聶 楠

馮友蘭先生在他的《新理學》中提出了“照著講”和“接著講”這兩種說法，并在《三松堂·自序》中，將這兩種說法運用到哲學史與哲學創(chuàng)作的關系中。他在完成《中國哲學史》以后，其興趣就由研究哲學史轉移到哲學創(chuàng)作上了。他認為：“哲學方面的創(chuàng)作總是憑借于過去的思想資料，研究哲學史和哲學創(chuàng)作是不能截然分開的。不過還是有不同?！盵1](p209)哲學史研究和哲學創(chuàng)作的不同就是他所說的“照著講”和“接著講”的不同，因為他認為哲學史的重點在于說明前人對某一哲學問題的看法，而哲學創(chuàng)作則是要表明自己對于該哲學問題的觀點。反過來從哲學史與哲學創(chuàng)作的聯(lián)系來看“照著講”和“接著講”的聯(lián)系，也可以認為，“接著講”也要以“照著講”為前提。而中國哲學發(fā)展的事實也證明了這一點，例如馮友蘭先生在完成《中國哲學史》之后創(chuàng)造了自己的“新理學”，馮契先生在《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學的革命進程》的基礎上完成了自己的“智慧說”體系。因此中國哲學史的發(fā)展對于中國哲學的創(chuàng)新和發(fā)展有著至關重要的作用。過去學者在研究20 世紀中國哲學的發(fā)展，往往更多關注哲學家的哲學創(chuàng)作，即哲學家自己的體系，例如熊十力的“新唯識論”，馮友蘭的“新理學”，賀麟的“新心學”等，而未從對中國哲學史的著述這個視角，來考察20 世紀中國哲學的發(fā)展。鑒于這一點，本文主要從幾部中國哲學史的著作來思考20世紀中國哲學的發(fā)展。

從中國哲學史的著作來考察，涉及第一個問題，就是20 世紀以來，關于中國哲學史的著作，數(shù)量不少，如何選擇？首先我們考慮的中國哲學史是指以個人之力著述的，因為個人著的中國哲學史往往更為連貫，有自己的一套一貫的設準。因此集體編著教材類的中國哲學史就不考慮在內(nèi)，盡管這些中國哲學史的著作也很有水平。其次是具有現(xiàn)代意義的中國哲學史，也就是從胡適著的《中國哲學史大綱》開始的著作。因此我們選取了胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》、張岱年的《中國哲學大綱》、馮契的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》、港臺勞思光的《新編中國哲學史》和蔡仁厚的《中國哲學史》作為考察對象。

考察的對象確立了，那么緊接著第二個問題就是考察這些對象的什么內(nèi)容。當然考察內(nèi)容總是與考察的目的相聯(lián)系。我們考察這幾部哲學史的目的是要通過對它們之間的關聯(lián)的探索，來說明20世紀中國哲學的發(fā)展軌跡和趨勢。那么從哪幾個方面來考察這幾部哲學史之間的關聯(lián)？考察任何一種關聯(lián)首先總是從相關者之間的普遍性來入手的，而這種普遍性主要表現(xiàn)在形式方面。從形式方面來看：作為一部中國哲學史，總是直接或者間接表明作者對于哲學和哲學史的理解；任何一部哲學史的寫作總是根據(jù)一定的方法而作。其次是在這種普遍形式的基礎上，來分析各家對于這兩個方面具體理解的不同和關聯(lián)。通過關聯(lián)的分析，來探索發(fā)展的軌跡和趨勢。

一、對哲學和哲學史的理解：從史實的知識到認識的智慧和文化的生命

第一，對哲學和中國哲學的理解：哲學一詞本是舶來品，之后逐漸被中國學者所接受。但是對哲學一詞的理解，隨著研究的發(fā)展而不斷深入。胡適認為：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決。這種學問，叫做哲學?！盵2](p1)即在胡適看來，哲學的一個核心就是“人生切要的問題”，也就是說哲學不僅與人相關，而且這種相關是涉及人生的根本方面。具體而言，包括六個方面：“天地萬物怎樣來的；知識、思想的范圍、作用及方法；人生在世應該如何行為；怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢；社會國家應該如何組織，如何管理；人生究竟有何歸宿?！盵2](p1-2)進而又將哲學分為六個具體的分支，即宇宙論、名學及知識論、人生哲學或者說倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學。從胡適對哲學理解的出發(fā)點來看，他是從人和人生出發(fā)的，而不是從外在的物和世界出發(fā)的，這與古希臘一開始對存在或者說世界本原的追問有所不同，因此就這一點而言是帶有明顯的傳統(tǒng)意味。但就他在說明人生切要問題的六個方面時，將宇宙論和知識論放在了最先的位置，似乎又反映了他對中國傳統(tǒng)哲學弱點的窺見和對西方哲學的認同。因此可以看出胡適對哲學的理解帶有傳統(tǒng)與現(xiàn)代或者說中西之間的糾結。此外，胡適指出的六個方面包括了與人相關的所有方面，這意味著哲學是無所不包的。但當哲學的內(nèi)涵是無所不包的時候，哲學自身也就變得模糊了。

