劉麗斌

(1.河北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河北 保定 071002;2.河北大學(xué) 圖書館,河北 保定 071002)

一、道統(tǒng)、道統(tǒng)說與道統(tǒng)觀

“道統(tǒng)”問題是宋明以來儒學(xué)研究的重要議題。何謂“道統(tǒng)”?今人關(guān)于“道統(tǒng)”的定義并不一致。①若將“道”與“統(tǒng)”兩字分別解釋,“道統(tǒng)”之“道”,鮮有歧義,乃是區(qū)別于其他學(xué)派并凸顯儒家宗旨性的思想、文化或?qū)W說;“道統(tǒng)”之“統(tǒng)”,通常被解為儒家之“道”的傳承統(tǒng)緒、脈絡(luò)、系統(tǒng)或譜系②,表現(xiàn)為一系列相關(guān)歷史人物(傳道圣賢)的歷時性排列?！暗馈迸c“統(tǒng)”合而言之,應(yīng)為一聯(lián)合式(并列)復(fù)合詞,“道統(tǒng)”即儒家宗旨性思想、文化或?qū)W說及其歷時性人物傳承譜系。若以偏正式復(fù)合詞來理解“道統(tǒng)”一詞,即“道”之“統(tǒng)”,那么,側(cè)重言“統(tǒng)”,則強調(diào)了綿延的“統(tǒng)緒”這一面,忽視了相對來說更為關(guān)鍵的另一面——儒家之“道”,略有偏失。

學(xué)界曾普遍認(rèn)為,“道統(tǒng)”一詞首創(chuàng)于朱熹。據(jù)德國學(xué)者蘇費翔(Christian Soffel)的相關(guān)研究,刻于唐代初期的一篇墓志銘中有“以文史自娛,著《道統(tǒng)》十卷,誠千古之名作”一句。此《道統(tǒng)》一書的具體內(nèi)容已無法考訂,但必屬儒家之類。他還列舉了朱熹之前宋代學(xué)者使用“道統(tǒng)”一詞的情況,并推測朱熹使用“道統(tǒng)”一詞,可能受到好友張栻的影響。③雖然朱熹并不是“道統(tǒng)”一詞的首創(chuàng)者,也不是將“道統(tǒng)”一詞應(yīng)用于儒家傳道思想上的第一人,但是這并不影響其對儒家道統(tǒng)說的貢獻(xiàn)。朱熹不僅有《中庸章句序》這樣集中體現(xiàn)其道統(tǒng)思想的文章,還有《伊洛淵源錄》這樣的傳道系譜專著。歷史地看,朱熹集前人道統(tǒng)觀之大成,顯明了“道統(tǒng)”一詞背后的道統(tǒng)觀念,使道統(tǒng)說成為儒家思想體系的重要部分,并對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在朱熹將道統(tǒng)觀念顯性化和普及化之前,以孔、孟為首的歷代大儒已經(jīng)具備了道統(tǒng)觀念,但并未形成明確的道統(tǒng)說。通過分析《論語》《孟子》的文本,可從孔子、孟子的言行或文字中梳理出他們的道統(tǒng)觀。孔子以仁與禮為儒家之道的核心內(nèi)容,見夏、殷、周禮之相因和堯、舜、禹遞相授受而確信道之統(tǒng)緒,并周游列國推行儒道,教導(dǎo)弟子傳承儒道。孟子推崇仁道,堅信“五百年必有王者興,其間必有名世者”(《孟子·公孫丑下》),歷數(shù)上古三代“聞而知之”與“見而知之”的傳道圣人,并力距楊、墨,以承繼孔道自任?？?、孟雖有道統(tǒng)觀念,但并未形成有關(guān)道統(tǒng)的理論學(xué)說(道統(tǒng)說)。道統(tǒng)觀通過儒者零散的文字和日常的言行表現(xiàn)出來,又可進(jìn)一步顯性化、學(xué)說化,以集中的、系統(tǒng)的文本來呈現(xiàn)。前者是以隱性知識形式存在的道統(tǒng)觀,后者是作為顯性知識的道統(tǒng)說。儒者普遍具有道統(tǒng)觀,但并不一定轉(zhuǎn)化成道統(tǒng)說。一般認(rèn)為,唐代韓愈是道統(tǒng)說的正式創(chuàng)立者。韓愈憂心佛老思想對儒學(xué)的沖擊,在《原道》一文中系統(tǒng)表述道統(tǒng)思想,回答了儒家之“道”為何以及誰能傳道(“統(tǒng)”)這兩個道統(tǒng)說的基本問題。他指出,儒家之道是與佛老之道相異的“仁義”之道,并且道統(tǒng)傳承久遠(yuǎn),明確提出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻的儒家傳道譜系,并自比于孟子,表明自己是這一道統(tǒng)的繼承人。但韓愈并未說明“道”是如何在儒家圣賢之間斷代傳續(xù)的。韓愈之后,諸儒雖有相關(guān)論說或道統(tǒng)觀念,但影響力均不及昌黎之論,也未有框架性的突破。直至朱熹建構(gòu)“十六字心傳”的道統(tǒng)說,在解決何為“道”和誰傳道(“統(tǒng)”)的基礎(chǔ)上,闡明了“道”與“統(tǒng)”之間的聯(lián)結(jié)方式,即如何傳道,才使道統(tǒng)說進(jìn)一步完善。而且只有在朱熹使用“道統(tǒng)”一詞概括儒家傳道思想之后,“道統(tǒng)”概念才廣為人知,道統(tǒng)思想才蔚為大觀。后儒基于朱熹道統(tǒng)說又多有補充和闡發(fā),涌現(xiàn)了各種道統(tǒng)著述,如元代吳澄的《道統(tǒng)圖》,明代黎溫的《歷代道學(xué)統(tǒng)宗淵源問對》、謝鐸的《伊洛淵源續(xù)錄》、王圻的《續(xù)文獻(xiàn)通考·道統(tǒng)考》、周汝登的《圣學(xué)宗傳》、魏顯國的《儒林全傳》,清代孫奇逢的《理學(xué)宗傳》、熊賜履的《學(xué)統(tǒng)》、張伯行的《道統(tǒng)錄》、萬斯同的《儒林宗派》、費緯裪的《圣宗集要》等。

