“詩(shī)言志”是《尚書(shū)·堯典》提出的詩(shī)學(xué)命題，因其產(chǎn)生之早，影響之大，而被譽(yù)為中國(guó)詩(shī)論的“開(kāi)山綱領(lǐng)”。從古至今，對(duì)其闡釋和研究者代不乏人。古代的文人學(xué)士大多采取經(jīng)典闡釋策略，對(duì)“志”的內(nèi)涵和外延作出解釋。在不同文化語(yǔ)境和時(shí)代氣息下，其側(cè)重點(diǎn)各有不同。近代以來(lái)，“詩(shī)言志”的研究逐步成為重要的研究論題，研究視角也從單一的內(nèi)涵詮釋轉(zhuǎn)向跨學(xué)科下的多角度探索。至今，“詩(shī)言志”的現(xiàn)代詩(shī)學(xué)價(jià)值仍不容忽視。我們對(duì)歷代“詩(shī)言志”的內(nèi)涵闡釋及近代以來(lái)“詩(shī)言志”的研究發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行梳理總結(jié)，闡明這一研究領(lǐng)域存在的局部空白和尚待進(jìn)一步完善的研究路徑，有利于激活這一古老的詩(shī)學(xué)命題，挖掘其現(xiàn)代詩(shī)學(xué)價(jià)值。

一、“詩(shī)言志”闡釋的歷史回顧

（一）先秦兩漢南北朝：由志到情

先秦時(shí)期，《尚書(shū)·堯典》提出“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”，宣告“詩(shī)言志”這一命題的正式出現(xiàn)?！霸?shī)”在當(dāng)時(shí)一般指稱(chēng)《詩(shī)經(jīng)》，“志”則指符合理性規(guī)范的思想志向。先秦時(shí)期的“詩(shī)言志”更多的是強(qiáng)調(diào)一種政治功能，人們以作詩(shī)言志的方式，對(duì)統(tǒng)治者表達(dá)頌揚(yáng)或諷喻之義，如“維是褊心，是以為刺”（《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·魏風(fēng)·葛屨》），“君子作歌，維以告哀”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·四月》），所言之志，在于美刺。春秋時(shí)期，統(tǒng)治者以詩(shī)作為政治交往的手段，使節(jié)常以“賦詩(shī)言志”的方式交涉。例如，在《左傳·襄公二十七年》中，趙文子提出的“詩(shī)以言志，志誣其上而公怨之”之語(yǔ)；在《論語(yǔ)·季氏》中，孔子說(shuō)過(guò)的“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”，皆指在外交儀式中借用他人詩(shī)句表明己方的政治立場(chǎng)和意圖。

從漢代開(kāi)始，文學(xué)家和批評(píng)家開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“詩(shī)言志”是指表達(dá)詩(shī)人的內(nèi)心情感?！对?shī)大序》云：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！薄对?shī)大序》將“志”與“情”相關(guān)聯(lián)，言詩(shī)之“志”為己之“情”，旨在吟詠情性，情志為一也。二者都指根植于內(nèi)心的思想感情，傾向于用詩(shī)歌抒發(fā)詩(shī)人的個(gè)性。至魏晉南北朝時(shí)期，受當(dāng)時(shí)清談之風(fēng)的影響，魏晉士人普遍追求思想自由、個(gè)性解放，崇尚越名教而任自然。這一思潮反映在“詩(shī)言志”中，表現(xiàn)為劉勰、謝靈運(yùn)等人對(duì)“詩(shī)言志”的闡釋?zhuān)赜诮沂尽爸尽迸c“情”是相通的，詩(shī)歌的意義在于抒發(fā)感情。

