祖，但以廣大疆域一統(tǒng)、超越前代的政治一統(tǒng)為依據(jù)，證明其正統(tǒng)性地位。乾隆皇帝這樣論說自身的正統(tǒng)性：“夫天下者，天下人之天下也，南北中外所得私。舜東夷，文王西夷，豈可以東西別之乎，正統(tǒng)必有所系?！盵51]424而滿洲“猶中國(guó)之有籍貫”，必然屬于“天下”秩序的范圍。脫夷入華”是最徹底的方法，也就是“化異為我”，既然“異”（夷狄）已經(jīng)變?yōu)榱恕拔摇保ㄈA夏），夷與華的文化交融在一起，自然擁有了支配中原文明的權(quán)力。

（三）“教化”與“聲威”：對(duì)“大一統(tǒng)天下”的建構(gòu)

在《詩(shī)經(jīng)》《荀子》《禮記》《鹽鐵論》等秦代前后文獻(xiàn)中，均使用過“教化”一詞。與“教化”近似含義的內(nèi)容出現(xiàn)在《周易·賁》中，即“觀乎人文，以化成天下。”“化成天下”可以理解為教化完成的“天下”。“聲教”（“聲威”“教化”）出現(xiàn)于《尚書·禹貢》中；《晉書》對(duì)“聲威”的解釋是“示以中國(guó)之威”；明朝文學(xué)家桂彥良疏《上太平治要十二條》中，“教化”釋為“以德懷之”，“聲威”釋為“以威服之”，這樣四夷之臣才能各守其地，視為上策。④

“教化”是從“中國(guó)”（“天下”中心）向四方圈層沁潤(rùn)的過程，是以中原文明為標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)“天下”的實(shí)踐?！敖袒钡臄U(kuò)散呈現(xiàn)漸次的變化，距離“中國(guó)”越遠(yuǎn)，“教化”的程度越輕。在先秦時(shí)期，“服事制”就體現(xiàn)了這種特征，不同的圈層包含著不同的內(nèi)容。比如《尚書·禹貢》的“五服”中，體現(xiàn)了“教化”效果的差異。

維護(hù)“天下”秩序的原則必須統(tǒng)一，這是“大一統(tǒng)”的基礎(chǔ)。在先秦時(shí)期，“大一統(tǒng)”指以周天子為天下諸侯共主，強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)政治秩序的正統(tǒng)性。秦以后，董仲舒確立了“獨(dú)尊儒術(shù)”為“大一統(tǒng)”的指導(dǎo)思想，“大一統(tǒng)”的目標(biāo)從正統(tǒng)性向“天下”的大統(tǒng)一轉(zhuǎn)變。那么，“大一統(tǒng)”的具體范圍如何確定？就要看“教化”范圍和“聲威”所能達(dá)到的地域，雖然“故政有不從之教，而世無不可化之民。”[52]460但所有這些都受限于相對(duì)封閉的地理空間，即“教化”和“聲威”的邊緣都很難超出“內(nèi)天下”的范圍。《唐律疏議》對(duì)化外之人作出了定義，可以作為“聲教天下”邊緣的判斷標(biāo)準(zhǔn)：“謂番夷之國(guó)，別立君長(zhǎng)者。各有風(fēng)俗，制法不同?！盵53]107但部分化內(nèi)人也基本可以如此定義，區(qū)別僅僅是“教化”時(shí)間的長(zhǎng)短，特別是“聲威”是否到位。如果“是以外而不內(nèi)，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國(guó)。”[54]2830未能有效地掌控這些區(qū)域，自然屬于化外之人?！稘h書》對(duì)化內(nèi)人有一個(gè)模糊的描述：“四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”[55]1904從歷史的過程看，“聲教”的空間確實(shí)受到了“內(nèi)天下”的限制，沒有超出這一范圍。李大龍認(rèn)為，以康熙二十八年（1689）《中俄尼布楚條約》的簽訂為界，在之前的中華大地上“中國(guó)”是諸多王朝或政權(quán)爭(zhēng)奪“正統(tǒng)”的旗幟，推動(dòng)著不同區(qū)域的“自然凝聚”，《中俄尼布楚條約》的簽訂使中華大地上出現(xiàn)的最后一個(gè)王朝清朝的疆域從漫無邊際的“天下”，開始向受國(guó)際條約制約的主權(quán)國(guó)家疆域轉(zhuǎn)變。[21]這也可以理解為中華民族歷史上的“聲教天下”與清朝的“內(nèi)天下”（范圍小于歷史上的“內(nèi)部空間”）大體實(shí)現(xiàn)了重合。