統(tǒng)觀歷代儒者的道統(tǒng)說,雖不盡相同、各有千秋,但均未能超出朱熹道統(tǒng)說的框架,即從“道”為何、“統(tǒng)”有誰、如何傳道三個方面來理解道統(tǒng)。道統(tǒng)說的精神來源為道統(tǒng)觀。對道統(tǒng)觀進(jìn)行結(jié)構(gòu)和內(nèi)容分析,可以把儒者的道統(tǒng)觀歸結(jié)為五個方面:所傳之道、傳承譜系、傳道方式(即道統(tǒng)說的三個方面),以及衛(wèi)道意識和弘道意識。

所傳之道即儒者所理解和體悟的儒家宗旨性的思想理念,也是該儒者自身學(xué)說的核心觀點。它既來源于孔、孟等古圣先賢的思想和儒家經(jīng)典,又有儒者本人的發(fā)揮與創(chuàng)造。儒者堅信儒家道統(tǒng)源遠(yuǎn)流長,所傳之道恒久不變,但究竟“道”為何,答案并不一致。所以不同儒者的道統(tǒng)觀,其所傳之道是可能存在差異的。

傳承譜系乃是以所傳之道為標(biāo)準(zhǔn)選取的一系列相關(guān)歷史人物的歷時性排列。這些人物有的與所傳之道的具體內(nèi)容沒有直接聯(lián)系。只是為了增加道統(tǒng)的歷史性和可信力,如將上古三代的圣王賢臣等人人景仰的文化英雄作為道統(tǒng)的始端,包括伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等?？鬃幼鳛槿寮业闹潦ハ葞?孟子作為亞圣,一般是傳承譜系中不可或缺的角色。還有一部分人物則與所傳之道有直接的承繼關(guān)系,乃是歷史上踐行所傳之道的佼佼者;這些佼佼者與道統(tǒng)的建構(gòu)者也許沒有師承關(guān)系,但道統(tǒng)的建構(gòu)者或從他們那里獲得思想的洗禮,或認(rèn)為他們的學(xué)說與行為極其符合所傳之道的標(biāo)準(zhǔn),因此,也將其列入傳承譜系,以“名人效應(yīng)”進(jìn)一步增強道統(tǒng)的效力。

傳道方式是用以解釋“道”如何在傳承譜系中的歷史人物之間傳續(xù)的。從觀念上來說,“道統(tǒng)”是一個綿延不絕的連續(xù)體;從傳承譜系上來看,它又可能是斷裂的、不連續(xù)的,即前后歷史人物并不在同一個時代,甚至相隔幾百年。“道統(tǒng)”中存在連續(xù)性與斷裂性的張力,正是由傳道方式統(tǒng)一起來的。

衛(wèi)道意識,即是維護(hù)正統(tǒng)的意識。道統(tǒng)的建構(gòu)者往往將自己這一道統(tǒng)視為儒家正統(tǒng),而把道、釋、墨等家視為“異端”,把儒家內(nèi)部與自己學(xué)說相左者視為非正統(tǒng)。對于“異端”,孔子“攻乎異端”,孟子“距楊、墨”,荀子“非十二子”,韓愈辟佛老,均反映了排斥儒家之外其他學(xué)說的強烈衛(wèi)道情懷?？鬃又?原始儒學(xué)漸趨分化,韓非曾有“儒分為八”之說,再后孟、荀雙峰并立,宋明則有理學(xué)、心學(xué)之爭,儒家內(nèi)部不同學(xué)者或?qū)W派都表現(xiàn)出對自身正統(tǒng)地位的衛(wèi)護(hù)。

