孔許友

(四川省社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，四川 成都 610071)

引 言

“后理論時代”是近年來漢語學(xué)界的熱點話題之一(1)西方學(xué)界對相關(guān)話題的討論從20世紀(jì)80年代就開始了,耶魯學(xué)派代表人物保羅·德曼發(fā)表的《對理論的抵抗》一文是一個標(biāo)志。2003 年,芝加哥大學(xué)召開“理論的未來”學(xué)術(shù)研討會,“最新的理論是理論無關(guān)緊要”一時成為學(xué)界流行語。此后,漢語學(xué)界逐漸開始關(guān)注該話題。王寧教授最早在國內(nèi)提出“后理論時代”這一說法,見其《“后理論時代”西方理論思潮的走向》(《外國文學(xué)》,2005年第3期)一文。,其主要議題是審視當(dāng)代西方理論或理論主義(theoreticism)的危機,進而尋求“后理論”語境下的理論之道。簡而言之,理論受到質(zhì)疑的原因主要有兩方面:一是理論的自我繁殖和衍生使概念和體系的叢林層層交疊、累積,令理論的從業(yè)者無所適從;二是理論并沒有如人們所期待的那樣深刻地或正面地影響人類的文化和政治實踐。關(guān)鍵的問題是,離開了理論主義的依托和基于這種依托的表達形式,“后理論”的理論當(dāng)以何種形式存在?對該問題的討論,無論在西方還是漢語學(xué)界,大多集中在文學(xué)理論方面(2)這大概是因為討論者多是文學(xué)系的理論批評家,如保羅·德曼、伊格爾頓、拉曼·塞爾登、讓-米歇爾·拉巴爾特、顧明棟、王寧、周憲等。,但理論的形式問題在更基礎(chǔ)的層面上是哲學(xué)的形式問題,其實質(zhì)是對思想語法之可能性的反思。何況,當(dāng)代文學(xué)理論的核心觀念和底層邏輯也是由流行的西方哲學(xué)提供的。因此,這一問題其實更應(yīng)該從考察哲學(xué)的文體或語言形式入手。只不過,在現(xiàn)代學(xué)院派學(xué)術(shù)體制中,一方面,文體批評歸屬于文學(xué)學(xué)科,批評對象以狹義的文學(xué)文體為主,另一方面,哲學(xué)與其他人文社科理論研究一樣,均以學(xué)術(shù)論文體及其擴展形式(專著)為主流的文體形式,這就導(dǎo)致哲學(xué)文體鮮少受到關(guān)注,表面上也無需關(guān)注。(3)中國古代則有所不同,如《文心雕龍》在總論部分便談及《周易》的語言形式,“《易》惟談天,入神致用;故《系》稱旨遠(yuǎn)辭文,言中事隱,韋編三絕,固哲人之驪淵也”,并將論、說、辭、序諸體追溯至《周易》。參見黃叔琳注、李詳補注、楊明照校注拾遺《增訂文心雕龍校注》,北京:中華書局,2000年。