受“內(nèi)天下”空間的限制，“大一統(tǒng)”在歷史演變中止步于特定的范圍，對(duì)于“聲教”未及之地，即使可以取之，亦不為之。比如，呼韓邪單于欲歸附，漢宣帝拒絕的理由是：“蓋聞五帝三王，禮所不施，不及以政?！拗淮虏荒芎敫病?。[56]189“這表明，漢宣帝只是以‘禮’來實(shí)現(xiàn)天下歸于一的理念。”[57]朱元璋在《皇明祖訓(xùn)》中，開列十五個(gè)不征諸夷國(guó)，理由是：限山隔海，僻在一隅；得其地不足以供給；得其民不足以使令。對(duì)這些諸夷國(guó)的評(píng)價(jià)不一而足，諸如：雖朝實(shí)詐；朝貢不時(shí)；不通往來、不曾朝貢；三年一供；朝貢如常；多行詭詐；其國(guó)濱海；其國(guó)居海中。以上說明，不征的主要原因是這些諸夷國(guó)處于“天下方萬里”的化外之地，是“聲教”未及之地的外藩，仍然受到“內(nèi)天下”觀的強(qiáng)烈影響。同樣是一個(gè)典型的案例，乾隆皇帝亦拒絕了“愿以哈薩克全部歸順”，理由是“哈薩克即大宛也，自古不通中國(guó)?！薄肮_克越在萬里之外，荒遠(yuǎn)寥廓?！薄肮_克為準(zhǔn)格爾所隔，未通貢使”，哈薩克“則當(dāng)知準(zhǔn)格爾全部悉我疆域，宜謹(jǐn)守本境，勿闖入侵?jǐn)_”。[58]891、893概括起來有三點(diǎn)：一是非“聲教”所及之地；二是不在“化內(nèi)”，屬于“內(nèi)天下”之外的外藩；三是各有主權(quán)疆域，畛域清晰。所以，中華民族的“大一統(tǒng)”限定于“內(nèi)天下”之中，客體的“天下”范圍從先秦時(shí)的模糊到秦以后逐步清晰，最后大致定格于康熙二十八年《中俄尼布楚條約》（1689）簽訂為界時(shí)。

（四）類族辨物：從包容差異、尊重多樣到“化異為和”

“類族辨物”出自《周易·同人》，本義為區(qū)分種類，辨別物類，引申含義可以理解為異中求同、同中求異，也就是辯證、客觀地認(rèn)識(shí)天地萬物。“類族辨物”與“厚德載物”結(jié)合，是“和”觀念形成的源頭。

先秦時(shí)期，在“五方之民”交錯(cuò)混居的狀態(tài)下，“和”作為一種重要的思想觀念被諸子百家所重視，并被應(yīng)用于“天下”治理之中?！昂汀辈煌谕c合，是一個(gè)與其差異非常大的概念。“和”包含多樣和差異，即多樣性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一和包容差異的和諧?！昂汀笔恰皟?nèi)天下”之下“五方之民”共存、共在反映，是處理中華族系諸族類內(nèi)部之間關(guān)系的原則，沒有“和”觀念，“內(nèi)天下”的矛盾和沖突就無法化解，“內(nèi)天下”秩序就無法確立下來?！盎悶楹汀笔侵肝赐耆弧耙韵幕摹钡哪遣糠肿孱?，用“因俗而治”“修教齊政”的方式維護(hù)“內(nèi)天下”秩序的一種狀態(tài)。

老子從哲學(xué)的角度論述“和”。老子認(rèn)為“和”是在陰陽對(duì)立和矛盾沖突中達(dá)至和諧，也可以理解為在多樣性的條件下實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一；孔子將“和”引入社會(huì)和人的道德修養(yǎng)方面，認(rèn)為“和”是可貴的，和諧要建立在正確原則的基礎(chǔ)上，即“和而不同”?！对?shī)經(jīng)》“柔遠(yuǎn)能邇，以定我王”，孔子說“平之以和也”，[59]1907提出用“和”的觀念來維護(hù)“天下”秩序。《左傳》記載，齊景公問晏嬰：“和與同異乎？”晏嬰回答“異”。就像烹飪，需要各種原料，廚師進(jìn)行調(diào)和才能做出美味佳肴；聲音也跟味道一樣，由“一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁、小大，短長(zhǎng)、疾徐，哀樂、剛?cè)幔t速、高下，出入、周疏，以相濟(jì)也?！盵59]1902所以，差異是永遠(yuǎn)也消除不了的?！秶?guó)語》對(duì)“和”認(rèn)識(shí)進(jìn)一步升華，提出“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之?！盵60]573多樣性、差異性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一能夠促進(jìn)發(fā)展，而單一和雷同則會(huì)阻礙發(fā)展。西漢時(shí)期成書的《禮記》不僅論述了“和”文化的概念，而且將中庸理念與“和”文化結(jié)合，提出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵61]1007戴圣提出的“中和”概念，是中庸與協(xié)調(diào)、平衡的結(jié)合，可以使“天下”達(dá)到最佳的狀態(tài)。[62]上述可見，在“內(nèi)天下”的情況下，單一化、同質(zhì)化的觀念會(huì)使“天下”陷入囚徒困境。

