楊明晨

引 言

1950年代初期，中國曾就如何界定、處理文藝作品中的神話與迷信問題展開討論，傳統(tǒng)戲曲尤為關(guān)涉其中，田漢、周揚(yáng)、黃芝岡、馬少波等諸多著名文藝工作者都發(fā)表了相關(guān)觀點(diǎn)。(1)田漢：《為愛國主義的人民新戲曲而奮斗》，《田漢全集》第17卷，石家莊：花山文藝出版社2000年，第174-198頁；周揚(yáng)：《改革和發(fā)展民族戲曲藝術(shù)》，《周揚(yáng)文集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社1985年，第171頁；馬少波：《迷信與神話的本質(zhì)區(qū)別》，《戲曲改革論集》，上海：華東人民出版社1952年，第59-64頁；黃芝岡：《論“神話劇”與“迷信戲”》，《從秧歌到地方戲》，上海：中華書局1951年，第 51-71頁。改革傳統(tǒng)文藝中的神鬼內(nèi)容是新中國初期建設(shè)新文藝事業(yè)的一項(xiàng)重要舉措，神話與迷信的討論正是出現(xiàn)于此背景中，當(dāng)代不少學(xué)者也是在1949年后新中國社會(huì)主義文藝實(shí)踐的特定脈絡(luò)中理解這一現(xiàn)象。(2)代表成果有：張煉紅《歷煉精魂：新中國戲曲改造考論》，上海：上海人民出版社2013年；王英《無鬼之國：中共與陜西地區(qū)的“鬼戲”之爭(zhēng)》，《二十一世紀(jì)》(香港)2016年12月號(hào)，總第158期，第51-66頁；Maggie Greene，Resisting Spirits：Drama Reform and Cultural Transformation in the People’s Republic of China (Ann Arbor，Michigan：University of Michigan Press，2019)等。

不同于目前主流的研究思路，本文試圖從知識(shí)史溯源的角度重新反思1950年代這場(chǎng)神話戲與迷信戲之爭(zhēng)，即追問中國現(xiàn)代思想史或知識(shí)史中何時(shí)把神話與迷信的范疇聯(lián)系在一起，使得神話有了迷信的意義？這種知識(shí)在怎樣的文化實(shí)踐中形成？又如何擴(kuò)散至文藝、政治等其他領(lǐng)域?yàn)槠涮峁┱J(rèn)知基礎(chǔ)？在此意義上，本文將1950年代的論爭(zhēng)視作1949年以前神話/迷信知識(shí)在當(dāng)代的回響和變奏，其中1920年代中后期一批民俗學(xué)知識(shí)分子的神話考證成為重要?dú)v史事件。當(dāng)時(shí)顧頡剛、容肇祖等學(xué)者以文獻(xiàn)考證的現(xiàn)代學(xué)術(shù)實(shí)踐考證神話傳說，并匯入到從西方漢學(xué)流轉(zhuǎn)到東亞中國學(xué)的世界考證風(fēng)潮中，這不僅在知識(shí)觀念上將神話傳說歸為實(shí)證科學(xué)的對(duì)立面，而且與同時(shí)期南京國民政府的風(fēng)俗改革和戲曲審查管制互動(dòng)呼應(yīng)，奠定了日后纏繞在中國思想界和文藝界的神話/迷信關(guān)系命題。本文通過追溯1920年代這段從西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)實(shí)踐到中國文藝政治的知識(shí)跨界之旅，以期重新理解神話/迷信在中國現(xiàn)代知識(shí)結(jié)構(gòu)中的位置與意義。

一、神話傳說作為迷信的表述

現(xiàn)代漢語的“神話”概念在晚清就已出現(xiàn)，以梁?jiǎn)⒊?902年發(fā)表的《歷史與人種之關(guān)系》一文為代表，“神話”意涵在引入中國之初便與歐洲19世紀(jì)以來流行的比較神話學(xué)、文化人類學(xué)話語密切相關(guān)，世界各地神話的起源與演變被視為人種分布和人類文明進(jìn)化的依據(jù)。(3)梁?jiǎn)⒊骸稓v史與人種之關(guān)系》，梁?jiǎn)⒊⒘忠泓c(diǎn)?！读?jiǎn)⒊穼W(xué)論著三種》，香港：生活·讀書·新知三聯(lián)書店香港分店1980年，第21頁。同時(shí)期日本知識(shí)界對(duì)西學(xué)的接受加速了進(jìn)化論人類學(xué)在東亞的流行，以精靈魔術(shù)信仰為特征的神話往往被定義為原始初民的歷史范疇(4)如19世紀(jì)后期日本出現(xiàn)了模仿西方文明史、人類學(xué)的暢銷文化專著，把神話問題結(jié)構(gòu)在進(jìn)化論的文明史框架之中。參看高山林次郎《世界文明史》，東京博文館1898年，第21頁；白河次郎、國府種德合著：《支那文明史》，東京博文館1900年，第8頁。，中國從晚清民初的思想啟蒙論述到1920、1930年代的神話研究皆不乏對(duì)這種認(rèn)知的回應(yīng)。(5)前者如蔣觀云《神話歷史養(yǎng)成之人物》，魯迅《破惡聲論》等；后者如黃石《神話研究》(開明書店1927年，第2-9頁)，玄珠(茅盾)《中國神話研究ABC》(世界書局1928年，第4-7頁)，謝六逸《神話學(xué)ABC》(世界書局1928年，第32-35頁)，林惠祥《神話論》(商務(wù)印書館1933年，第1-20頁)等。