學(xué)術(shù)論文體是一種“科學(xué)主義”的文體,力求所指優(yōu)勢的最大化,傾向于采用程式化、規(guī)范化的結(jié)構(gòu)和措辭。這種修辭表征了現(xiàn)代學(xué)術(shù)生產(chǎn)的某種儀式感,而悖反的是,它的功能恰恰意在自我取消,即盡可能使閱讀者忽略它自身。問題在于,無論是否把語言看作思想的本質(zhì),都無法否認(rèn)“思想與其表達行為之間的相互依賴性”[1](P.34)。表達方式的選擇深刻影響著——即便不是決定了——思想的品質(zhì),表達的程式化似乎未能很好地實現(xiàn)“得意忘言”的效果,反而常常顯出與思想不匹配的無力感。但如果梳理古希臘哲學(xué)的文體形式,我們會發(fā)現(xiàn),西方哲學(xué)從發(fā)端期開始,其文體就是非常多樣化的,大體可分為史詩體、格言體、對話體、論說體和隨筆體五種類型。其中,史詩體和格言體的前蘇格拉底哲學(xué)與古希臘傳統(tǒng)詩歌關(guān)系密切,柏拉圖和色諾芬的對話體哲學(xué)接近戲劇,亞里士多德的論說文和伊索克拉底的隨筆式演說辭則代表古希臘的散文化哲學(xué)。由此可見,哲學(xué)與文學(xué)原本關(guān)系密切。這不是說哲學(xué)與文學(xué)不需要邊界,而是說這邊界是相對且模糊的,在實踐上取決于文本“哲理性”和“文學(xué)性”的高低比例,同時也受到文化接受習(xí)慣即所謂“讀法契約”的規(guī)定。這些文體在西方思想史上皆有開創(chuàng)性影響,對其加以檢省,對于重思“后理論時代”理論的出路具有重要的啟示意義。它們總體上反映了古希臘文化從狹義的詩性修辭向散文化修辭的轉(zhuǎn)化,同時體現(xiàn)了思與詩(廣義之詩)的融合。這種融合與古典思想始終超越但不遠(yuǎn)離日常生活經(jīng)驗和城邦的常識性、持續(xù)性地依賴意見世界的哲學(xué)原則相適應(yīng)。古希臘哲學(xué)由此保持著前理論形態(tài),并獲得鮮活性、簡潔性、直接性和整全性,既有別于早期現(xiàn)代高度體系化、學(xué)術(shù)化、獨斷化的理論主義模式,也有別于晚期現(xiàn)代高度零散化、地方化、歷史化的思想性寫作。