（二）唐宋時(shí)期：情志并舉

唐代的魏征、孔穎達(dá)等人在繼承和歸納前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，主張情志并舉，認(rèn)為情志一體，而非對(duì)立的兩個(gè)范疇，同時(shí)將“意”和司馬遷的“發(fā)憤著書(shū)”說(shuō)融入“詩(shī)言志”的闡釋?zhuān)J(rèn)為“詩(shī)者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之為志；發(fā)見(jiàn)于言，乃名為詩(shī)。言作詩(shī)者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書(shū)》謂之‘詩(shī)言志’也”（孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》）?？追f達(dá)對(duì)“志”的解釋?zhuān)染哂腥寮以?shī)教觀中觀政和怨刺之義，又肯定了詩(shī)的抒情特性，沒(méi)有對(duì)情志包含的理性認(rèn)識(shí)和感性抒情作明顯的區(qū)分。此外，中唐以后詩(shī)論中出現(xiàn)的沖淡自然的審美傾向，也成為“志”的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

宋代文人普遍主張以言志為本，同時(shí)也不排斥詩(shī)歌的抒情性。張戒認(rèn)為，“言志乃詩(shī)人之本意，詠物特詩(shī)人之余事”（《歲寒堂詩(shī)話(huà)》）。邵雍認(rèn)為，“詩(shī)者言其志”（《論詩(shī)吟》），即用言成章，道心中諸事，并提出詩(shī)之情志可分為兩類(lèi)，一己之休戚如貧富貴賤，一時(shí)之否泰如興廢治亂，意思是作詩(shī)的目的一方面是抒發(fā)詩(shī)者的個(gè)人情思，另一方面是寄寓詩(shī)者的道學(xué)思想，即反映時(shí)代、暴露現(xiàn)實(shí)的道學(xué)家之志。陸游的觀點(diǎn)與邵雍相似，認(rèn)為“志”的內(nèi)涵既可以指治國(guó)憂(yōu)時(shí)之志，又可以指常人之志，即個(gè)人的悲歡離合、喜怒哀樂(lè)等。朱熹在研究《詩(shī)經(jīng)》的基礎(chǔ)上，對(duì)“志”的理解具有一定的綜合性，承認(rèn)詩(shī)歌情感性的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)“詩(shī)言志”，即抒情、言志兼而有之。

（三）明清時(shí)期：以志限情

明清時(shí)期，“言志”的內(nèi)涵已闡幽顯微?！爸尽敝浮扒椤被疽褵o(wú)爭(zhēng)議，但“情”指的是理性認(rèn)識(shí)、家國(guó)大義、道德規(guī)范，還是感性意識(shí)、個(gè)體情緒、情感抒發(fā)，則有不同的認(rèn)知和解讀。文人與批評(píng)家對(duì)“性情”與“禮義”的強(qiáng)調(diào)是無(wú)可辯駁的。以道德約束情欲、理性約束感性，已成為當(dāng)時(shí)詩(shī)壇心照不宣的做法。錢(qián)謙益、王夫之、葉燮、袁枚、紀(jì)昀等人皆以“情”釋“志”，尊重詩(shī)歌情感本質(zhì)，但又以“理”對(duì)性情的外延進(jìn)行了限定。王夫之在《詩(shī)廣傳》中說(shuō)：“詩(shī)言志，非言意也。詩(shī)達(dá)情，非達(dá)欲也?！砸?，則私而已；但言欲，則小而已。”他認(rèn)為詩(shī)要表現(xiàn)的是受禮義約束的情志，而不是流于低級(jí)庸俗，不符合儒家道德規(guī)范的情欲。葉燮提出，詩(shī)之志的發(fā)端有高卑、大小、遠(yuǎn)近之區(qū)別，而可取之志，當(dāng)以才、識(shí)、膽、力四語(yǔ)充之。袁枚論“詩(shī)言志”則致力于“言志”“緣情”“童心”“性靈”。紀(jì)昀的詩(shī)學(xué)理念也是著重于詩(shī)歌抒寫(xiě)性情，以詩(shī)言志，他說(shuō)：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。古之風(fēng)人特自寫(xiě)其悲愉，旁抒其美刺而已。心靈百變，物色萬(wàn)端，逢所感觸，遂生寄托。”（《鶴街詩(shī)稿序》）紀(jì)昀仍然主張儒家詩(shī)教的“發(fā)乎情，止乎禮義”，他在要求詩(shī)人抒發(fā)真性情的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范對(duì)情的約束。