而馮友蘭似乎看到了胡適對哲學定義的糾結和缺陷，他說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[3](p3)因此他直接根據(jù)西方哲學來理解中國哲學，認為，“西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當”。[3](p5)同時馮友蘭對哲學沒有具體下定義，而是從西方哲學史上對哲學內(nèi)容的分類來說明哲學的內(nèi)涵。他認為哲學包涵三個方面：宇宙論、人生論、知識論。宇宙論，“目的在求一‘對于世界之道理’”；人生論，“目的在求一‘對于人生之道理’”；知識論，“目的在求一‘對于知識之道理’”。[3](p3)他進一步又將這三個部分各分為兩個部分。宇宙論可分為“研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者，此是所謂‘本體論’”和“研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’”。[3](p3)人生論則包括“研究人究竟是什么者，此即心理所考究”和“研究人究竟應該怎么者，此即倫理學（狹義的）、政治社會哲學等所考究”。[3](p3)知識論則可分為這兩部分：一是“研究知識之性質者，此即所謂知識論”；二是“研究知識之規(guī)范者，此即倫理學”。[3](p4)他認為中國傳統(tǒng)中，“研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學中之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當于西洋哲學中之人生論”。[3](p5)

因此可以看出，雖然在根據(jù)的形式上，馮友蘭是堅持西方哲學的立場，但是在內(nèi)容上，他對中國傳統(tǒng)思想的把握還是很有見地的。這一見地也表現(xiàn)在他對中國哲學弱點的分析，認為首先是“中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色”。但這一弱點是“由于中國哲學家之不為，非盡由于中國哲學家之不能”。其次是“中國哲學家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么”。[3](p6)

馮友蘭采取以西方哲學來裁定和理解中國哲學，但對于中國哲學的內(nèi)涵依然比較籠統(tǒng)。因此張岱年在堅持馮友蘭的觀點的基礎上，對中國哲學作了進一步的厘析，他認為一方面中國哲學可以指中國人的哲學，也可以指中國系的哲學。中國佛學雖是中國人的哲學，但張岱年將之歸屬于印度系哲學。另一方面“哲學又有一般的與特殊的之不同，中國哲學可以專指中國之一般哲學，也可以泛指中國之一切特殊哲學”。[4](p3)在他的著作中，中國哲學“乃是指‘中國系的一般哲學’”。[4](p3)因此張著主要討論了哲學的三大板塊：宇宙論、人生論、致知論。他將宇宙論分為兩個部分：一是本根論或道體論，“即關于宇宙之最究竟者的理論”；二是大化論，“即關于宇宙歷程之主要內(nèi)容之探究”。人生論包括四個方面：一是“天人關系論，即關于人與本根之關系，人在宇宙中之位置的論究”；二是“人性論，即關于人性之研討”；三是“人生理想論或人生最高準則論，即關于理想生活之基本準則之理論”；四是“人生問題論，即關于人生的各種問題如義與利、兼與獨、損與益、動與靜等等之討論”。第三個板塊致知論可分為兩個方面：一是知論，“即關于知之性質、可能、表準之理論”；二是方法論，“即關于求道之方、名言與辯等之理論”。[4](p3)這樣對于中國哲學史的討論和研究就更加明晰。

從胡適到馮友蘭，從馮友蘭到張岱年，他們對哲學和中國哲學的理解，在某種程度上都呈現(xiàn)了中西之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的交融和溝通，但總是處在一種單數(shù)與復數(shù)、一與多的張力之中。因為哲學雖然作為一種概念它是產(chǎn)生于西方的，但就其自身而言，它應該是具有普遍性的，是一。而就其具體的表現(xiàn)來說，哲學在不同的民族有不同的特點，這表現(xiàn)了哲學的復數(shù)性質。因此對于哲學和中國哲學的理解總是呈現(xiàn)著這一矛盾。