道統(tǒng)的建構(gòu)者認(rèn)為自己是當(dāng)時儒家正統(tǒng)的繼承人,傳承和弘揚道統(tǒng)是自己義不容辭的歷史使命?？鬃颖痪薪诳锏貢r說:“天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)面對匡人的威脅,孔子堅信自己是天命的傳道者。孟子隱然表示自己是五百年一遇的“名世者”,若想平治天下,“當(dāng)今之世,舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)當(dāng)仁不讓地?fù)?dān)當(dāng)儒家仁政的弘揚與推行責(zé)任。韓愈曾說:“韓愈之賢不及孟子,孟子不能救之于未亡之前,而韓愈乃欲全之于已壞之后。嗚呼!其亦不量其力且見其身之危,莫之救以死也!雖然,使其道由愈而粗傳,雖滅死萬萬無恨!”④韓愈抱著以身殉道的決心,萬死不辭地弘揚儒家圣人之道,努力使其傳承下去。這些都是弘道意識的反映。

以上就是道統(tǒng)觀五個面向的基本內(nèi)涵。五個方面中,所傳之道是核心部分,傳承譜系和傳道方式是關(guān)鍵結(jié)構(gòu),衛(wèi)道與弘道意識是必備內(nèi)容。對于每個具體儒者,其道統(tǒng)觀都可用這五個方面加以具體分析。

二、朱熹與顏元道統(tǒng)觀所傳之道的差異

清初燕趙名儒顏元曾研習(xí)陸王心學(xué),繼而篤信程朱理學(xué),最后走出程、朱藩籬而自成一家,成為反理學(xué)的先鋒。顏元雖無道統(tǒng)說,但有強烈的道統(tǒng)意識,分析文本可梳理出其道統(tǒng)觀。因顏元學(xué)術(shù)思想的表達(dá)多針對程朱理學(xué)而發(fā),故而其道統(tǒng)觀與理學(xué)大家朱熹的道統(tǒng)觀差異明顯。二人道統(tǒng)觀的對比能反映出他們哲學(xué)上的心身與虛實之辨。下面分別從上述道統(tǒng)觀的幾個方面進(jìn)行比較,先看所傳之道。

朱熹在《中庸章句序》中明確指出“道統(tǒng)”中的所傳之道為《論語·堯曰》中堯授舜的“允執(zhí)厥中”,更為完整的論述是《尚書·大禹謨》中舜授禹的“十六字心傳”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中?！敝祆渲匾暋笆中膫鳌?早在1162年上《壬午應(yīng)詔封事》時就已提到,且在1185年給陳亮的回信《答陳同甫》(八)中指明“十六字心傳”是堯、舜、禹相傳之密旨。對于這十六字,朱熹認(rèn)為關(guān)鍵在于道心與人心之別,道心“發(fā)于義理之公”,人心“生于形氣之私”,惟有精于省察二者,一于道心為主,才能執(zhí)守?zé)o過不及之中道。朱熹又將道心、人心之別解釋為天理、人欲之辨。他說:“圣賢千言萬語,只要人不失其本心?！雹荨笆ベt千言萬語,只是教人明天理,滅人欲?！雹蕖叭淮擞址怯袃尚囊?只是義理與人欲之辨爾?！雹弑拘募吹佬摹Ｒ虼?更精確地說,朱熹所傳的“道”便是道心或者天理。不過,在朱子哲學(xué)中,道心又不能簡單地等同于天理。先說天理。天理在朱子哲學(xué)中指的是“所當(dāng)然而不容已”和“所以然而不可易”⑧,即應(yīng)然與必然,具體表現(xiàn)為社會準(zhǔn)則和自然規(guī)律。再來說道心?！靶约蠢怼钡挠^點是朱熹哲學(xué)最突出的標(biāo)識?！靶慕y(tǒng)性情”是朱熹關(guān)于心、性、情三者關(guān)系的重要主張。從體用關(guān)系上講,心之體是性,心之用是情。按此來說,“心即理”是不成立的。道心既是心之本體(本來狀態(tài)),又是心的理想狀態(tài),“具萬理而應(yīng)萬事者也”⑨。若道心為主、人心聽命,“不使人心得以雜乎道心”,“不使天理得以流于人欲”⑩,即道心支配個人的一切思想和行為,那么,“道心”貫通已發(fā)未發(fā)、動靜之間,時時兼括性情、主宰性情,這便是“心與理一”的境界,“心與性,似一而二,似二而一”。如此一來,道心既可指心中性理,也可指心之本體。故而,朱熹道統(tǒng)論中所傳之道,從主體角度可謂“具萬理而應(yīng)萬事”的道心,從客體角度可謂作為應(yīng)然與必然的天理。當(dāng)然,道心與天理的轉(zhuǎn)換也是朱熹借“四書”“六經(jīng)”等經(jīng)典闡釋其理學(xué)思想的結(jié)果。