盡管在進(jìn)化論人類學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，神話意味著與現(xiàn)代文明相對(duì)立的非理性范疇，但并未被明確定義為“迷信”，也正是與此脈絡(luò)相對(duì)，中國1920年代直接將神話傳說等同于迷信的觀點(diǎn)就顯得十分突出，容肇祖《迷信與傳說》一書便是代表之一。該書以“傳說”而非“神話”為題，但針對(duì)的內(nèi)容是傳說中與神話密切關(guān)聯(lián)的超自然因素，在此意義上神話與傳說難以分離。(6)關(guān)于神話(myth)與傳說(legend)的關(guān)系，民國學(xué)者在有意區(qū)別兩者的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)兩者在神的故事和超自然信仰方面的相似、相通和相關(guān)性，如周作人《神話與傳說》、茅盾《神話的意義與類別》等文。本文也是從此意義出發(fā)，將神話與傳說連在一起討論，它們共同含有的超自然信仰元素是本文“迷信”議題所討論的對(duì)象。《迷信與傳說》由容肇祖在1920年代不同時(shí)期寫作的文章匯編而成，在1929年被納入中山大學(xué)“民俗學(xué)會(huì)叢書”出版。雖然書中不同文章所討論的對(duì)象各不相同，但主線以明確的姿態(tài)將民間神話傳說定義為迷信，并且宣稱該書的目的便是通過專業(yè)的研究而破除迷信：“我們就所知的材料，求所得的結(jié)論，這也不是徒然的。在廣大的范圍的學(xué)問中，我們要研究民俗學(xué)，在民俗學(xué)范圍中我們要研究迷信，我們因材料的便利而研究中國的迷信?！?7)容肇祖：《迷信與傳說》“自序”，廣州：國立中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)1929年，第3頁。在此，容肇祖把“材料的便利”投向中國古典文獻(xiàn)中的神話傳說，他所謂的反迷信實(shí)踐便是破除中國的“神話迷信”。

具體而言，容肇祖為何會(huì)把神話傳說視作迷信？又如何通過研究而達(dá)到破除迷信的目的？他在《傳說的分析》一文中寫到：

傳說既然成立之后，人們便把增生和演變的解釋當(dāng)作事物的源起，假如你要說他不對(duì)時(shí)，他們就會(huì)發(fā)問“何故會(huì)有這事物呢？”你答不通時(shí)，便見仍然不能破他們的迷信，他們?nèi)允钦f他們確鑿的證據(jù)。(8)容肇祖：《傳說的分析》，《迷信與傳說》，第139頁。

在容看來，傳說之所以是迷信，是因?yàn)槿藗儭鞍言錾脱葑兊慕忉尞?dāng)做事物的源起”，而所謂“增生和演變”的內(nèi)容往往是神話傳說中的神靈與神跡，人們對(duì)之深信不疑而不知道他們信奉的對(duì)象其實(shí)是在后世流傳中添加虛構(gòu)而成。針對(duì)此現(xiàn)象，容肇祖指出破除迷信的方法便是向世人揭露神話傳說的本事和演變過程，這樣故事中的神靈主角便原形畢露、不攻自破。他在序言中寫到，對(duì)待神話傳說應(yīng)當(dāng)“討尋他的來源和經(jīng)過，老實(shí)不客氣地把他的真形描畫出來?！?9)容肇祖：《迷信與傳說》“自序”，第2頁。例如書中《二郎神考》一文，容肇祖詳細(xì)爬梳了中國古代典籍的相關(guān)記載，梳理出漢代蜀守李冰在后世逐漸神化并與其他歷史人物混淆而成二郎神的演變軌跡，以此達(dá)到容肇祖破除二郎神祭拜“迷信”的目的。(10)容肇祖：《二郎神考》，《迷信與傳說》，第142-171頁。

將李冰視作二郎神的原型是容肇祖的一家之言，譬如胡適在同時(shí)期還主張北宋人楊戩是原型(11)胡適：《關(guān)于封神傳的通信》，《民間文藝(廣州)》1927年創(chuàng)刊號(hào)，第32-33頁。，容肇祖在考證李冰線索之外也受其影響。(12)容肇祖除了考證李冰演變線索，還整理了其他與二郎神名有關(guān)的人物原型，并認(rèn)為胡適的觀點(diǎn)甚可參考。容肇祖：《二郎神考》，《迷信與傳說》，第170頁。但值得注意的是，雖然容肇祖與胡適的具體觀點(diǎn)不盡相同，卻在根本方法和目的上相一致，即試圖以考證文獻(xiàn)材料、辨析神話傳說發(fā)展演變的方式呈現(xiàn)某一神靈偶像的起源與形成，以揭開后來人們深信不疑的神話或神明的神秘面紗。事實(shí)上，考證神話傳說的學(xué)術(shù)實(shí)踐在中國1920年代的民俗學(xué)中一度流行，這不僅在研究方法與治學(xué)風(fēng)格上與追隨文化人類學(xué)的神話研究不同，更為重要的是，神話傳說不再僅僅被視為蠻荒或原始的范疇，而是在歷史考證的真假辨析中被視作不符合實(shí)證事實(shí)的虛構(gòu)。它們明確被定義為附會(huì)、衍生之物，人們對(duì)它們的迷戀與崇拜就成為了缺乏科學(xué)依據(jù)的迷信。