1949 年以后，由于政治原因，大陸和港臺關于中國哲學史的研究走上了各自不同的路。首先就大陸方面而言，主要代表是馮契先生。馮契先生似乎對哲學和中國哲學理解中的一與多的矛盾有所洞見，他認為，“哲學以理論思維的方式來掌握世界，它是時代思想的精華，也是民族傳統(tǒng)的精華”。[5](p1)即認為哲學首先是“一”，它是一種以理論思維來把握世界的方式；其次它又是“多”，這種“多”不僅具有民族性，也具有時代性。同時，他并不是簡單地從哲學內(nèi)部的劃分來理解哲學，而是從認識論的角度，將哲學理解為，“以理論思維的方式掌握世界，就是以概念、范疇和原理來解釋世界，這是哲學和科學的特點”。[5](p44)這樣就更進一步解決了哲學和中國哲學之間理解的“一”與“多”的矛盾和哲學內(nèi)涵理解的籠統(tǒng)性。

其次就港臺來說，其代表是勞思光和蔡仁厚二位先生。勞思光先生對哲學的內(nèi)涵沒有具體的論述，但他強調(diào)了哲學的理論性。而真正對哲學特別是中國哲學作了說明的是蔡仁厚先生。他在中西哲學比較的基礎上，得出中國哲學的特質，然后從這些特質來說明中國哲學。他評判中國哲學，簡而言之，有三個方面的特色：一是“器識弘大，智慧甚高，而思辨力則較弱”；二是“重實踐過于重知識，其理論亦以滿足實踐為依歸”；三是“不重立說以顯己，而重文化慧命之傳承相續(xù)，以暢通文化生命之大流”。[6](p10)因此他認為“哲學思想是文化生命顯發(fā)的‘共慧’，不是任何人可得而私”?！叭酥疄閷W，是要投身于文化生命之流，與古人智慧相應接、相映發(fā)，以期有得于心，顯之于行?！薄笆鲎髦康模陉U揚圣賢之道，以延續(xù)文化慧命?！盵6](p10)蔡仁厚先生首先將哲學還原成文化思想，哲學作為文化思想，當然不是單數(shù)，而是復數(shù)。其次又從中國哲學的特點來闡明哲學。中國哲學的特點就在于其對文化生命的傳承，這種文化生命既是生命，也是智慧，因此他稱為“慧命”。所以在他看來哲學思想不是私的，而應該是文化生命的“共慧”。

由此可以看出，大陸和港臺對哲學和中國哲學理解的“一”與“多”、“單數(shù)”和“復數(shù)”的矛盾，解決的路向和方法有所不同。大陸采取認識論的方式，而港臺采取的是文化學的方式。對于中國哲學的理解，大陸是就哲學本身，即哲學中的認識論來突破西方哲學的“單數(shù)”壟斷，這一點從馮契先生對認識論作狹義和廣義的區(qū)分，即可明了。而港臺采取的是先將哲學還原成其上一級的類，確立哲學的多，然后從中國的立場去達到對哲學理解的“一”。這兩種方式?jīng)]有高低之分，應該來說都是值得肯定的。

第二，就對哲學史的理解來說，這里一方面涉及哲學和歷史的關系，另一方面涉及哲學和哲學史的關系。首先在胡適看來，“這種種人生切要問題，自古以來，經(jīng)過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法”，“若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學派的系統(tǒng)，一一記敘下來，便成了哲學史”。[2](p2)胡適對哲學史的理解首先很明顯與其對哲學的理解是一致的，即對于人生切要問題的辯論和研究。其次這種對于人生切要問題的討論又不是一次性的，而是在歷史中反復追問答案的，這就形成了哲學史。在胡適看來，研究哲學史的目的有三個：“明變”“求因”“評判”。

而馮友蘭首先是從哲學與歷史的關系來說明哲學史，他認為“歷史能影響哲學；哲學亦能影響歷史”，二者互為因果。具體而言，“一時代有一時代之時代精神；一時代之哲學即其時代精神之結晶也。研究一哲學家之哲學，固須‘知其人，論其世’；然研究一時代或一民族之歷史，亦須知其哲學”。[3](p9)其次是就哲學與哲學史的關系而言，馮友蘭認為“現(xiàn)在哲學家所立之道理，大家未公認其為是；以往哲學家所立之道理，大家亦未公認其為非。所以研究哲學須一方面研究哲學史，以觀各大哲學系統(tǒng)對于世界及人生所立之道理；一方面須直接觀察實際的世界及人生，以期自立道理。故哲學史對于哲學研究者更為重要”。[3](p10)