一、詩歌性的哲學(xué):前蘇格拉底的史詩體和格言體

亞里士多德在《論詩術(shù)》中曾說:“有人以格律文發(fā)表醫(yī)學(xué)或自然學(xué)的東西,人們也習(xí)慣了這么稱呼?？墒浅烁衤?對荷馬和恩培多克勒來說并無共同之處。因此,稱呼前者為詩人是正確的,而后者,稱之為論說自然者,要比稱之為詩人更正確?！盵10](PP.71-72)或許是受亞里士多德以及西塞羅的影響(5)正是亞里士多德最早將早期希臘哲學(xué)家稱為“自然的研究者”(φυσιολóγοι),參看關(guān)子尹《虛己以游世——早期希臘哲學(xué)的非自然哲學(xué)解讀》,《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》,2010年第4期。西塞羅則有名言,“蘇格拉底則是第一位把哲學(xué)從天上帶到人間的哲學(xué)家”,見西塞羅《圖斯庫蘭論辯集》,李蜀人譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,2021年,第184頁。,西方哲學(xué)史上一般將前蘇格拉底哲學(xué)定性為自然哲學(xué),而似乎是從蘇格拉底和智術(shù)師那里,希臘哲學(xué)才開始集中討論人事。(6)如文德爾班、梯利。拉爾修也說,作為哲學(xué)三大組成部分之一的倫理學(xué)始于蘇格拉底,見第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》,馬永翔、趙玉蘭、祝和軍等譯,長春:吉林人民出版社,2011年,第10頁。這多少是個誤會,因為從文獻記載和現(xiàn)存殘篇來看,在通常被歸入前蘇格拉底哲學(xué)的文本中有不少內(nèi)容是有關(guān)倫理乃至政治哲學(xué)的,包括赫拉克利特、畢達哥拉斯、德謨克利特等人的作品。(7)拉爾修《名哲言行錄》提到,有一部歸于赫拉克利特名下的著作,“是一部題為《論自然》的系列論文,這部論文分成三講,第一講論宇宙,第二講論政治,第三講論神靈”。見第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》,第468—469頁。但此說未必可靠。從赫氏現(xiàn)存殘篇來看,其主題確實涉及這三個方面,但仍然很難斷言這些殘篇是否原先都出自同一個作品。神靈原本是傳統(tǒng)詩歌的主題,希臘哲學(xué)興起后也成為哲人爭相論說的對象。赫氏殘篇中的神靈論說既與自然論說相關(guān),也與倫理政治哲學(xué)相關(guān)。德謨克利特以原子論自然哲學(xué)聞名,但他也是自覺的格言體道德論說作者,他的道德箴言有強烈的訓(xùn)誡意味,如他說:“如果人們留心聽我的箴言,他就會去做許多配稱一個好人的行為,而避免壞的行為?！币姳本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯《古希臘羅馬哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1961年,第107頁。需要指出,此處的自然哲學(xué)與倫理哲學(xué)之分也是相對的。哲學(xué)作為面向整全的思考,其品質(zhì)恰恰體現(xiàn)在蘊含了溝通自然與人事問題的可能性。前蘇格拉底哲學(xué)亦是如此,其根本思想往往在更深的層面展開,因而能兼容和涵蓋自然和人事問題,只不過在具體的議題上有所側(cè)重而已。從文體的角度考量,這些作品雖然都具有詩歌的形式,但可以分為兩類,大體對應(yīng)于兩種主題類型,即自然哲學(xué)多以史詩體(六音步格)呈現(xiàn),而倫理哲學(xué)多為格言、箴言體。這些格言文本有的有格律(多為抑揚格),有的則是沒有格律的散體,但即便是沒有明確格律的文本也往往有著凝練、精致的詩性修辭,最典型的當(dāng)如赫拉克利特,其現(xiàn)存殘篇“極其講究多重語義的交織和文字的音韻回響,他的句子常有繁復(fù)的對仗關(guān)系和建筑般的精妙結(jié)構(gòu)”[11]。事實上,對于格言體來說,格律并不特別重要,因為抑揚格本身就是“最接近于口語的節(jié)奏” [10](P.75)。以史詩體進行自然論說在前五世紀(jì)以后就比較少見了,羅馬共和末期的盧克萊修的哲學(xué)長詩《物性論》算得上是史詩體自然論說的回光返照。不過,作為伊壁鳩魯主義的集大成之作,《物性論》的議題范圍頗為廣泛,其落腳點其實在人生倫理方面。史詩體哲學(xué)的式微與古典時代詩性修辭向散體文修辭的整體轉(zhuǎn)換有關(guān),其實質(zhì)是文化規(guī)定性的轉(zhuǎn)變。相比之下,格言體道德論說在古希臘哲學(xué)中倒是一直延續(xù),除了前面提到的格言作者外,晚期希臘哲學(xué)的懷疑論者、伊壁鳩魯?shù)纫灿懈裱詡魇馈?8)拉爾修《名哲言行錄》中提到《皮浪語錄》一書。皮浪的學(xué)生蒂孟(Timon)寫過《諷刺詩》,從現(xiàn)存殘篇來看似乎也帶有格言性質(zhì)。