二、“詩(shī)言志”的初步探討

從現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上對(duì)“詩(shī)言志”進(jìn)行研究的，始于五四運(yùn)動(dòng)以后。從二十世紀(jì)二三十年代開(kāi)始，論者如陳鐘凡、郭紹虞、羅根澤、朱東潤(rùn)等在各自編著的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史類(lèi)的專(zhuān)著或教材里對(duì)“詩(shī)言志”都有所涉及，但真正舉起“詩(shī)言志”說(shuō)大旗的，是聞一多和朱自清。之后，王運(yùn)熙、顧易生、敏澤、李澤厚、蔡鐘翔等人在各自編著的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史或中國(guó)美學(xué)史類(lèi)的著作中也都論述了“詩(shī)言志”。此外，二十世紀(jì)九十年代的諸多文章也對(duì)“詩(shī)言志”進(jìn)行了探討。這時(shí)期“詩(shī)言志”的研究，主要圍繞以下幾個(gè)方面展開(kāi)。

（一）“詩(shī)言志”中“志”的內(nèi)涵

這一時(shí)期，學(xué)者對(duì)“志”的理解大體可分為三種觀點(diǎn)：一是“志不僅包括性情，也包括理智，理智的發(fā)展偏于事功，所以嚴(yán)格地說(shuō)，言志之中還有一半的功用成分”（羅根澤《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》）。郭紹虞、方孝岳、羅根澤、朱自清、朱光潛等人都持這種觀點(diǎn)，雖表述有所不同，但都強(qiáng)調(diào)“志”除了指詩(shī)人的思想情感，還包含了“禮”和“道”，即與政治、教化密切相關(guān)。二是“志”即表達(dá)真性情，抒發(fā)真情實(shí)感，以情感人。朱東潤(rùn)、古建軍、郝樹(shù)亮等學(xué)者都闡釋了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為“志”是指詩(shī)人內(nèi)在的心理世界，是一種直接而強(qiáng)烈的情感。三是從訓(xùn)詁的角度入手探索“志”的含義，提出“志與詩(shī)原是一個(gè)字。志有三個(gè)意義：一記憶，二記錄，三懷抱，這三個(gè)意義正代表著詩(shī)的發(fā)展途徑上三個(gè)主要階段”（聞一多《歌與詩(shī)》）。

（二）“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”的關(guān)系

“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”是中國(guó)古代詩(shī)論中兩個(gè)重要的理論范疇，這一時(shí)期的學(xué)者敏銳地注意到二者的聯(lián)系，對(duì)這兩個(gè)詩(shī)學(xué)命題的異同進(jìn)行了較為全面的考察。朱東潤(rùn)、陳欣、張節(jié)末等都認(rèn)為“言志”與“言情”一脈相通，但其側(cè)重點(diǎn)各有不同，“言志”說(shuō)重視普遍的道德經(jīng)驗(yàn)，“緣情”說(shuō)則突出個(gè)體的審美經(jīng)驗(yàn)。1990年，朱恩彬認(rèn)為“從文藝的本質(zhì)上來(lái)看，‘言志’與‘緣情’都肯定了文藝是表現(xiàn)情感的，二者沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別”（《言志與緣情》）。1993年，賈沛若認(rèn)為“由‘言志’說(shuō)到‘緣情’說(shuō)的轉(zhuǎn)化過(guò)程，就是詩(shī)歌創(chuàng)作由重視功利價(jià)值到重視審美價(jià)值的過(guò)程”（《我國(guó)古代詩(shī)歌的主情特征—兼談?dòng)伞把灾尽闭f(shuō)到“緣情”說(shuō)的轉(zhuǎn)變》）。