但不論是胡適還是馮友蘭對哲學史的理解都具有其片面性，胡適更強調(diào)的是對有關人生切要問題的討論進行歷史的記述，因此更側重的是歷史的方面；而馮友蘭偏重于從自身的哲學理論出發(fā)來研究哲學史，這樣哲學史就演變成研究當下哲學理論的材料和工具，從而失去了哲學史自身的內(nèi)在價值。由此可以看到在胡、馮二人對哲學史的理解中，存在著兩對矛盾。一是歷史與哲學的矛盾，具體而言，即是敘述事實與解釋理論之間的矛盾。二是哲學與哲學史之間的矛盾，這涉及書寫哲學史的作者個人的哲學理論與以往哲學家的哲學理論之間的關系。

就以上有關哲學史理解的矛盾，在馮契這里有了一個統(tǒng)一。他說，“哲學史可以定義為：根源于人類社會實踐主要圍繞著思維和存在關系問題而展開的認識的辯證運動?！盵5](p7)從這一定義可以看到，首先哲學史是根源于人類的社會實踐，這就意味著其具有客觀性和歷史性的一面。哲學研究者在書寫哲學史的時候，要注意考察當時具體的歷史條件。這比胡適更進一步了，不僅是要注重材料的歷史性和客觀性，更要深入到當時的具體實際去研究某一哲學思想。也就是說在哲學研究時，這種歷史性和客觀性不僅表現(xiàn)在哲學著作上，更將這一哲學思想還原到當時客觀的社會存在。其次哲學史是關于“思維和存在關系問題”而展開的認識運動，這又屬于一個理論問題，并且將這一理論問題歸結為思維與存在的關系問題，這就更為具體展現(xiàn)了理論所要討論的內(nèi)涵。因此可以說，馮契的這一定義既注意到了哲學史的歷史性和客觀性，又兼顧到了哲學的理論性。

同時他對哲學史和哲學的關系也作了一個說明，“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開”。即哲學和哲學史不是外在的關系，而是相互內(nèi)在的。這樣去理解哲學史和哲學的關系，也就避免了哲學和哲學史互為手段的理解。

而勞思光也看到了胡適和馮友蘭的問題，他認為“哲學史的主要任務原在于展示以往的哲學思想”，具體而言，一方面“哲學史不但要敘述一個個哲學家的言論及思想，而且要看各家言論思想的關系，這就涉及哲學思想的發(fā)展問題”；另一方面“由于哲學史要敘述那些哲學家的說法與想法，它就不能不通過一番整理工作，來掌握這些說法與想法的真實內(nèi)容與意向”。而敘述首先“要是一個哲學理論”，其次，理論所“敘述的內(nèi)容必須是那個人或那個學派的理論”，也就是說“所表述的理論必須是與原著密切相應的”。[7](p4)勞思光試圖從哲學史的內(nèi)在關聯(lián)去理解哲學史，這樣避免了將歷史與哲學史相混淆。但是對于哲學與哲學史之間的矛盾仍然沒有解決。

而蔡仁厚則更進一步，從更為內(nèi)在的方面來解釋哲學史，這樣對于哲學與哲學史的矛盾進行了解決。他認為“中國的哲學思想，乃是在文化生命主流涵蓋籠罩之下表現(xiàn)為大開大合的發(fā)展；‘哲學史’就理所當然地要在這開合發(fā)展的大動脈上來講述”。即“講哲學史，必須以文化生命大流之航程為線索。所以，講哲學史并非只是‘述古’，而是要暢通文化生命之流，以豁醒哲學的慧命，而講哲學史的人也必‘勇身千載上’，投入文化生命之流，以與古人智慧相應接，相映發(fā)”。因此他認為“我們講中國哲學史時，絕不可將它推于生命之外，而應將圣哲的德慧引歸到自己生命之內(nèi)，以期與民族文化生命存在地呼應與感通”。[7](p17)也就是說無論是歷史上的哲學理論還是當下寫哲學史的作者自己的哲學思考都是人類文化生命的一部分，都是與這一文化生命的感通，統(tǒng)一于這一文化生命之流中。

可以看到，大陸和港臺的學者，關于哲學史寫作中，哲學與歷史的、哲學史與哲學之間的矛盾解決的方法有很大的不同。大陸的解決方法是采用哲學的特別是馬克思主義的歷史唯物主義方法，而港臺學者采用的是文化學以及個人的體悟這樣的方法。