以史詩體作自然論說可能與早期希臘哲學(xué)的口頭傳播有關(guān),但它不像《荷馬史詩》之類的傳統(tǒng)史詩先由誦詩人長期口傳,后來才整理編訂為書面文本,而是先寫定書面文本,然后在特定場合誦讀?！睹苎孕袖洝酚涊d德謨克利特曾“向人們高聲誦讀他最優(yōu)秀的著作《大宇宙》,并得到了500塔倫特的獎勵”(9)見第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》,第488頁。該書此處還記載了另一種說法:“德米特里烏說,誦讀《大宇宙》的并不是德謨克利特本人,而是他的親戚,而且獎金額也只有100塔倫特?！?。書中還提到,史詩吟誦者克萊俄美尼在奧林匹亞朗誦過恩培多克勒的長詩《凈化》。[8](P.499)《凈化》是宗教意味濃厚的作品(據(jù)說恩培多克勒也有巫師身份),與恩培多克勒的《論自然》有所不同,但后者也采用史詩體。前蘇格拉底自然論說多晦澀難懂,顯然不適合在公共場合向普通民眾誦讀,更可能的情形是在上流社會非正式的私人聚會或?qū)W派內(nèi)部聚會上誦讀。(10)在智識人的私人聚會上向少數(shù)聽眾誦讀“非場合性”講辭是古希臘人的一種傳統(tǒng)。拉爾修《名哲言行錄》記載普羅塔戈拉公開誦讀《論諸神》:“他在雅典的歐里庇得斯家中朗讀了它,或如其他人說,是在瑪伽克利德家中?！币姷跉W根尼·拉爾修《名哲言行錄》,第497頁。柏拉圖的《斐德若》中提到呂西阿斯在厄庇克拉底家中發(fā)表了關(guān)于愛欲的演說,該演說有書面底稿。不過,在前蘇格拉底時期,以朗誦方式傳播自然論說主要是口頭文化傳播的慣性在起作用。一般認(rèn)為,書面閱讀式的傳播在公元前6至7世紀(jì)時已經(jīng)在希臘出現(xiàn)。《名哲言行錄》中提到,伊奧尼亞人斐瑞居德(鼎盛年約在公元前6世紀(jì)中葉)是第一個用希臘文就自然和神進行著述的人,而且,他決定“把書變成公共財產(chǎn)”。見第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》,第23頁。從《名哲言行錄》第64頁的引文來看,斐瑞居德的著作似乎也是詩體。斐瑞居德是否是自然論說著述的第一人并不重要,這一記載給我們的啟示是,自然論說盡管沿用傳統(tǒng)史詩體,但與史詩不同,它可能在出現(xiàn)不久之后就形諸文字。朗誦可能只是自然論說文本的部分流傳方式。有意思的是,相傳《荷馬史詩》形諸文字也是在公元前6世紀(jì)中葉。在柏拉圖的《斐多》中,蘇格拉底談到他如何閱讀阿那克薩戈拉的論自然的書。史詩體自然論說盡管在主題內(nèi)容上與傳統(tǒng)史詩相差甚遠(yuǎn),但除了格律外,可能還在體式結(jié)構(gòu)上保留了類似傳統(tǒng)史詩中吁請神靈(通常是繆斯)相助的引子部分,比較典型的如恩培多克勒的《論自然》、巴門尼德的《論自然》等。(11)值得注意的是,恩培多克勒的《論自然》與傳統(tǒng)史詩一樣吁請的是繆斯,巴門尼德的《論自然》吁請的則是正義女神狄凱,而且嚴(yán)格來說不是吁請相助,而是將主體內(nèi)容設(shè)為女神對“我”的教導(dǎo)。這或許表明,恩培多克勒對詩人身份有更多認(rèn)同,而巴門尼德對詩體作了更多改造,其中包含了代替?zhèn)鹘y(tǒng)神學(xué)的意圖。

古希臘的格言體道德論說有多重淵源,包括純粹民間的格言諺語、赫西俄德的《勞作與時日》之類傳統(tǒng)教諭詩等。部分哲人格言(特別是在早期)與民間格言或傳統(tǒng)詩人格言一樣主要依靠口傳,后來才被記錄下來,如畢達哥拉斯、第歐根尼、皮浪等的格言,但也有一些希臘哲人可能有意識地創(chuàng)作書面格言,如赫拉克利特、德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)?。此類格言與一般格言在體式上不完全相同,并不都是極簡的單句模式,也有長句,還有的則是由若干句子組成的斷片體。今天所能見到的一些格言原本是組合在一起的,即它們可能是出自一個較長篇幅的格言體作品的殘篇。(12)從赫拉克利特、德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)默F(xiàn)存格言殘篇來看,不少格言明顯是有內(nèi)容關(guān)聯(lián)的。這就類似我國先秦時期的《老子》《孫子》等作品。篇幅越長的格言其散文化的傾向當(dāng)然越明顯,內(nèi)容也往往不只是單純的觀點陳述,而是包含簡單的論證、解釋。