（三）“詩(shī)言志”的理論源頭

“詩(shī)言志”并不是憑空產(chǎn)生的，從微弱的萌芽到這一命題的正式提出，其產(chǎn)生基礎(chǔ)、演變過(guò)程亦引起了一些學(xué)者的注意。他們對(duì)這一問(wèn)題的探討主要是從《詩(shī)經(jīng)》《左傳·襄公二十七年》《尚書(shū)·堯典》和先秦諸子的相關(guān)記述入手，結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代環(huán)境加以分析。相關(guān)論文主要有1987年張朝瑾的《“詩(shī)言志”探源》、1989年王樹(shù)芳的《“詩(shī)言志”說(shuō)探蹤》、1991年漆緒邦的《中國(guó)詩(shī)論的濫觴和“詩(shī)言志”說(shuō)的提出》，以及1999年張?jiān)迄i和胡藝珊的《“詩(shī)言志”觀念的確立》。其結(jié)論大同小異，所提出的觀點(diǎn)可以概括為“詩(shī)言志”的產(chǎn)生主要與《詩(shī)經(jīng)》的形成過(guò)程、統(tǒng)治者政治教化的需要，以及“賦詩(shī)言志”的外交方式有關(guān)。此外，勞作、巫術(shù)祭祖、宴飲應(yīng)酬等因素也有一定的影響。

三、“詩(shī)言志”研究的深化

二十一世紀(jì)以來(lái)，“詩(shī)言志”的相關(guān)研究方興未艾。在二十多年來(lái)，“詩(shī)言志”研究的相關(guān)論文指不勝屈。大體觀之，這一時(shí)期“詩(shī)言志”的研究，既在前人的基礎(chǔ)上對(duì)一些問(wèn)題進(jìn)行了更深層次的探討，同時(shí)也開(kāi)拓了一些新的研究路徑。尤為重要的是，這一時(shí)期對(duì)“詩(shī)言志”的探討，在研究方法上有所創(chuàng)新，學(xué)者們采用辯證思維對(duì)“詩(shī)言志”進(jìn)行整體性和系統(tǒng)化的考察。

（一）“詩(shī)言志”中“志”的內(nèi)涵

正如2002年洪樹(shù)華所總結(jié)的“現(xiàn)代學(xué)者對(duì)‘詩(shī)言志’的解釋有兩種：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，‘志’是包含志意、思想、懷抱，排斥個(gè)人感情因素；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，‘志’指人們的思想感情，是意與情的結(jié)合”（《近百年來(lái)“詩(shī)言志”闡釋的回顧與展望》）。二十一世紀(jì)以來(lái)，直至當(dāng)下，學(xué)者們對(duì)“志”的內(nèi)涵的討論仍然沒(méi)有跳出這個(gè)框架，但闡釋角度不再局限于“志”的文本解釋?zhuān)撬菰粗僚c其相關(guān)的一系列社會(huì)活動(dòng)，從而在社會(huì)環(huán)境下理解“志”的內(nèi)涵。2001年，王敬認(rèn)為“‘志’的變化由神人以和到諷頌治國(guó)，從神明到現(xiàn)實(shí)；又由為君為民的諷頌到出于個(gè)人目的的志向，從集體到個(gè)人”（《從“神人以和”到“情志一也”—對(duì)“詩(shī)言志”的內(nèi)涵從遠(yuǎn)古到魏晉的流變探析》）。2007年，鐘厚濤從《詩(shī)》這一敞開(kāi)文本和“詩(shī)樂(lè)舞”三位一體的表達(dá)媒介入手，對(duì)“詩(shī)言志”加以思考。2010年，張玖青、曹建國(guó)通過(guò)分析楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)中的“詩(shī)”“志”材料，指出“詩(shī)言志”的“原初內(nèi)涵充滿(mǎn)神性，當(dāng)殷周革命使詩(shī)由通神工具轉(zhuǎn)換成觀政的戶(hù)牖和國(guó)子學(xué)習(xí)的教材，‘詩(shī)言志’神性漸退而人性漸增”（《從出土楚簡(jiǎn)看“詩(shī)言志”命題在先秦的發(fā)展》）。2012年，鐘錦聚焦于“漢儒”這一群體，討論了“詩(shī)言志”內(nèi)涵的演變，認(rèn)為《尚書(shū)》中“詩(shī)言志”的“志”指的是道德意志，而非情；為了避免創(chuàng)作實(shí)踐中“情”與“志”的矛盾，漢儒不得不將詩(shī)中表現(xiàn)的“情”與政治教化關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而導(dǎo)致了“志”的歧出意義。2019年，李瑾軒對(duì)陳中凡、郭紹虞、朱東潤(rùn)、方孝岳、羅根澤、聞一多、朱自清、朱光潛等學(xué)者對(duì)“詩(shī)言志”的闡釋進(jìn)行了評(píng)述，指出從整體上看，陳中凡、郭紹虞、朱東潤(rùn)、方孝岳為主情派，羅根澤、聞一多、朱自清、朱光潛為綜合派。