容肇祖以文獻(xiàn)考證而破除神話迷信的學(xué)術(shù)實(shí)踐直接來源于他的老師顧頡剛。顧早在1924年《東岳廟游記》中便提出神話是迷信的觀點(diǎn)，文中指出：“我們要研究古代的神話，有史書，筆記，圖畫，銘刻等等供給材料。要研究現(xiàn)代的神話，有廟宇，塑像，神祇，陰陽生，星相家，燒香人等等供給材料。”(13)顧頡剛：《東岳廟游記》，《歌謠周刊》1924年6月29日第61號(hào)，第1版。而該文具體針對(duì)的北京東岳廟及道教便屬于顧所謂的現(xiàn)代神話，這被他毫不客氣地稱作迷信：“北京的東岳廟的規(guī)模，固然不能及玄妙觀大，但至少可以說是北京人的迷信的匯總?！?14)顧頡剛：《東岳廟游記》，第3版。顧頡剛的神話研究雖然涉及田野，但更體現(xiàn)為與容肇祖一樣的歷史文獻(xiàn)學(xué)，也是將神靈與神跡視作歷史流傳中添枝加葉的衍生之物。他在發(fā)表《東岳廟游記》的同年便在《歌謠》周刊上發(fā)表了著名長文《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》，其后經(jīng)過不斷發(fā)展形成孟姜女研究系列，收錄于1928-1929年中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所編印的《孟姜女故事研究集》，其研究考證了《左傳》中的杞梁之妻如何演變?yōu)槊辖畟髡f和孟姜女廟的供奉信仰習(xí)俗。由于顧頡剛在1920年代后期民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)中的影響，直接帶動(dòng)了以中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)為中心的神話考證風(fēng)潮。例如魏應(yīng)麟的《福建三神考》是一部密切追隨顧、容神話考證的著作，作者將自己考證福建三神——臨水夫人、郭圣王與天后的研究稱作對(duì)顧、容的天后考的延續(xù)。(15)魏應(yīng)麟：《福建三神考》“自序”，廣州：國立中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)1929年，第2-3頁。而魏應(yīng)麟強(qiáng)調(diào)福建三神的形成是后世不斷增添虛構(gòu)成分的結(jié)果，這更與顧、容二人的話語方式別無二致。

1920年代中國民俗學(xué)者的神話考證，與其說是以各自研究來破除中國既已存在的神話傳說迷信，不如說他們正是在文獻(xiàn)考證的現(xiàn)代學(xué)術(shù)實(shí)踐中，才將神話傳說等同于迷信的知識(shí)建構(gòu)出來。以顧頡剛為代表的歷史文獻(xiàn)學(xué)并非完全建基于中國的文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng)，而是與西方和日本的現(xiàn)代學(xué)科互動(dòng)共振，這種以實(shí)證科學(xué)為精神的學(xué)術(shù)實(shí)踐將神話傳說文本化，并以事實(shí)判斷為依據(jù)重構(gòu)神話傳說的邏輯意義。正是在此認(rèn)知體系中，神話傳說才逐漸被視作迷信。

二、從西方到中國的世界考證風(fēng)潮

1920年代中國民俗學(xué)同人中流行的神話考證，直接與顧頡剛的史學(xué)革命有關(guān)，即他著名的“古史辨”。顧在1926年編著的《古史辨》第一冊(cè)收錄了此前他與胡適、錢玄同等人論偽書的文章，并以長篇自序闡明其“疑古辨?zhèn)巍钡闹鲝?，以層累說為模型，“一件一件地去考偽史中的事實(shí)”。(16)顧頡剛編著：《古史辨》第一冊(cè)“自序”，上海：上海古籍出版社1982年，第43頁。在這辨?zhèn)问返倪^程中，就包括考證古史中所混入的神話，例如顧頡剛最為有名的研究之一是對(duì)史祖“禹”的考證，提出大禹治水神話中廣為流傳的禹“或是九鼎上鑄的一種動(dòng)物”。(17)顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊(cè)，第63頁。

顧頡剛從史學(xué)研究的脈絡(luò)進(jìn)入民俗學(xué)和神話考證，加之他自身并未有過留學(xué)或翻譯西方著述的經(jīng)歷，又不想承認(rèn)西學(xué)對(duì)他的影響(18)在《古史辨》第一卷中，顧頡剛基本只承認(rèn)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是他疑古史學(xué)的來源。顧頡剛編著：《古史辨》第一冊(cè)“自序”，第1-13頁。，因此其對(duì)神話的歷史考證容易被視作中國本土的話語實(shí)踐。但事實(shí)上，顧頡剛所表現(xiàn)出來的似乎十分傳統(tǒng)的文獻(xiàn)考證，仍然是與歐美現(xiàn)代學(xué)科進(jìn)行跨文化互動(dòng)的結(jié)果，是19世紀(jì)后期以來從歐美流傳到東亞的歷史考證潮流的一部分，這一全球化網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)起歐美東方學(xué)/漢學(xué)、日本中國學(xué)以及中國1920年代與民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)幾乎同時(shí)期開展的“整理國故”等不同地區(qū)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)實(shí)踐。顧頡剛對(duì)神話的歷史考證正是出現(xiàn)于這一全球脈絡(luò)之中，與他響應(yīng)胡適號(hào)召而參與其中的整理國故運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，可以說以顧頡剛為代表的一批民俗學(xué)學(xué)者在1920年代中外多重現(xiàn)代考證學(xué)術(shù)脈絡(luò)的匯流與碰撞中建構(gòu)起神話/迷信知識(shí)。