顏元道統(tǒng)觀中的所傳之道為何呢?顏元說:

道即堯、舜三事、周、孔三物,《大學(xué)》括為“明親”,孔子統(tǒng)為“博文約禮”者是也。

三事、六府,堯、舜之道也;六德、六行、六藝,周、孔之學(xué)也。古者師以是教,弟子以是學(xué);居以養(yǎng)德,出以輔政,朝廷以取士,百官以舉職。六經(jīng)之文,記此簿籍耳。

唐、虞之世,學(xué)治俱在六府、三事,外六府、三事而別有學(xué)術(shù),便是異端。周、孔之時,學(xué)治只有個三物,外三物而別有學(xué)術(shù),便是外道。

總括來說,顏元認(rèn)為所傳之道就是“三事”“六府”或“三物”,也可以說是《大學(xué)》中的“明明德”和“親民”或《論語》中的“博文約禮”。“三事”“六府”“三物”均語出儒家經(jīng)典。

“三事”“六府”來源于《尚書·大禹謨》,其中記載:

禹曰:“於!帝念哉!德惟善政,政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷,惟修;正德、利用、厚生,惟和;九功惟敘,九敘惟歌。戒之用休,董之用威,勸之以九歌,俾勿壞。”帝曰:“俞!地平天成,六府三事允治,萬世永賴,時乃功?！?/p>

“六府”指水、火、金、木、土、谷六者,為古人生活必需的基本物資,是人類養(yǎng)生之本?！案钡谋玖x是府庫、府藏,即收藏財物的地方。水、火、金、木、土、谷六者可謂養(yǎng)民生息的財貨聚斂之所,故稱為“六府”?！叭隆敝刚隆⒗?、厚生三件成己與成物之事,關(guān)乎道德、效用、生活或生命?！叭隆睘槿酥顒?事),“六府”為人之活動的對象性存在(物),所以顏元將“六府”歸為“三事之目”,包含在“三事”之中。他進(jìn)一步擴展“三事”的范圍,借指天下之事:“理天下之事,惟正德之事,利用之事,厚生之事,此事之外無事?！薄叭隆本徒y(tǒng)括了人的一切成己與成物的現(xiàn)實活動及其結(jié)果。

“三物”源自《周禮·地官司徒第二·大司徒》“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之”一句。“三物”分別為“六德”“六行”和“六藝”。“六德”即知、仁、圣、義、忠、和,“六行”即孝、友、睦、姻、任、恤,“六藝”即禮、樂、射、御、書、數(shù)。從字面意義上看,“六德”“六行”“六藝”是周朝時教化萬民的道德標(biāo)準(zhǔn)、行為標(biāo)準(zhǔn)和基本技能。不過,與對“三事”的解釋方式一樣,顏元也將“三物”的范圍擴大。他說:“蓋周先王以三物教萬民,凡天下之人,天下之政,天下之事,未有外于物者也?！边@又以“三物”借指天下之事。因此,顏元認(rèn)為,“三物”與“三事”的名目雖不一樣,但內(nèi)涵是相同的。

對于《大學(xué)》中的“明明德”和“親民”,顏元言:“修六德,行六行,習(xí)六藝,所以明也;布六德、六行、六藝于天下,所以親也?！薄懊髅鞯隆焙汀坝H民”便成為了習(xí)行“三物”的目的。至于《論語》中的“博學(xué)于文,約之以禮”,顏元也有注解:“曰‘博學(xué)于文’,蓋《詩》、《書》六藝以及兵農(nóng)、水火在天地間燦著者,皆文也,皆所當(dāng)學(xué)之也。曰‘約之以禮’,蓋冠婚、喪祭、宗廟、會同以及升降周旋,衣服飲食,莫不有禮也,莫非約我者也。”在顏元這里,“文”不僅僅是《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六經(jīng)之文或文獻(xiàn)典籍,而是一切知識與技能;“禮”也不限于特定場合的儀式,生活中處處有禮。而且“博學(xué)之,是學(xué)六府、六德、六行、六藝之事也”?！安┪募s禮”之“文”也統(tǒng)一到“三物”上來。顏元將《尚書》中的“三事”“六府”、《周禮》中的“三物”、《論語》中“博文約禮”和《大學(xué)》的“明親”按照己意貫通為一,拓展了原典中這些概念的意涵,以“三物”或“三事”代指認(rèn)識世界與認(rèn)識自己、變革世界與變革自己(即成己與成物)的一切活動。