（二）“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”關(guān)系的進(jìn)一步辨析

相較于二十世紀(jì)的學(xué)者對(duì)“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”的探討主要聚焦于二者的彼此獨(dú)立又相互傳承的關(guān)系，二十一世紀(jì)以來(lái)的學(xué)者則是在前人的基礎(chǔ)上對(duì)二者的轉(zhuǎn)變過(guò)程進(jìn)行了理論上的總結(jié)。2003年，王妍提出從“詩(shī)言志”到“詩(shī)緣情”，“在本質(zhì)上，詩(shī)從禮樂(lè)制度的一部分下降為個(gè)體抒情言志的樣式；在功能上，詩(shī)從政教功利的教化工具轉(zhuǎn)為個(gè)體的生命歌唱”（《從“詩(shī)言志”到“詩(shī)緣情”》）。2005年，戴偉華認(rèn)為“‘詩(shī)言志’是閱讀理論的總結(jié)，核心為賦詩(shī)以言志，其‘詩(shī)’指《詩(shī)經(jīng)》；‘詩(shī)緣情’是創(chuàng)作理論的總結(jié)，其詩(shī)指詩(shī)體之‘詩(shī)’”（《論五言詩(shī)的起源—從“詩(shī)言志”“詩(shī)緣情”的差異說(shuō)起》）。2012年，王明蔚認(rèn)為從“詩(shī)言志”到“詩(shī)緣情”的原因是由于人的覺(jué)醒和文的自覺(jué)，其嬗變?cè)谙惹爻醢l(fā)，兩漢發(fā)展，最后在東漢末年至魏晉時(shí)期成熟。2019年，馬銀琴指出從“詩(shī)言志”到“詩(shī)緣情”的過(guò)程，“既是一個(gè)由《詩(shī)》到‘詩(shī)’的意義的擴(kuò)展過(guò)程，也是從‘情、志一也’到‘情’‘志’分化的發(fā)展過(guò)程”（《論“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”的關(guān)系及其理論嬗變》）。