發(fā)起“整理國故”運(yùn)動(dòng)的核心人物之一胡適，自稱是受啟發(fā)于在巴黎“敦煌爛紙堆里混了十六天”(19)胡適：《整理國故與“打鬼”》(給浩徐先生信)，歐陽哲生編：《胡適文集》4，北京：北京大學(xué)出版社1998年，第117頁。而準(zhǔn)備整理中國傳統(tǒng)，所謂的“敦煌爛紙堆”，正是當(dāng)時(shí)正興起活躍的歐美漢學(xué)研究，特別以法國的敦煌學(xué)研究為代表。胡適將歐美漢學(xué)的語文學(xué)方法視為實(shí)證研究的科學(xué)，可以幫助他“把達(dá)摩、慧能，以至‘西天二十八祖’的原形都打出來”(20)胡適：《整理國故與“打鬼”》(給浩徐先生信)，第117頁。，神靈的原型考證達(dá)到他所謂“打鬼”“捉妖”的意義。而顧頡剛不僅與胡適有所交往，1920年代前期他所處的北京大學(xué)“研究所國學(xué)門”就是在“國學(xué)”與海外“漢學(xué)”的交纏中建立起來的機(jī)構(gòu)。當(dāng)時(shí)國學(xué)門聚焦團(tuán)結(jié)的重要人物沈尹默、錢玄同、沈兼士、朱希祖、周作人、黃侃等都是章太炎弟子，而大力支持國學(xué)門的蔡元培更是對(duì)歐洲東方學(xué)/漢學(xué)有所了解，他在1921年提出西洋各國研究中國典籍的現(xiàn)象。(21)蔡元培：《北京大學(xué)一九二一年開學(xué)式演說詞》，中國蔡元培研究會(huì)編《蔡元培全集》第四卷，杭州：浙江教育出版社1997年，第423頁。后來1932年北大發(fā)布的國文系課程指導(dǎo)書中，更是明確指出國學(xué)門和國故整理運(yùn)動(dòng)直接受到歐美漢學(xué)(Sinology)和日本“支那學(xué)”影響：“近數(shù)十年來，各國多有所謂Sinologist者，用其新眼光來研究我國的學(xué)問，貢獻(xiàn)甚大。日本以文字、歷史、地理的關(guān)系，去所謂‘支那學(xué)’的成績(jī)，最近二三十年，尤多可觀。老實(shí)說，近年提倡國故整理，多少是受了這種Sinologist或‘支那學(xué)’的刺激而發(fā)的?！?22)北京大學(xué)中國文學(xué)系編：《國立北京大學(xué)中國文學(xué)系課程指導(dǎo)書》，李森《民國時(shí)期高等教育史料續(xù)編》第一冊(cè)，北京：國家圖書館出版社2016年，第329頁。

北大研究所國學(xué)門具體設(shè)置了“歌謠研究會(huì)”“明清史料整理會(huì)”“考古學(xué)會(huì)”“風(fēng)俗調(diào)查會(huì)”“方言調(diào)查會(huì)”幾個(gè)分支，考古、風(fēng)俗、方言等研究正是其時(shí)海外漢學(xué)的重要領(lǐng)域。而事實(shí)上，1920年代國學(xué)門確實(shí)在積極與歐美和日本的相關(guān)學(xué)者聯(lián)系交流，將諸多漢學(xué)家列為國學(xué)門的通信員，包括[法]伯希和(Paul Pelliot)、[日]今西龍、[日]澤村專太郎、[丹麥]吳克德(K.Wulff)、[法]阿諾德(Therese P.Arnould)、[德]衛(wèi)禮賢、[日]田邊尚雄。(23)陳以愛：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的興起：以北大研究所國學(xué)門為中心的探討》，南昌：江西教育出版社2002年，第83頁。這些漢學(xué)家大多都在語文學(xué)和考古學(xué)方面取得成果，其中伯希和在今天更為著名，他繼承法國著名漢學(xué)奠基者沙畹(Emmanuel-Edouard Chavannes)的中國文獻(xiàn)考證，出版了諸多敦煌文獻(xiàn)研究著述，涉及語言、宗教、考古等多方面，還在1922年通過羅振玉向研究所國學(xué)門捐贈(zèng)了二十篇論文，(24)《伯希和先生贈(zèng)書》，《北京大學(xué)日刊》1922年3月11日，第2版。其中一篇關(guān)于東方古語言學(xué)和歷史的文章在1923年被王國維翻譯成中文后發(fā)表。(25)伯希和：《近日東方古言語學(xué)及史學(xué)上之發(fā)明與其結(jié)論》，王國維譯，《北京大學(xué)日刊》1923年3月16第3版；3月17日第2版；3月19日第2版；3月20日第1版。顧頡剛在北大時(shí)期并沒有專事于某一部門，而是擔(dān)任研究所國學(xué)門的助教和干事，直接受國學(xué)門主任沈兼士指派負(fù)責(zé)學(xué)會(huì)各類出版物編輯和活動(dòng)籌辦(26)陳以愛：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的興起：以北大研究所國學(xué)門為中心的探討》，第84頁。，這種經(jīng)歷使他更容易接觸到上述諸多漢學(xué)家及其研究。