二、中國哲學史的研究方法：從歷史主義方法到邏輯的方法，再到歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法和基源問題研究法

關于中國哲學史的研究方法問題，20世紀以來中國哲學史研究也呈現(xiàn)了一些規(guī)律。中國哲學史書寫的現(xiàn)代化，首先是從方法上開啟的。而胡適是第一個運用西方的方法來研究中國哲學史。胡適認為哲學史若要達到其目的，須首先“做一番根本工夫”，即“用正確的手段，科學的方法，精密的心思，從所有的史料里面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目”，這個工夫叫做“述學”。[2](p7)也就是說，在胡適看來，哲學史的一個重要的工作就是要審定和整理史料。而審定史料的真?zhèn)危绊氁凶C據(jù)，方能使人心服”。[2](p14)他認為這種證據(jù)包括五種：史事、文字、文體、思想和旁證。這種方法也就是胡適一貫提倡的“大膽地假設，小心地求證”的方法，而這種方法也是他對杜威實證主義方法的總結而得出的。但胡適并沒有僅僅停留在實證主義的方法上，而是進一步將清代考據(jù)的方法納入進來。他認為，整理史料的方法有三種：校勘（他引用孫詒讓論諸家校書的方法，歸納出三種根據(jù)：一是“舊刊精校的古本”；[2](p18)二是“他書或類書所援引”；[2](p18)三是“本書通用的義例”）、[2](p19)訓詁[胡適將訓詁大要歸結為三個方面：一是根據(jù)古義或用古代的字典（如《爾雅》《說文》《廣雅》之類），或用古代箋注（如《詩》的毛、鄭，如《淮南子》的許高）作根據(jù)，或用古書中相同的字句作印證；[2](p19)二是“根據(jù)文字假借、聲類通轉的道理”；[2](p20)三是“根據(jù)文法的研究”[2](p21)]和貫通?？傮w上來看，胡適的方法表現(xiàn)為西方近代的實證主義原則及實驗科學的方法與傳統(tǒng)治學方法的溝通。胡適在方法上的這種溝通，具有其重要價值和意義。正如楊國榮先生所言：“通過融入樸學嚴于求是，注重明真等治學原則，實用主義的偏向得到了某種限制，它使得胡適的方法論思想呈現(xiàn)出有別于西方實證主義的特征；同時，胡適所引入的西學，包括西方近代的科學方法，在未能找到傳統(tǒng)的接合點時，往往會給人以異己之感，從而不易獲得立足之點，而近代西方的‘科學實驗試態(tài)度’（胡適語）一旦與樸學方法相溝通，便開始獲得了某種傳統(tǒng)的根據(jù)，從而不再僅僅是一種異己之物，胡適的方法論之所以在五四前后產(chǎn)生廣泛的影響，緣由之一，亦在于此；此外，西方近代科學方法與傳統(tǒng)治學方法的會通，同時也使后者受到近代的洗禮，從而推進了方法論的近代化?！盵8](p26)

但在胡適那里，雖然將清代樸學的方法與實證主義的方法相接洽，但他的基本立場依舊是實證主義的，因此在中西之間，他仍是偏西方的，帶有實證主義的痕跡。當然瑕不掩瑜，他的這種溝通嘗試具有劃時代的意義。而且他給后來的研究者予以啟迪，一方面哲學史的研究必須要處理古今中西的關系，另一方面他的哲學史不是“照著講”或者另辟蹊徑，而是“接著講”，古今中西的銜接。

哲學史的研究作為一種特殊的歷史研究與歷史的方法也有著一定關聯(lián)，在胡適的那個時代，盛行著三種歷史的態(tài)度，即信古、疑古和釋古。胡適的基本方法是疑古，他認為“中國人作史，最不講究史料，神話官書，都可作史料，全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值”。[2](p11)

馮友蘭研究中國哲學史的方法也表現(xiàn)在兩個方面，一是對哲學方法的運用，二是對歷史方法等的運用。首先是哲學方法的運用，他也看到了中國哲學史的研究若要現(xiàn)代化，必須引入西方的科學方法。這首先體現(xiàn)在他引入新實在論和早期柏拉圖的形上學等觀念，來作為中國古代哲學家思想的一個比照。其次是他對科學的邏輯分析的重視，他認為：“無論科學、哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態(tài)度表出之?！盵3](p4)這樣一個道理，它是一個判斷，而判斷必須合邏輯。因此他認為“科學方法，即是哲學方法”。[3](p4)同時他認為在哲學中論證是十分重要的，因為“哲學家欲成立道理，必以論證證明其所成立”，而證明必然依據(jù)邏輯。[3](p4)當然同胡適一樣，馮友蘭也注重傳統(tǒng)方法的運用。但與胡適的漢學不同，馮友蘭更偏向于宋學的方法，他注重對學派觀念的演變過程的了解，對哲學概念和命題的分析以及哲學義理的體悟。