中國先秦時期也有類似的哲理性格言,如“言”“語”“志”之類,它們與古希臘哲學(xué)格言一樣,“言簡意賅,一針見血,直指要害,對世人起到指導(dǎo)、教育、規(guī)勸、警誡等法式作用”[12]。當(dāng)然二者也有不同,早期的先秦哲理格言多是出自“志”類文獻的史官格言,如《老子》是“史官格言的集大成之作”,《孫子》是“《軍志》 的集大成者”,還有《仲虺之志》《史佚之志》等。[12]古希臘哲學(xué)格言則沒有史官身份的作者,也沒有軍志類格言。

無論是史詩體的自然論說還是格言體的道德論說,都屬于前理論形態(tài)的哲學(xué)。從后理論時代的理論反思視角來看,史詩體自然論說的啟示意義主要有兩點:首先,自然哲人雖然言辭晦澀,看起來離常識世界很遠(yuǎn),但所探究的是被他們直觀為終極或本源的問題,這些問題是通過觀察世界而不是從既有學(xué)術(shù)中產(chǎn)生的。他們的思想潛在性地針對關(guān)于自然的神學(xué)解釋的流行意見。他們試圖超越日常經(jīng)驗、意見世界,但并沒有遠(yuǎn)離而是根基于后者,如巴門尼德所言,“意見雖然不含真理,你仍然要加以體驗”[7](P.50)。其次,史詩體形式的哲學(xué)從一個側(cè)面說明了自然哲人與城邦文化之間的微妙關(guān)系。史詩作為一種典型的城邦傳統(tǒng)文化形式,當(dāng)然比哲學(xué)更貼近城邦,而當(dāng)哲學(xué)以史詩的面貌出現(xiàn),不僅有史詩的格律,而且在抽象概念的組織結(jié)構(gòu)之間填充來自城邦文化經(jīng)驗的生動意象,哲學(xué)也就獲得了與城邦的貼近感。這種貼近可能暗含了從內(nèi)部改變城邦傳統(tǒng)的意向,但也意味著對城邦傳統(tǒng)的保護、保留和對話。

古希臘格言體哲學(xué)的前理論性質(zhì)更突出。它“不僅包含了文本的局部、片段、截斷等表面樣態(tài)以及殘缺、零碎、不完整、未完成等特性,而且暗示著寫作思路的斷裂、中止、跳躍、省略、不連貫等情形”[13](P.21)。它回避形式邏輯充足理由律和矛盾律的推理過程,通過語言的詩意運用,展示出詩與思水乳交融的原生態(tài)狀況,在瞬間沖動的靈機中透露永恒的意味,言有盡而意無窮。正是由于這種文體魅力,格言體或類似格言體的哲學(xué)書寫在后世代有傳人,從圭恰迪尼的《格言集》到帕斯卡爾的《思想錄》,從施萊格爾的《片斷》到尼采的《善惡的彼岸》《朝霞》,從羅蘭·巴特的《文之悅》《戀人絮語》到維特根斯坦的《哲學(xué)研究》、海德格爾的《哲學(xué)論稿:從本有而來》,不勝枚舉,精彩紛呈,將格言體哲學(xué)發(fā)揚光大,彰顯了反體系化哲學(xué)的可能性。同時也要注意,古希臘格言體哲學(xué)雖然看似即興、任性的獨白,但并沒有完全拋棄思想的先定結(jié)構(gòu),格言體的表達方式主要體現(xiàn)了對理智直觀的追求,這種追求更接近帕斯卡爾所說的“敏感精神”,即“一瞥之下一眼看出整個的事物來而不能靠推理過程”[14](P.183),從而有別于晚期現(xiàn)代那種說出是為了遺忘的無目的的思想寫作。