王吉有一段非常著名的話：“春秋所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也”，[63]2297被很多論著引用，但對(duì)其內(nèi)涵的解釋偏差很大。一般理解為同風(fēng)俗、共政令法規(guī)。實(shí)際上“風(fēng)”只具有“教化”的含義，此句應(yīng)該解釋為“天下實(shí)行同樣的教化”；“貫”在本處僅具有貫通的含義，此句應(yīng)該解釋為“九州相互貫通”，整個(gè)句子意為“天下”一體?！渡袝ど虝ふf命下》“四海之內(nèi)，咸仰朕德，時(shí)乃風(fēng)?！贝颂帯帮L(fēng)”即指“教化”?！昂汀庇^念和“和”策略是在一種相對(duì)封閉的內(nèi)部空間內(nèi)“五方之民”化解矛盾、沖突的最有利的價(jià)值工具，是“五方之民”在內(nèi)部空間共存、共在的思想基礎(chǔ)?！昂汀庇^念是“夏夷互變”“教化”以及“五方”爭(zhēng)奪正統(tǒng)、逐鹿中原文明話語權(quán)的精神源泉，是中華民族傳統(tǒng)文化的明珠。

四、結(jié)語

本文主要討論了三個(gè)問題：“內(nèi)天下”觀的基本概念、“內(nèi)天下”觀認(rèn)識(shí)“天下”的三個(gè)維度以及“內(nèi)天下觀”的實(shí)踐過程?！皟?nèi)天下”觀實(shí)際上與“天下”觀是同一個(gè)概念，特意強(qiáng)調(diào)“天下”的內(nèi)部屬性，主要是受到“新天下主義”的啟發(fā)。趙汀陽的“新天下主義”指古代天下體系（周朝）是由宗主國(guó)監(jiān)護(hù)——監(jiān)管萬國(guó)的網(wǎng)絡(luò)體系，按照這個(gè)制度基因在全球化條件下的演變邏輯，新天下體系有可能是一個(gè)由世界共有的機(jī)構(gòu)來監(jiān)護(hù)——監(jiān)管各種全球系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)體系。他對(duì)“天下”進(jìn)行了創(chuàng)造性的概括，比如，“天下”的內(nèi)部性、共在、相互利益最大化、兼容普遍主義、化敵為友、漩渦模式等等。

然而，“內(nèi)天下”模式基本特質(zhì)無法適用于整個(gè)世界的范圍，從文明和正統(tǒng)的角度，“天下”只有一個(gè)中心，任何外來的因素都無法改變中心的底色，只能自我蝶變?nèi)谌肫渲?。“天下”是一種內(nèi)部循環(huán)的系統(tǒng)，猶如“漩渦內(nèi)聚”或者“漩渦約束”，持續(xù)向中心匯入各種有利的內(nèi)部資源，鞏固“天下”穩(wěn)定的力量，因此，“中國(guó)”是“天下”的概括，“中國(guó)”與“天下”逐步合而為一。

由于“天下”地理的相對(duì)封閉特征，中華民族的歷史事實(shí)上成為一種宿命，它會(huì)在自己的內(nèi)部空間內(nèi)找到化解矛盾和沖突的各種方法，協(xié)和“五方”的發(fā)展，并用“聲教”的實(shí)際效果確定“天下”的范圍，對(duì)“化外”夷狄毫無興趣，成為對(duì)世界最沒有威脅的帝國(guó)和文明共同體。

注釋：

①指“天下”在中心與邊緣的互動(dòng)中，所形成的內(nèi)部聚合屬性以及內(nèi)部聚合過程、觀念等。

②“五方之民”在“天下”相對(duì)封閉的多樣性空間內(nèi)，形成了“漩渦”互動(dòng)現(xiàn)象，由于中原具有較大的綜合優(yōu)勢(shì)，因而形成入口強(qiáng)、出口弱之效應(yīng)，筆者將其形容為“漩渦內(nèi)聚”，即“中國(guó)”的面積逐步擴(kuò)大、人口趨向集中，而邊緣面積逐步縮小、人口漸趨減少；“天下”的人口較少外溢；“中國(guó)”的范圍逐步與“天下”重疊。

③在中華族系之中，蒙古族的歷史是個(gè)案。蒙古族既參與了“天下”內(nèi)部化過程，其成員的“外溢”也非常明顯。以草原帝國(guó)為中心，部分打破了“內(nèi)天下”秩序。

④（明）桂彥良疏：《上太平治要十二條》（明）陳子龍等選輯：《明經(jīng)世文編：卷七桂正字集》，中華書局1962年影印本，第50頁(yè)。

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基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大課題“中國(guó)共產(chǎn)黨推進(jìn)中華民族共同體建設(shè)的理論與實(shí)踐研究”（21ZD044）子課題“中國(guó)共產(chǎn)黨建設(shè)中華民族共同體的制度體系研究”、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金社科學(xué)術(shù)社團(tuán)主體學(xué)術(shù)活動(dòng)資助立項(xiàng)“中國(guó)共產(chǎn)黨民族理論政策百年演進(jìn)與賡續(xù)發(fā)展”（21STA014）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：都永浩，渤海大學(xué)特聘教授、黑龍江大學(xué)兼職教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：民族學(xué)與中華民族共同體研究。