盡管顧頡剛未承認(rèn)自己受到海外漢學(xué)考證研究的影響，但他卻在1939年中國出版的法國漢學(xué)家馬伯樂(Henri Maspero)《書經(jīng)中的神話》(LégendesMythologiquesDansleChouKing)前言中表達(dá)了西方漢學(xué)的了解，并宣稱他們對(duì)中國古史的研究是“精密的頭腦，科學(xué)的方法”。(27)馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，馮沅君譯，上海：商務(wù)印書館1939年，第1頁。這正是“整理國故”運(yùn)動(dòng)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)精神的想象和接受方式，即歐洲漢學(xué)的文獻(xiàn)考證啟發(fā)中國學(xué)者將中國文獻(xiàn)考證的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代化革命，并使之成為服務(wù)于科學(xué)啟蒙事業(yè)的工具。馬伯樂也是沙畹的學(xué)生，《書經(jīng)中的神話》與顧頡剛的古史辨?zhèn)蜗嗨?，指出神話傳說被列于中國上古史跡之中并被《尚書》尊為正史，他致力于辨析出不同的神話傳說類型，在其劃分的“洪水的傳說”中就包括禹的神話。(28)馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，第21-22頁。實(shí)際上，19世紀(jì)中葉以來歐洲漢學(xué)界普遍出現(xiàn)了考證中國上古史和堯、舜、禹(特別是禹)的趨勢(shì)，(29)西方對(duì)中國上古史的研究早在晚明耶穌會(huì)士來華之際就已出現(xiàn)，耶穌會(huì)士重繪中國上古史在神學(xué)版圖中的位置以傳教，也開啟了后來歐洲啟蒙時(shí)期的中國上古史研究及爭(zhēng)論，成為近代漢學(xué)家文獻(xiàn)考證研究的先行?？梢詤⒖磪抢蛉敗懂?dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，北京：中國人民大學(xué)出版社2005年。漢學(xué)家常常從《尚書》等上古史的后世匯編情況出發(fā)，提出堯、舜、禹如何被書寫進(jìn)上古三王的譜系，并強(qiáng)調(diào)他們作為傳說的性質(zhì)。不過，一些漢學(xué)家在論證堯、舜、禹的超驗(yàn)神話特質(zhì)時(shí)，也并未簡(jiǎn)單否定他們?cè)菤v史中真實(shí)存在的人物。例如上述馬伯樂在解釋大禹神話時(shí)便未明確表態(tài)；再如，將《尚書》翻譯為英文的漢學(xué)家理雅各(James Legge)，在其譯本的前言介紹中首先指出堯、舜、禹的神話傳說和后世演義性質(zhì)，隨后卻又在結(jié)論中認(rèn)為人們不應(yīng)當(dāng)懷疑他們是中國的重要?dú)v史人物(30)James Legge.The Shu King，The Sacred Books of China (Oxford at the Clarendon Press，1879)，14-19.；其后Thomas W.Kingsmill、John Chalmers、沙畹等不少著名漢學(xué)家都曾加入相關(guān)討論。(31)Rudolf G.Wagner，“The Global Context of a Modern Chinese Quandary：Doubting or Trusting the Records of Antiquity”，Monumenta Serica：Journal of Oriental Studies 67(2019)：457-61.

西方漢學(xué)界關(guān)于上古三王的文獻(xiàn)研究，在歷史編年與神話考證的史學(xué)原則上與顧頡剛對(duì)“禹”的疑古相似，但他們與顧頡剛宣稱大禹是動(dòng)物的觀念不盡相同，而最像顧一樣直接否定禹作為歷史人物的聲音來自日本的東洋史學(xué)者白鳥庫吉。白鳥庫吉的一位重要老師利斯(Ludwig Riess)是德國著名東方歷史學(xué)家蘭克(Leopold von Ranke)的學(xué)生(32)Stefan Tanaka，Japan’s Oriental：Rendering Pasts into History (Berkeley：University of California Press，1993)，25.，白鳥從歐洲東方學(xué)中習(xí)得現(xiàn)代考證方法并重新應(yīng)用于對(duì)中國上古史材料的整理，提出堯、舜、禹是戰(zhàn)國后人們?yōu)樾麚P(yáng)儒家思想而虛構(gòu)出來的人物(33)白鳥庫吉：《中國古傳說之研究》，劉俊文主編、黃約瑟譯《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第1卷，北京：中華書局1992年，第2-8頁。，其堯舜禹抹殺論成為西方漢學(xué)和顧頡剛考證大禹之間的重要過渡和中介。不過，盡管顧頡剛的方法和結(jié)論與白鳥有相似之處，但兩人背后的思想體系和文化意圖根本不同。顧強(qiáng)調(diào)大禹虛假性的主張與他論“偽書”、質(zhì)疑儒家正統(tǒng)的姿態(tài)有關(guān)，根本上源自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來“把任何有權(quán)威的偶像都沖倒”(34)馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，第1頁。的思想啟蒙事業(yè)。