朱熹道統(tǒng)觀中的道心或天理與顏元道統(tǒng)觀中的“三物”或“三事”形成鮮明對照。朱熹用虛靈形容道心,表明了道心的精神性、抽象性。道心并不是現(xiàn)實之物。天理表示普遍存在原理的范疇,具有“無形跡”“無所適而不在”的超時空特征和“無情意,無計度,無造作”的超意志特征,乃虛構(gòu)的形上本體。而“三事”,是人的具體所作,關(guān)乎現(xiàn)實世界與形下之域。無論在經(jīng)濟(jì)、政治、教育、科技、文化、軍事、外交等各個領(lǐng)域的活動中,還是在生活世界的日用常行里,“三事”均貫穿其中,展開為不同的方面。顏元認(rèn)為,儒家道統(tǒng)傳繼的并不是虛無縹緲的道心或天理,而是真真切切的成己與成物的實事。故而,從所傳之道看,朱熹道統(tǒng)觀與顏元道統(tǒng)觀便有了形上與形下、虛與實之別。

三、朱熹與顏元道統(tǒng)觀傳道譜系的差異

在《中庸章句序》中,朱熹追溯“道”之源流。道統(tǒng)之傳,始于上古圣王唐堯、虞舜、夏禹遞相授受,之后由圣君商湯、周文王、周武王和賢臣皋陶、伊尹、傅說、周公、召公接繼,春秋戰(zhàn)國時期孔子、顏子、曾子、子思、孟子上承先王之道,直至宋代程顥、程頤兄弟再度續(xù)統(tǒng)。但朱熹在《大學(xué)章句序》中所述的傳道譜系與《中庸章句序》中存在差異。其在堯、舜之前增加了伏羲、神農(nóng)、黃帝三位圣皇。在《中庸章句序》,道統(tǒng)始自堯舜的根據(jù)來源于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)“斷自堯典”的觀念,因而,朱熹還特別指出“其見于經(jīng)”四字。至于道統(tǒng)肇端于伏羲、神農(nóng)、黃帝,則與朱熹以易學(xué)為中心的思想結(jié)構(gòu)有關(guān)。朱熹認(rèn)識到《周易》在其理學(xué)建構(gòu)中的重要性,根據(jù)《易傳·系辭下》的記載,自然將伏羲等三人補充到傳道譜系之中。朱熹又向下擴展傳道譜系,梳理了理學(xué)道統(tǒng)。一是編撰了《伊洛淵源錄》,將周敦頤、二程、張載及其師友、弟子等人物排成理學(xué)譜系,采編他們的行狀、墓志銘、遺事等傳記資料;二是與呂祖謙編纂了《近思錄》,選輯了周敦頤、二程、張載的著述和語錄,按照理學(xué)的思想體系編排,確立其理學(xué)道統(tǒng)論。綜而觀之,朱熹道統(tǒng)論中的傳承譜系為:伏羲、神農(nóng)、黃帝→(君)堯、舜、禹、湯、文、武/(臣)皋陶、伊尹、傅說、周公、召公→孔子、顏子、曾子、子思、孟子→周敦頤、程顥、程頤、張載?？鬃又?不管是伏羲至文、武等圣君,還是皋陶至召公等輔佐圣君的賢臣,均為有位者,同時也承擔(dān)著教化萬民的職責(zé),他們集道統(tǒng)、治統(tǒng)(治理之統(tǒng)緒)與教統(tǒng)(教化之統(tǒng)緒)于一身?？鬃又畷r,禮壞樂崩。朱熹之所以稱孔子之功賢于堯舜,就在于孔子雖有德無位,但其繼往開來,通過挺立教統(tǒng)來重振了道統(tǒng)。這一行動又引發(fā)了治統(tǒng)與教統(tǒng)的分離。之后,道統(tǒng)之緒不在君相,而在孔子至二程的儒門士人君子身上。

顏元在《駁朱子分年試經(jīng)史子集議》一文中曾提及其所認(rèn)為的道統(tǒng)傳承譜系:

昔唐、虞之治天下也,三事、六府而已,……禹、啟、湯、文相率而修之、和之,未之有改也。至周武王光有天下,周公相之,創(chuàng)制顯庸,以新天下之耳目,而用其身心,于是“以三物教萬民而賓興之”,使天下皆畢力于此以成學(xué),天下皆共力于此以成俗,曰六德,曰六行,曰六藝?！芄奁渖?齊其家者,不外乎此,治其國,平其天下,至于化行俗美,比戶可封,泰和宇宙,皆不外乎此也。