馮友蘭的這樣一種傾向與其采用的歷史方法是相關的，在歷史方法上，他側重于釋古。他在對當時信古和疑古這兩種對待歷史的態(tài)度作了分析之后，認為“信古和疑古兩者都是偏于極端方面的，信古的態(tài)度自然不免陷于盲目，而純粹的疑古態(tài)度，仍不能離其‘疑惑主義’錯誤的勢力圈外”。[9](p259)]因此他選擇了釋古的態(tài)度和方法。釋古的方法認為，古史或傳說即便不可盡信，但也并非一無是處，因為任何說法都有其一定的歷史根據(jù)。馮友蘭認為：“即就哲學史說，偽書雖不能代表其所假冒之時代之思想，而乃是其產(chǎn)生之時代之思想，正其產(chǎn)生之時代之哲學史之史料也?！盵3](p13)

從胡適到馮友蘭，我們可以看到在哲學史研究的方法上，胡適堅持實證主義立場和樸學的科學精神，以疑古的態(tài)度看待史料，都表明了他鮮明的科學主義色彩。而馮友蘭雖然引用了邏輯分析的科學方法，但是又融入了傳統(tǒng)的直覺體悟義理的方法，對待歷史采取一種“同情之了解”的釋古態(tài)度，表現(xiàn)了他的人文主義傾向。因此在中國哲學史研究的方法上，胡適和馮友蘭之間呈現(xiàn)了三對矛盾：一是漢學與宋學的對立，二是疑古與釋古的對立，三是科學主義與人文主義的對立。而這三重對立的核心與實質是科學主義與人文主義的對立。

張岱年當時對于這種對立，可能沒有覺察到，但他看到了胡適和馮友蘭都是以人物和歷史的方法來敘述中國哲學史，但是哲學的一個根本在于哲學問題，因此他采用了以哲學問題作為研究對象來書寫。正如他在自序中所講“近年來，中國哲學史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學的書，似乎還沒有。此書撰作之最初動機，即在彌補這項缺憾。此書內(nèi)容，主要是將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)，亦可以看作一本中國哲學問題史”。[4](p18)他的這樣一種問題研究法，具體表現(xiàn)在四個方面：一是“審其基本傾向”，他認為“中國哲學研究，應先辨識中國哲學之基本傾向，詳言之即中國宇宙論之基本傾向，中國人生論之基本傾向等”；[4](p19)二是“析其辭命意謂”，這種方法要求“對于過去哲學中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析”；[4](p19)三是“察其條理系統(tǒng)”；四是“辨其發(fā)展源流”。[4](p19)這意味著張岱年注意到了哲學研究的特點就在于哲學的問題，以及哲學問題所涉及的概念的辨析。

因此在胡適、馮友蘭與張岱年之間對于中國哲學史研究方法的不同傾向，前者以歷史和學派的方式來書寫哲學史，而后者主張以問題的方式，以概念和命題的方式來研究哲學史，二者在某種程度上是一種更為隱秘的歷史與哲學的對立，或者說是歷史和邏輯的對立。

而馮契則看到了這樣一種科學主義與人文主義的對立，歷史與邏輯的對立，在吸收張岱年的問題式研究法的同時，從廣義的認識論出發(fā)，采用歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法來思考哲學史。他將認識論問題概括為四個：“感覺能否給予客觀實在”“理論思維能否達到科學真理”“邏輯思維能否把握具體真理”“人能否獲得自由”。前三個是狹義上的認識論，馮契先生加上第四個問題，意味著他對自由人格的關注，而這是一種人文主義的關懷。但是他又是在狹義的認識論基礎上提出第四個問題，因此又具有對科學真理的傾向。因此馮契先生的廣義認識論是兼有科學主義和人文主義的雙重立場。這樣的立場也反映在他對人的認識過程的理解，即認識應該是從無知到知、從知識到智慧的過程。同時他提出的“化理論為方法，化理論為德性”這一口號也體現(xiàn)了這一點。