盡管很難直接判定顧頡剛受到特定某位西方漢學(xué)家或語文學(xué)家的影響，他與白鳥庫吉的關(guān)系也為不少學(xué)者和文化人所爭(zhēng)論(35)如王汎森、劉起釪、李學(xué)勤認(rèn)為顧頡剛沒有受到過白鳥庫吉的影響；而胡秋原、廖名春認(rèn)為他受到了白鳥的影響。李孝遷：《日本“堯舜禹抹殺論”之爭(zhēng)議對(duì)民國史學(xué)界的影響》，《史學(xué)史研究》2010年第4期，第61-62頁。，但他的確處在中國國學(xué)與海外漢學(xué)相互動(dòng)的脈絡(luò)中，其考證神話、古史辨?zhèn)蔚脑捳Z實(shí)踐是其時(shí)全球流動(dòng)風(fēng)潮的一部分。1920年代從事神話考證的民俗學(xué)學(xué)者以顧頡剛為中心，在了解、汲取、匯入歐美與日本現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了本土化的跨文化實(shí)踐，與“整理國故”運(yùn)動(dòng)一道重新發(fā)明了文獻(xiàn)考證的傳統(tǒng)。在文獻(xiàn)考證所彪炳的現(xiàn)代科學(xué)精神中，神話與傳說不再以信仰價(jià)值所衡量，而是在現(xiàn)代實(shí)證邏輯中被辨?zhèn)?、去偽。如此一來，像福建三神、二郎神以及孟姜女神這些隸屬于完整地方宗廟體系的神話傳說，被剝離開其原本所屬的文化體系，而作為文獻(xiàn)被重新歸類進(jìn)一種“文本化”的歷史。文本化的信仰對(duì)象在現(xiàn)代技術(shù)中被“辨?zhèn)巍狈治觯耢`權(quán)威和信仰的合法性由此被解構(gòu)，神話作為迷信的知識(shí)也逐漸形成。

三、學(xué)術(shù)實(shí)踐與文藝管制的跨界互動(dòng)

1920年代后期中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的學(xué)術(shù)實(shí)踐與其時(shí)南京國民政府的風(fēng)俗改革出現(xiàn)了交織與互動(dòng)，其中也包括“神話迷信”的建構(gòu)問題。1927年南京國民政府成立后加緊全國“訓(xùn)政”和秩序清潔，在此氛圍中開啟了包括干預(yù)民間信仰在內(nèi)的風(fēng)俗調(diào)查改革，通過削弱民間信仰以建立張倩雯所說的“民族世俗主義”(national secularism)，這在當(dāng)時(shí)是加強(qiáng)國民黨政權(quán)權(quán)威、塑造現(xiàn)代國家共同體的方式之一。(36)Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes. Religion and Politics of Chinese Modernity(Cambridge，Mass：Harvard University Asia Center，2009)，4-16.這一過程不僅牽涉到宗廟習(xí)俗等社會(huì)事務(wù)，并且對(duì)表現(xiàn)神話內(nèi)容的文藝也進(jìn)行審查，審查機(jī)構(gòu)將迷信話語應(yīng)用其中。

1929年廣州“風(fēng)俗改革委員會(huì)”(簡(jiǎn)稱“風(fēng)改會(huì)”)的建立和運(yùn)行，是聯(lián)結(jié)民俗學(xué)與政治實(shí)踐的一個(gè)明顯例證。風(fēng)改會(huì)響應(yīng)南京國民政府整改社會(huì)風(fēng)俗的計(jì)劃，于1929年七月由廣州市國民黨黨部成立，其核心工作便是“改革風(fēng)俗，破除迷信”(37)風(fēng)俗改革委員會(huì)編：《風(fēng)俗改革叢刊》，廣州：廣州特別市黨部宣傳部印1930年，第3頁。。風(fēng)改會(huì)成立后首先整治了廣州地區(qū)七夕節(jié)燒衣拜仙的習(xí)俗，隨后波及廟宇活動(dòng)、宗教信仰、舊歷體制、婦女健康、卜噬星象等不同方面，還涉及到民間戲劇，如當(dāng)時(shí)一篇為風(fēng)改會(huì)撰寫的文章寫到：“民間的戲劇，端陽節(jié)的競(jìng)渡，清明踏青，中秋賞月，重九登高等習(xí)俗，都無一不是祀神祭鬼的舉動(dòng)。把很優(yōu)美而且有意識(shí)的民眾藝術(shù)，白白地糟蹋在迷信的觀念里面，演成了鄙俗穢陋的風(fēng)俗。”(38)冰浪：《改革風(fēng)俗與提倡藝術(shù)》，風(fēng)俗改革委員會(huì)編《風(fēng)俗改革叢刊》，第54頁。風(fēng)改會(huì)自覺尋求與中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的合作，上文提到的容肇祖就被選派參加風(fēng)改會(huì)的工作，容特意針對(duì)風(fēng)改會(huì)和中山大學(xué)民俗研究之間的關(guān)聯(lián)撰寫了《改革風(fēng)俗與民俗研究》一文。(39)容肇祖：《風(fēng)俗改革與民俗研究》，風(fēng)俗改革委員會(huì)編《風(fēng)俗改革叢刊》，第36頁。巧合的是，除了容肇祖，另一位考證神話的學(xué)者魏應(yīng)麟也在1929年中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)第二次會(huì)議中被派選出席廣州市國民黨黨部風(fēng)俗改革會(huì)案，在這次學(xué)會(huì)會(huì)議中，學(xué)者們還就與風(fēng)改會(huì)合作的事情進(jìn)行提議。(40)《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所概覽》，廣州：中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所1930年，第81-82頁。風(fēng)改會(huì)的出現(xiàn)和運(yùn)行直接表明了1920年代民俗學(xué)知識(shí)生產(chǎn)與政治實(shí)踐發(fā)生了關(guān)聯(lián)，“訓(xùn)政”通過借用現(xiàn)代學(xué)科話語以對(duì)自身進(jìn)行科學(xué)化、合法化地表述。