至東遷而王室卑,列國分,天下亂。凌夷至于春秋,名分之蕩然,亂賊之接跡,秦、楚侈而諸侯弱,可謂極矣。孔子曰:是惟德不正之故,是惟用不利、生不厚之故,于是身帥三千,惟三物是修,而速肖者七十,已見諸其身、其家矣。不得位,無以推之天下,是以周游也;卒不得位,是以六十余而始刪述也。刪述三事、三物之已然者,毋亡其譜,使后世無迷其堯、舜、禹、湯以來共由之達(dá)道而已。

顏元認(rèn)為,道統(tǒng)始自唐堯、虞舜,其“三事”之道相繼被大禹、夏啟、商湯、周文王以身作則、率先垂范,至周武為君、周公為相之時,“道”之形式為之一新而成“三物”。春秋亂世,孔子不得君相之位,無法推明大道于天下,不得已而刪述“六經(jīng)”以傳道。此外,顏元在《寄桐鄉(xiāng)錢生曉城》一信中也提及了傳道圣賢:

如禹之終身司空,棄之終身后稷,皋之止專刑,契之止專教,而已皆成其圣矣;如仲之專優(yōu)治賦,冉之專優(yōu)足民,公西之專優(yōu)禮樂,而亦各成其賢矣;更不必分心力讀一書,著一說,斯為真儒之學(xué),而蒼生被澤矣。

大禹任司空一職,掌管水利、營建之事;姬棄任后稷一職,掌管種植、農(nóng)業(yè)之事;皋陶為理官,專心于刑法之事;子契為司徒,專心于教育之事?？组T弟子仲由擅長政事,冉求擅長理財,公西華擅長禮樂。這些古圣先賢并沒有著書立說、專務(wù)文字,而是傾力于實現(xiàn)人生價值、創(chuàng)造社會價值的實事實務(wù)。故而,他們成為顏元認(rèn)可的傳道者。至于孔子之后的繼道人物,顏元言:

道不可以言傳也,言傳者有先于言者也,顏、曾守此不失。子思時,異端將盛,或亦逆知天地氣薄,自此將不生孔子其人,勢必失性、學(xué)、治本旨,不得已而作《中庸》,直指性天,已近太瀉。故孟子承之,教人必以規(guī)矩,引而不發(fā),斷不為拙工改廢繩墨?！峨x婁》“方員”“深造”諸章,尤于先王成法致意焉。

依據(jù)上文,可按照時間順序暫列出從顏元所持之上古至先秦的儒家傳道譜系:唐堯、虞舜、大禹、皋陶、姬棄、子契、夏啟、商湯、周文王、周武王、周公、孔子、顏子、曾子、子思、孟子。

先秦以后,以章句訓(xùn)詁、集撰注疏為繼道之業(yè)的漢儒、宋儒,不再持守“三事”“三物”之道,重虛文輕實事,因此,顏元將其排除在傳道譜系之外。至于能夠接續(xù)道統(tǒng)的人物,顏元提到最多的是北宋胡瑗和明代韓邦奇兩人,其次是北宋張載和明末清初陸世儀。他說:

“不可入堯、舜之道”乎?吾人茍欲勉于此二語,非宋之胡文昭、明之韓苑洛,其孰與歸!

惟安定胡先生,獨知救弊之道在實學(xué)不在空言,其主教太學(xué)也,立經(jīng)義、治事齋,可謂深契孔子之心矣。

胡文昭頗得孔子之心,橫渠次之,明儒則韓苑洛先生近之。

宋儒中止許胡安定、張橫渠為有孔門之百一;今儒止許太倉陸道威為有孔門之百一,自陸氏辭世,未聞其人也。

胡瑗,世稱安定先生,被追謚“文昭”,首創(chuàng)分齋教學(xué)的制度,設(shè)立“經(jīng)義”“治事”二齋,既重儒家經(jīng)典義理的學(xué)習(xí),又重成己與成物實踐技能的培養(yǎng)。韓邦奇,字汝節(jié),號苑洛,文理兼?zhèn)?對于經(jīng)、子、史及天文、地理、樂律、術(shù)數(shù)、兵法之書,無不通究。至于張載,并不是因其對理學(xué)的貢獻(xiàn)而被顏元所尊崇,乃是因為他主張“學(xué)貴有用”“經(jīng)世致用”“篤行踐履”,反對空知不行、學(xué)而不用,志行三代之治道。陸世儀,字道威,號剛齋,晚號桴亭,志存經(jīng)世,學(xué)問廣博,學(xué)教以六藝為本,天文地理、禮樂農(nóng)桑、河渠貢賦、戰(zhàn)陣刑法無所不通。胡瑗、張載、韓邦奇、陸世儀四位先儒的共同點在于注重經(jīng)世致用之學(xué)。這與顏元推崇的周、孔“三物”之道是一致的。統(tǒng)而言之,顏元道統(tǒng)觀中的傳承譜系大致為:唐堯、虞舜、大禹、皋陶、姬棄、子契、夏啟、商湯、周文王、周武王、周公→孔子、顏子、曾子、子思、孟子→胡瑗、張載、韓邦奇、陸世儀。