在此基礎上他又提出歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法和科學的比較法來化解歷史和邏輯的緊張。“所謂歷史的方法就是要把我所考察對象的基本的歷史線索，看它在歷史上是怎樣發(fā)生的，根據(jù)是什么；又是怎樣發(fā)展的，經(jīng)歷了哪些階段”；而邏輯的方法則是“要清除掉外在形式和偶然的東西，以便對對象的本質的矛盾（即根據(jù)）進行具體分析，對每一發(fā)展階段和環(huán)節(jié)都能從其典型形式上進行考察，而后綜合起來，把握其邏輯的聯(lián)系和發(fā)展的規(guī)律”。[5](p7)也就是歷史的方法與邏輯的方法應該統(tǒng)一起來。具體而言就是把歷史上的每一個哲學體系都放在當時的歷史條件中進行考察，揭示其社會根源和認識論根源。以這樣的方法來書寫哲學史具體表現(xiàn)在他將哲學史歸結為幾對問題，并按照邏輯發(fā)展的圓圈來描述。例如他認為“中國古代哲學開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論‘天人’‘名實’關系問題，由荀子做了比較正確、比較全面的總結，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一，仿佛回復到出發(fā)點，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學上關于‘有無’‘理氣’‘形神’‘心物’等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結，在更高階段上達到樸素唯物論和樸素辯證法的統(tǒng)一，完成了又一個圓圈”。[5](p11-12)

相對于馮契先生的廣義認識論和馬克思主義歷史唯物主義方法，勞思光提出了另一種具有他自己特色的方法。首先他列出了書寫哲學史的三種方法：系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法和解析研究法。他依次分析了這三種研究方法的優(yōu)缺點，綜合這三種研究法，他提出了第四種方法，也是他自己認為最合理的也是最符合哲學史書寫的方法——“基源問題研究法”。

這種方法“是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學活動于一定設準之下為歸宿”。[7](p10)]他認為基源問題研究法是滿足哲學史研究的三個條件的，即“事實記述的真實性”“理論闡述的系統(tǒng)性”“全面判斷的統(tǒng)一性”。[7](p10)基源問題研究法的操作步驟是：一、找出基源問題，因為每一個哲學家的思想理論都是基于對某一問題的解答。二、找到基源問題之后，探索基源問題所衍生出來的次級問題，“最后一層層的理論組成一整體，這就完成了個別理論的展示工作”。三、“將各時代的基源問題排列起來，即可以發(fā)現(xiàn)整個哲學史上的理論趨勢，但這仍不足以提供一種作全面判斷的理論根據(jù)”。[7](p11)此外需要另有一套設準。設準一方面是為理論的提出做一個基礎，另一方面又是為了防止理論的獨斷氣息。因此這一設準是與作者的識見和哲學的智能相聯(lián)系的。

勞思光對于中國哲學史上各家理論的設準是“自我”，準確地說是“自我境界”，他將“自我境界”分為四個層面：一是“形軀我”，“以生理及心理欲求為內(nèi)容”；二是“認知我”，“以知覺理解及推理活動為內(nèi)容”；三是“情意我”，“以生命力及生命感為內(nèi)容”；四是“德性我”，“以價值自覺為內(nèi)容”。[7](p109)

勞先生的基源問題研究法“以史學考證工作為助力”，力圖達到事實記述的真實性，就此確立了歷史的客觀性；同時他以邏輯意義的理論還原為始點，確立了其敘述的邏輯性。最后他將歷史的客觀性和哲學問題發(fā)展的邏輯性都統(tǒng)一于書寫者的“設準”之中，也就是“自我境界”之中，又體現(xiàn)了人文主義的傾向。因此，通過這樣一種基源問題研究法，他試圖實現(xiàn)歷史與邏輯、科學主義與人文主義的統(tǒng)一。