正是在1920年代民俗學(xué)知識(shí)與政治實(shí)踐聯(lián)結(jié)互動(dòng)的背景中，我們可以發(fā)現(xiàn)神話作為迷信被建構(gòu)出來的歷史節(jié)點(diǎn)：學(xué)院派形構(gòu)神話/迷信知識(shí)的幾乎同一時(shí)期，南京國民政府也開始將涉及神怪或神話的舞臺(tái)與熒幕表演視作迷信活動(dòng)，并在全國范圍內(nèi)審查禁演。以國民黨1928年的審查活動(dòng)為例，傳統(tǒng)戲曲、海派京劇、電影等諸多表演類別中的神怪或神話內(nèi)容都牽涉其中，各地教育局或其他審查機(jī)構(gòu)認(rèn)為它們宣傳迷信，這與其時(shí)正開展的風(fēng)俗整改潮流緊密呼應(yīng)。在當(dāng)時(shí)的海派京劇舞臺(tái)和電影產(chǎn)業(yè)中，“西游記”“封神榜”題材最為流行，舞臺(tái)新技術(shù)推進(jìn)了超驗(yàn)神話的奇觀刺激，上海市教育局就此指出“此類神怪戲劇，對(duì)于社會(huì)風(fēng)俗有不良的影響，無形中促使觀眾引起迷信觀念，妨礙文明進(jìn)步”，提出“不許各舞臺(tái)再行開演”的禁令。(41)穩(wěn)：《禁演神怪劇》，《錫報(bào)》1928年10月7日第4版。而同年遭到審查禁演的“迷信戲”遠(yuǎn)不止于新興風(fēng)靡的表演形式和題材，更涉及諸多傳統(tǒng)曲種曲目，既包括主流唱腔京劇，也包括地方戲，它們往往改編自古代典籍中的神話逸聞，不僅鬼仙形象突出，更是隱含著民間宗教信仰的意義。如1928年浙江省黨務(wù)指導(dǎo)委員會(huì)要求禁演十六部浙江京劇，認(rèn)為“流行舊劇，內(nèi)容類多誨淫誨盜及提倡迷信者，此種劇本，殊足以影響革命建設(shè)之進(jìn)行?！?42)十六部被禁之戲分別是《劈山救母》《新斗牛宮》《陰陽河》《黑風(fēng)帕》《盜仙草》《探陰山》《七星燈》《九花娘》《寶蟾送酒》、二本《虹霓關(guān)》《雙珠鳳》《少華山》《紡棉花》《雙搖會(huì)》《梵王宮》。參看《浙省禁演之劇目》，《小日?qǐng)?bào)》1928年8月9日第2版。這些禁戲中明顯具有神話與信仰色彩的是《劈山救母》《新斗牛宮》《陰陽河》《盜仙草》《探陰山》《七星燈》。如《陰陽河》一劇，主要講述了山西商人張茂深與妻子李桂蓮因中秋月下交歡而穢犯月宮，妻子因此暴病失魂，張茂深后來在陰陽河看到已經(jīng)嫁給地府鬼役的妻子，最后妻子還魂夫妻重圓。(43)陶君起：《京劇劇目初探》，北京：中國戲劇出版社1963年，第301頁。戲劇中作為故事發(fā)展動(dòng)力的穢犯月宮、地府勾魂等情節(jié)具有民間道教信仰的痕跡。

上述禁戲中的《盜仙草》格外引人注目，該戲是著名白蛇神話故事的京劇演出劇目，而本文開頭提及的參與1950年代神話戲與迷信戲論爭(zhēng)的田漢，恰恰在1950年代重新改編了京劇《白蛇傳》。田漢曾在1952年呼吁區(qū)分迷信與神話，他以神話表現(xiàn)古代人民對(duì)舊世界的抗議和對(duì)理想世界的追求為由，為一些神話題材辯護(hù)(44)田漢：《為愛國主義的人民新戲曲而奮斗》，《田漢全集》第17卷，第181頁。，第二年他便改編了京劇《白蛇傳》，通過突出白蛇對(duì)法海的反抗而將神話戲合法化。(45)可參看田漢編寫的《白蛇傳·京劇》，北京寶文堂書店在1953年出版。雖然田漢在1950年代使得白蛇神話的戲曲免遭迷信之名，但我們可以早在1920年代國民黨的戲曲審查中就看到相關(guān)問題的源頭，1928年的戲曲審查風(fēng)潮將包括《白蛇傳》在內(nèi)的一系列傳統(tǒng)神話題材與民間神靈之戲推入迷信話語的漩渦，直接開啟了日后關(guān)于神話戲與迷信戲的困惑。這不僅在1928年浙江的戲劇審查中有所體現(xiàn)，《白蛇傳》在同一年武漢戲劇委員會(huì)的禁戲名單中同樣上榜，武漢禁演的所謂迷信戲，除了《白蛇傳》外還有《打城隍》《打灶神》《大游寺》等。(46)老鴿：《武漢禁演之劇目》，《小日?qǐng)?bào)》1928年11月2日第3版。