對比朱熹與顏元二人道統(tǒng)觀的傳道譜系,主要區(qū)別在于頭尾兩部分。一是朱熹基于對《周易》的重視,融合了《易傳·系辭》中的說法,在堯之前上加了伏羲、神農(nóng)、黃帝三皇。而顏元還是依據(jù)《尚書》,以唐堯開道統(tǒng)之始。二是對于道統(tǒng)至孔子而發(fā)生裂變,顏元與朱熹有同樣的看法:“萬世道統(tǒng)至孔子而局變,以其未得邦家而為君相?！彼麄儗τ谙惹刂畷r“孔、顏、曾、思、孟”的傳承順序也無異議。不過對于秦火之后的傳道者,二人依據(jù)所認(rèn)定的“道”、學(xué)術(shù)立場與個人喜好,挑選了不同的儒者。朱熹按照其建構(gòu)理學(xué)所需的理論來源,以周、二程、張四位理學(xué)家接續(xù)道統(tǒng);顏元則推出了胡、張、韓、陸四位經(jīng)世致用、以“事”為學(xué)的儒者。雖然兩條譜系中均有張載,但選取標(biāo)準(zhǔn)截然不同。一者看重其思辨之學(xué),另一者看重其致用之學(xué)。兩條譜系之間也蘊含著重“文”與重“事”、重“思”與重“行”的差異。

四、朱熹與顏元道統(tǒng)觀傳道方式的差異

儒家道統(tǒng)的傳續(xù)方式可分為四種:以文傳道、以事傳道、以心傳道和以身傳道。簡單地說,以文傳道就是以著述文章、編撰典籍、注釋經(jīng)典的方式傳道;以事傳道就是以成己成物之事業(yè)、事功傳道;以心傳道就是以覺悟之心、本體之心、道德之心傳道;以身傳道就是用身體、行為、生命傳道。一位儒者并不是只用一種方式傳道,而是多種方式并用,但有主次輕重之別。下面分述朱熹與顏元道統(tǒng)觀中傳道方式的異同。

從以文傳道看。朱熹直言“吾道之所寄不越乎言語文字之間”,一生著述甚多,注“四書”、釋“五經(jīng)”以明道傳道,堪稱以文傳道的典范。而且,朱熹哲學(xué)中格物窮理(即求道)的主要途徑之一是“求之文字之中”,即研讀書籍。可見,在朱熹這里,文字是道的載體,對文字的讀注撰疏是傳道的方式之一。

顏元固然承認(rèn)文以載道,認(rèn)為經(jīng)典所記載的是“窮理之文”和“處事之道”,但是文字只是載體,而不是道。著述文章、編撰典籍、注釋經(jīng)典只是將載道的文字予以變化,而其中蘊含的道卻不變,徒增種種新的書冊而已。并且,顏元以為,求道的方式是習(xí)行成己與成物之事,而書只是“三物”或“三事”之譜,那么,讀書只能獲得對于“三物”或“三事”及相關(guān)內(nèi)容的認(rèn)知,“徒讀”并不能導(dǎo)致習(xí)行“三事”或“三物”,達(dá)不到求道或得道的目的。道不可得又何以傳道。因此,在顏元這里,文字可以作為道的載體,但對以文傳道的方式并不支持。

從以事傳道看。朱熹在書院教育的推廣、《朱子家禮》的實踐以及政治實踐中,可以說意圖將理學(xué)之道從自身擴充到家、國、天下。不過統(tǒng)觀朱熹思想,以事業(yè)、事功、功業(yè)傳道并不是其首選的方式,甚至有時成為他批駁的對象。這從朱熹將“正其誼不謀其利,明其道不計其功”列入《白鹿洞書院揭示》之中作為處事之要可見一斑。而顏元極其重視以事傳道。上文已述,顏元道統(tǒng)觀中所傳之道是“三物”或“三事”,即成己與成物的一切活動。那么,傳道方式就只能是習(xí)行“三事”“三物”,行實行、干實事、作實務(wù),成就功業(yè)以經(jīng)世濟(jì)民。

從以心傳道看。朱熹以天理或道心為所傳之道,道不可泯滅,必然得以后傳。但傳承譜系中的歷史人物之間“相望有或數(shù)百年者,非得口傳耳授,密相付屬也”。由于傳承譜系的斷裂性,圣人之間傳道的方式并不是當(dāng)面托付、口耳相傳,而是“神會而心得”,即理學(xué)家所謂的“心傳”?？梢?以心傳道是朱熹所認(rèn)可的首要傳道方式。而顏元并沒有論及以心傳道。