三、結論

縱觀20 世紀以來幾部重要的中國哲學史著作的發(fā)展，可以看到中國哲學史的研究發(fā)展有自身的邏輯。首先從對哲學和哲學史的理解來看，經(jīng)歷了一個由依據(jù)西方哲學的理解來理解中國哲學的這樣一種“單數(shù)哲學”的理解模式，到通過對哲學本質內(nèi)涵的理解來理解中國哲學的這樣一種“從一到多”的理解模式。后一種理解模式，在大陸和港臺之間又存在著差別。大陸是從哲學自身出發(fā)，將哲學降為認識論，從認識論出發(fā)，而又將認識論的內(nèi)涵擴大，把人的理想人格納入到認識論之中，從而形成廣義的認識論。并將這種廣義的認識論作為哲學的本質，這樣哲學就不僅僅是一種知識，更是一種智慧，而智慧是復數(shù)的。這就突破了“單數(shù)哲學”的思維模式。而港臺采取的是另一條路徑，他們把哲學上升到更高一級，即文化的層面。在比較了中西文化的差異之后，突出了中國文化中的生命意識，從中國文化的立場出發(fā)，把哲學的本質歸結為文化生命，很明顯文化生命不是單數(shù)的，而是復數(shù)的，因此哲學也應該是復數(shù)的。港臺的這種模式，更確切地說，是“從一到多，再到一”的思維模式。

對于哲學的理解，從“單數(shù)哲學”的理解模式到“從一到多”的理解模式的發(fā)展，并不僅僅是一種理解模式的轉變，也體現(xiàn)了對哲學自身的發(fā)展。哲學，依古希臘語，是愛智慧之意。很明顯，是對智慧的追尋。而智慧和知識是有區(qū)別的，知識具有客觀性，特別是科學知識，它是單數(shù)的，無國界的。但智慧不同，智慧與人自身的存在緊密相關，與一民族的生活樣式相聯(lián)系，因此具有民族性和特殊性。因此這種理解模式的轉變，意味著20 世紀以來，中國哲學史家對哲學的理解從知識性走向智慧性理解，而這種轉換，體現(xiàn)了對哲學本身的深入理解。

其次就研究哲學史的方法來講，經(jīng)歷了一個由歷史與邏輯相對立、科學主義與人文主義相對立，到歷史與邏輯相統(tǒng)一、科學主義與人文主義相融合的這樣一個過程。在研究方法上，胡適側重于科學主義的立場，例如他堅持的實證主義立場和樸學的科學精神，以及疑古的態(tài)度。而馮友蘭則有人文主義的傾向，雖然他也注重科學的邏輯分析方法，但后面又提出對義理體悟的宋學方法，以及“同情之了解”的釋古態(tài)度，都表現(xiàn)了他的人文主義傾向。而且這一點在他的《新理學》《新原道》和《新原人》中，表現(xiàn)得很明顯。但他們采用歷史的方式書寫中國哲學史，這是一致的。而張岱年則采取了問題式的研究方法來書寫哲學史。這一方法，從根本上來說是注重哲學問題和相關概念的邏輯發(fā)展的方面，因此相對于胡、馮二人，他更側重于邏輯的層面。這樣他們又形成了歷史與邏輯的對立。對于這兩重對立，后來者都試圖進行思考和化解，但大陸和港臺又呈現(xiàn)不同的路向。大陸以馮契先生為代表，他采用馬克思主義的歷史唯物主義的方法，從廣義認識論出發(fā)，堅持歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，把中國哲學史上哲學體系歸納為“天人”“名實”“道器”“心物（知行）”等問題，并與西方哲學史進行科學的比較，從而把中國哲學史上關于這些問題的討論，參照歷史，描述成幾個邏輯發(fā)展的圓圈。廣義的認識論思路，化解了科學主義與人文主義的矛盾，因為廣義認識論涵括了智慧，即知識和智慧在廣義的認識論中得到了統(tǒng)一。而科學主義與人文主義的對立，從根本上來說即是知識與智慧的對立。

而港臺的勞思光先生則通過他自己創(chuàng)立的“基源問題研究法”來化解這二重矛盾。一方面他堅持對哲學材料的考證，以確保史實的真實性，這是堅持歷史的一面；另一方面他又堅持邏輯的方面，即通過邏輯意義的理論還原，找到基源問題。通過這兩個方面的統(tǒng)一，達到了歷史與邏輯的統(tǒng)一。而這一基源問題又需要一個最初的前提，即一個“設準”，而這種設準在勞思光那里就是“自我境界”。而“自我境界”的設準很明顯具有人文主義的色彩，而對史料的考證和邏輯意義的理論還原都帶有科學主義的色彩。而這兩個方面，在勞思光看來，是統(tǒng)一的。

就上述兩個方面的發(fā)展軌跡，體現(xiàn)了20 世紀中國哲學發(fā)展所面臨的問題和趨向。無論對哲學的理解模式的轉變還是對哲學史的研究方法的發(fā)展，都反映了哲學中“古今中西”的交融、中國哲學如何挺立于世界哲學之林的問題和趨勢。