南京國民政府對(duì)神話戲的審查與此前的舊戲批評(píng)和禁戲傳統(tǒng)形成對(duì)比。一方面，盡管晚清以來知識(shí)分子不乏以是否合乎現(xiàn)世理性為依據(jù)批評(píng)傳統(tǒng)戲曲中的鬼神內(nèi)容，但他們更多化用傳統(tǒng)儒家“不合情理”“不事鬼神”的舊有說法，這與1920年代后期知識(shí)界和南京國民政府所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代迷信知識(shí)明顯不同。(47)如陳獨(dú)秀《論戲曲》中提倡“不可演神仙鬼怪之戲”，三愛(陳獨(dú)秀)：《論戲曲》，《安徽俗話報(bào)》1904年第11期，第5頁；周作人在新文化運(yùn)動(dòng)初期《新青年》上批評(píng)舊戲“淫、殺、皇帝、鬼神”(周作人、錢玄同：《通信：論中國舊戲之應(yīng)廢》，《新青年》1918年5卷5期，第527頁)等。另一方面，從政府禁戲的歷史脈絡(luò)看，此前北洋政府更多沿用了近代以前官方禁戲傳統(tǒng)中“風(fēng)化”的表述，對(duì)“淫戲”的整改是其強(qiáng)調(diào)風(fēng)化道德的重要內(nèi)涵，而絕少涉及神話/迷信的面向。(48)北洋政府對(duì)戲曲表演的相關(guān)管理，可以參看《直隸教育司關(guān)心風(fēng)化》，《教育周報(bào)(杭州)》1913年第13期，第18-19頁；中國第二歷史檔案館編《中華民國史檔案資料匯編》(第五輯第一編文化)，南京：江蘇古籍出版社1994年，第150-174頁等。在南京國民政府的文藝政治管制中，戲劇與電影最突出地納入審查中，這不僅因?yàn)榇祟愇枧_(tái)視覺實(shí)踐較之其他文藝形式更為流行，更重要的是它們?nèi)菀准ぐl(fā)社會(huì)情感和認(rèn)同，特別是傳統(tǒng)戲曲中的神話，不僅僅起到娛樂作用，更是隱含著鼓動(dòng)信仰的可能，而神話信仰也正是神話考證的學(xué)者們所致力于解構(gòu)的。1920年代神話考證的學(xué)術(shù)實(shí)踐與南京國民政府的神話戲管制相呼應(yīng)，兩者的互動(dòng)進(jìn)一步使神話傳說成為反迷信的對(duì)象而進(jìn)入科學(xué)啟蒙話語中。

總之，中國在1920年代中后期明顯出現(xiàn)了神話/迷信的現(xiàn)代知識(shí)建構(gòu)和與之呼應(yīng)的文藝政治管制，但值得注意的是，學(xué)院派知識(shí)分子的學(xué)術(shù)實(shí)踐與南京國民政府的戲劇審查并非簡(jiǎn)單一致，兩者的運(yùn)行邏輯并不相同。神話考證不是將神話現(xiàn)象從社會(huì)中清除，而是通過整理、展示乃至保存歷史中的神話使之成為沒有信仰效用的“死物”；南京國民政府在風(fēng)俗改革中卻是以直接消除和壓抑部分神話為旨?xì)w。其時(shí)民俗學(xué)學(xué)者并非沒有意識(shí)到知識(shí)建構(gòu)與政治管制之間的分歧，容肇祖在參與風(fēng)改會(huì)時(shí)就提出，風(fēng)俗改革是從實(shí)際利益平衡的角度出發(fā)以廢除或建立某種風(fēng)俗，而民俗研究是以客觀眼光探問民俗的因果關(guān)系(49)容肇祖：《風(fēng)俗改革與民俗研究》，風(fēng)俗改革委員會(huì)編《風(fēng)俗改革叢刊》，第36頁。，他在此所說的風(fēng)俗改革與民俗研究的不同也對(duì)應(yīng)著禁演神話戲與考證神話的不同。盡管1920年代的知識(shí)與政治都將神話引向迷信的范疇，民俗學(xué)學(xué)者與南京國民政府也在此基礎(chǔ)上相呼應(yīng)，但兩者的差異決定了知識(shí)在介入文藝政治的過程中遭遇意義的改寫，原本在學(xué)科實(shí)踐中可以保留的神話文本卻在現(xiàn)實(shí)的風(fēng)俗整改和戲曲管制中被清除。民俗學(xué)與國民黨風(fēng)俗整改的合作熱潮將“客觀”知識(shí)導(dǎo)向權(quán)力實(shí)踐，1929年中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)第二次會(huì)議一度提出，在調(diào)查研究和整理風(fēng)俗之外應(yīng)當(dāng)“嚴(yán)厲取代欺詐取財(cái)?shù)纳窆骷罢疾饭砥诺氖虑椤?50)《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所概覽》，第82頁。，這更與風(fēng)改會(huì)的態(tài)度相似而非民俗的客觀探問。1920年代民俗學(xué)知識(shí)在政治實(shí)踐中的協(xié)商構(gòu)成了從神話考證“祛魅”到神話查禁的流變背景，也折射出從西方到中國、從知識(shí)到政治的溝通、越界和旅行。