（三）“詩(shī)言志”與其他相關(guān)的詩(shī)學(xué)命題

除了討論“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”的關(guān)系，二十一世紀(jì)以來(lái)的學(xué)者還注意到了其他詩(shī)學(xué)命題與“詩(shī)言志”的關(guān)系。以中國(guó)古代傳統(tǒng)詩(shī)論為主，如“賦比興”“文以載道”“思無(wú)邪”“詩(shī)可以怨”等。2000年，劉懷榮指出“氏族會(huì)盟活動(dòng)不僅是賦比興的母體，也直接孕育了詩(shī)言志與詩(shī)教兩大詩(shī)學(xué)觀念，并由此導(dǎo)致了這三種詩(shī)學(xué)觀念的發(fā)生學(xué)關(guān)聯(lián)”（《論賦、比、興與“詩(shī)言志”及“詩(shī)教”的發(fā)生學(xué)關(guān)聯(lián)》）。2004年，趙奎英認(rèn)為“‘詩(shī)言志’內(nèi)在地包含著‘詩(shī)緣情’的萌芽，而外在地預(yù)示了‘文載道’的可能性”（《從儒家語(yǔ)言觀看“文載道”與“詩(shī)言志”的歧異》）。2005年，曹洪洋認(rèn)為“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”與“詩(shī)言志”這兩個(gè)命題反映了經(jīng)今古文學(xué)兩派在經(jīng)典解釋問(wèn)題上對(duì)意義的不同追求方式和彼此各異的解釋學(xué)思想，指出“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”是一個(gè)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)命題，“《詩(shī)》言志”是一個(gè)歷史解釋學(xué)命題。2010年，王少良認(rèn)為孔子“思無(wú)邪”的評(píng)論，其實(shí)質(zhì)是“詩(shī)言志”命題的另一種詮解。2020年，江靖雯提出“‘詩(shī)言志’與‘詩(shī)可以怨’在一定程度上都指向了詩(shī)歌的抒情性，但‘詩(shī)言志’側(cè)重于文學(xué)作品論，‘詩(shī)可以怨’則傾向于文學(xué)創(chuàng)作論”（《“詩(shī)言志”與“詩(shī)可以怨”辨析及關(guān)系》）。

此外，這一討論內(nèi)容對(duì)國(guó)外的詩(shī)學(xué)命題也略有涉及，提及最多的為亞里士多德的“模仿說(shuō)”。“中國(guó)古代‘詩(shī)言志’說(shuō)的實(shí)質(zhì)，就是把文藝看作人的心靈的表現(xiàn)，而亞里士多德的‘模仿說(shuō)’則是把文藝看作是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿和再現(xiàn)?！保ò捉ǔ伞秮喞锸慷嗟隆澳７抡f(shuō)”與中國(guó)古代“詩(shī)言志”比較論》）2014年，高粉粉論證了近現(xiàn)代以來(lái)西方文藝?yán)碚撝械睦寺髁x、精神分析批評(píng)、英美批評(píng)、意象派、符號(hào)美學(xué)等相關(guān)理論的實(shí)質(zhì)是向中國(guó)“言志”“言情”論的靠攏。

（四）其他研究視角及海外研究

除了上述研究概況，還有值得注意的是，部分學(xué)者還從發(fā)生學(xué)、闡釋學(xué)等新視角對(duì)“詩(shī)言志”這一命題進(jìn)行解讀。2010年，王齊洲從古代文學(xué)觀念的發(fā)生學(xué)切入，探討了“詩(shī)言志”與原始樂(lè)教、“獻(xiàn)詩(shī)陳志”與西周禮教、“賦詩(shī)言志”與春秋詩(shī)教的關(guān)系，呈現(xiàn)了詩(shī)逐漸擺脫禮樂(lè)束縛，成為單純的文學(xué)觀念的發(fā)展脈絡(luò)。2017年，何浩浩從人類(lèi)學(xué)中“儀式”這一理論出發(fā)，認(rèn)為“詩(shī)”是西周禮樂(lè)文化背景下“政治儀式”的實(shí)踐方式，其具有四個(gè)基本特征：一是類(lèi)似于“過(guò)渡儀式”，二是呈現(xiàn)出表演意味，三是具有政治道德的倫理色彩，四是以文藝形式體現(xiàn)政治關(guān)懷。