從以身傳道看?？鬃訛閷崿F(xiàn)理想明知不可而為之,周游列國,顛沛流離;孟子為推行仁政,舌辯群賢,游說諸國?？住⒚隙际恰耙陨韨鞯馈钡膶嵺`者。顏元在《季秋祭孔子文》中,認(rèn)為學(xué)習(xí)孔子之道,就是學(xué)習(xí)孔子一生的實踐實行:“以身范萬世,則學(xué)夫子之身者即學(xué)堯、舜、文、武者也?！彼M(jìn)而批評漢宋諸儒,虛文為學(xué)或靜敬頓悟,心上工夫多,而身上工夫少,舍棄了孔子以身實行的經(jīng)世之學(xué)和以身傳道的方式。況且,實踐成己與成物之活動,都需要身體的作為和行動。因而,以身傳道成為顏元首肯的傳道方式。

綜而言之,朱熹重視以心傳道和以文傳道的方式,而顏元卻著意以身傳道和以事傳道的方式。傳道方式中朱熹與顏元的心、身差異和文、事差異,正是源于二人道統(tǒng)觀中所傳之道的根本區(qū)別。

在衛(wèi)道與弘道意識方面,朱熹與顏元在衛(wèi)護(hù)和弘揚儒道的根本目的上是一致的,至于二人的衛(wèi)道與弘道意識所表現(xiàn)出來的具體態(tài)度和行為則有些許不同,并不是他們道統(tǒng)觀的主要區(qū)別。

五、結(jié)語

道統(tǒng)作為儒者主觀建構(gòu)的觀念性存在,并不是一個亙古長存的客觀事物。其構(gòu)建的目的,主要是儒者確立自身的正統(tǒng)地位。因此,儒家內(nèi)部不同派別、不同學(xué)者之間,其道統(tǒng)觀可能存在著多多少少的差異。道統(tǒng)觀的內(nèi)容可分為所傳之道、傳承譜系、傳道方式、衛(wèi)道意識和弘道意識五個方面。不同道統(tǒng)觀之間的區(qū)別可從這五個方面加以辨析。作為理學(xué)與反理學(xué)兩大陣營的代表,朱熹與顏元的哲學(xué)思想可謂針鋒相對。二人的道統(tǒng)觀中,所傳之道有虛理與實事之別,傳承譜系的歷史人物選取標(biāo)準(zhǔn)上有思辨與致用之分,傳道方式上有以心傳道、以文傳道與以身傳道、以事傳道之異。這些道統(tǒng)觀上的差異正反映出朱熹與顏元在哲學(xué)思想上的虛實之辨。

注釋:

① 潘志鋒對“道統(tǒng)”的涵義進(jìn)行了較為全面的梳理。參見潘志鋒:《近年來關(guān)于“道統(tǒng)”問題的研究綜述》,《廣西社會科學(xué)》2008年第11期。

② 賴區(qū)平總結(jié)了“道統(tǒng)”之“統(tǒng)”字的五種意思:(a)統(tǒng)、緒義同,本義為絲之端、首;(b)引申為凡物事之開端、首、端緒(統(tǒng)緒);(c)又為事、業(yè)(事業(yè)、功業(yè));(d)又為條理、系統(tǒng);(e)從歷時性系統(tǒng)來看,又有譜系之意。其將朱熹所言的“道統(tǒng)”解為道之“統(tǒng)緒—事業(yè)”。參見賴區(qū)平:《朱子的“道學(xué)—道統(tǒng)”論重探》,《中國哲學(xué)史》2016年第1期。

③ 見蘇費翔:《朱熹之前“道統(tǒng)”一詞的用法》,見陳來、朱杰人主編:《人文與價值:朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會論文集》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年,第82-88頁;蘇費翔:《宋人道統(tǒng)論——以朱熹為中心》,《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第1期。

④ 韓愈:《韓昌黎文集校注》,馬其昶校注,馬茂元整理,上海:上海古籍出版社,1986年,第215頁。

⑤⑥ 黎靖德編:《朱子語類》卷十二《學(xué)六》,見朱熹:《朱子全書》第14冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第358、367頁。

⑦ 黎靖德編:《朱子語類》卷六十二《中庸一》,見朱熹:《朱子全書》第16冊,第2015頁。

⑨ 朱熹:《孟子集注》卷十三《盡心章句上》,見朱熹:《朱子全書》第6冊,第425頁。

⑩ 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陳同甫》,見朱熹:《朱子全書》第21冊,第1586頁。