海外的漢學(xué)家對(duì)“詩(shī)言志”也有一定的關(guān)注，他們或立足原典，或結(jié)合西方理論，或跨學(xué)科研究，以西方的視角對(duì)中華文化傳統(tǒng)進(jìn)行解讀，頗有新意?！八麄?cè)谔接憽灾尽瘑?wèn)題時(shí)，重點(diǎn)從中國(guó)文化和民族特性的角度討論‘詩(shī)何以言志’，以及從作家個(gè)性情懷角度討論‘詩(shī)言何志’?！保ɡ罹恪督詠?lái)“詩(shī)言志”研究綜述》）范佐倫認(rèn)為，“詩(shī)言志”是一種出于中國(guó)闡釋學(xué)意義而對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀，“志”所展示和表現(xiàn)的是其作者的人格，其中心問(wèn)題不是如何理解文本，而是如何使讀者得到感化。高辛勇認(rèn)為，“詩(shī)言志”是“中國(guó)文學(xué)最基本的文學(xué)觀”（《修辭學(xué)與文學(xué)閱讀》）。宇文所安認(rèn)識(shí)到《堯典》中“詩(shī)言志”與《詩(shī)大序》中“詩(shī)者，志之所之也”之間動(dòng)態(tài)與靜態(tài)的差異，提出“詩(shī)言志”是詩(shī)產(chǎn)生的心理過(guò)程，“志之所之”是詩(shī)的本質(zhì)。2004年，馮若春指出漢學(xué)家在討論中國(guó)古代文論的言意關(guān)系問(wèn)題時(shí)，比較集中地關(guān)注語(yǔ)言與音樂(lè)的關(guān)系，把語(yǔ)言和音樂(lè)并列為“意”的“言”的方式。

“詩(shī)言志”這一研究領(lǐng)域成果頗豐，特別是在立足傳統(tǒng)，深究原典這一方面已經(jīng)較為成熟，但也存在一些不足，如視野不夠?qū)拸V，仍囿于“志”的內(nèi)涵和其與“詩(shī)緣情”的關(guān)系等古舊問(wèn)題的探討。這些問(wèn)題并非無(wú)須深入考求，而是需要從新的研究視角、新的文本材料出發(fā)，嘗試在前人的基礎(chǔ)上提出確鑿可信之言，而非各執(zhí)一詞，爭(zhēng)論不休。對(duì)“詩(shī)言志”的探索，我們可以進(jìn)一步拓寬視野，除了從古代文論的角度，立足文本尋求其本意，更重要的是將其放在一種文化語(yǔ)境之下，從而構(gòu)建某種以“詩(shī)言志”為中心的立體的文化領(lǐng)域，其中包括文學(xué)、文論、語(yǔ)言、政治、禮樂(lè)、民俗、宗教等各個(gè)方面，將“詩(shī)言志”落實(shí)在更為具體的文化背景中，探索其在不同文化視域下所表現(xiàn)出的特點(diǎn)、共性和差異。

此外，“詩(shī)言志”的研究應(yīng)結(jié)合簡(jiǎn)牘帛書(shū)等出土材料。張玖青和曹建國(guó)的《從出土楚簡(jiǎn)看“詩(shī)言志”命題在先秦的發(fā)展》一文即為此種研究方式之先聲，頗有成效。上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)、安大簡(jiǎn)等戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)中均有不少《詩(shī)》類(lèi)文獻(xiàn)，此種出土材料于地下深藏千年，文本未經(jīng)后人竄改，從此種文本出發(fā)或更能窺見(jiàn)“詩(shī)言志”之原貌。上博簡(jiǎn)中發(fā)現(xiàn)的《孔子詩(shī)論》，保留了原始的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的詩(shī)論觀點(diǎn)，若與“詩(shī)言志”相對(duì)照，或會(huì)有所發(fā)現(xiàn)。除了《詩(shī)》類(lèi)文獻(xiàn)，甲骨文、銅器銘文、石刻文字中所記載的文史文論、歷史政治、宗教信仰等都應(yīng)納入“詩(shī)言志”的研究范疇，從而在實(shí)踐中考察其理論體現(xiàn)。

最后，結(jié)合西方理論，進(jìn)行跨學(xué)科研究，研究者對(duì)這一命題進(jìn)行了多角度的解讀。例如，從發(fā)生學(xué)、闡釋學(xué)、修辭學(xué)等角度，以一種異于中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式來(lái)剖析“詩(shī)言志”這一命題，使研究者暫時(shí)處于他者的站位，進(jìn)而在外圍以一種新的視角解讀這一中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論，再結(jié)合本土文化，深入其內(nèi)核，從而對(duì)“詩(shī)言志”有更多不同角度的解讀。