二、戲劇性的哲學(xué):對話體及其混合性

對話體是古希臘哲學(xué)的另一大文體類型,實踐對話體哲學(xué)書寫的最突出代表無疑是柏拉圖,其次則是色諾芬。(13)盡管拉爾修的《名哲言行錄》中列舉了古希臘哲人(如格勞孔、西米亞斯等)所作的大量對話體作品,但是今日我們所能見到的除柏拉圖和色諾芬作品之外的富有哲學(xué)意味的古希臘對話文獻寥寥可數(shù),可觀之殘篇只有埃斯基涅斯的《阿爾喀比亞德》和《阿斯帕西婭》。柏拉圖或色諾芬都不是最早寫作對話的哲人,拉爾修《名哲言行錄》曾載:“有人說,愛利亞派的芝諾是第一個寫作對話的人”;不過,他也引述了亞里士多德《論詩人》中的說法:“第一個寫作對話的人是斯替拉或提奧斯的阿勒克薩美努?！盵8](P.164)對于斯替拉或阿勒克薩美努,我們并不知道更多的信息,愛利亞派的芝諾則重要得多,他還被認(rèn)為是辯證法的創(chuàng)立者。[8](P.481)辯證法的本意就是對話的思維方式,由此來看,辯證法與對話體哲學(xué)的起源關(guān)系密切,甚至可以說,對話體是用來適應(yīng)辯證法的哲學(xué)文體。不過,對話方式本身并不直接構(gòu)成哲學(xué)。柏拉圖和色諾芬的對話作品之所以被視為哲學(xué),本質(zhì)上是因為其中包含作為知識之工具、作為思想之技藝的古典辯證法。它既是拆解、拼合概念的普遍方法,也“與亞里士多德的形式邏輯中或然知識的辯證推理相關(guān)”[15](P.6)。按照亞里士多德的看法,所謂辯證推理,是指以“普遍接受的意見”即“被全體或多數(shù)或其中最負(fù)盛名的賢哲所公認(rèn)的意見”為出發(fā)點[16](P.353),然后引入與之相反的論題,并形成問答辯難的推理程序。也就是說,辯證法的實質(zhì)是要檢審和反思那些被人們普遍接受的意見的確當(dāng)性,“把確信的信念知識推回或然的知識狀態(tài)予以辯證”[15](P.8)。因此,古典辯證法與那種以普遍真實的原理為出發(fā)點進行演繹,從而得出必然性知識的證明式推理不同,也與德國古典哲學(xué)那種思辨化的暗含啟蒙意向和本體論的辯證法判然有別,而這恰恰說明以古典辯證法為內(nèi)核的古希臘對話體哲學(xué)不可能是西方近世以來那種基于實用理性、追求必然規(guī)律之認(rèn)識的體系化理論。

當(dāng)然,辯證法本身并不構(gòu)成文體意義上的文學(xué)形式,古希臘對話體哲學(xué)有其文學(xué)上的起源。古典學(xué)家盧瑟福認(rèn)為,影響對話體起源的文學(xué)形式可能包括雅典戲劇中的“論辯”對話、索福戎的滑稽擬劇、智術(shù)師的作品以及早期傳記。[17](PP.16-20)不過,無論對話體如何起源,柏拉圖都無疑是“把這種寫作形式發(fā)展至完善境地的人,……應(yīng)當(dāng)獲得發(fā)明它的獎賞” [8](P.164)。拉爾修說,這種寫作形式的文體性質(zhì)“介于詩歌和散文之間”[8](P.164),這是因為對話體在形式上十分類似戲劇,而戲劇在古希臘是詩的一大類型,但對話體又不像古希臘戲劇那樣有一定的格律要求,而是使用散文體。從文體形式角度看,柏拉圖和色諾芬的對話又可以分為兩類:一類是單純采用戲劇形式,如柏拉圖的《伊翁》《游敘弗倫》《克力同》《高爾吉亞》《拉凱斯》《美諾》等;還有一類是包含敘述框架的對話,這種類型嚴(yán)格來說相當(dāng)于小說,只不過有的敘述框架十分簡單,幾可忽略,如色諾芬的《經(jīng)濟論》《希耶羅》,而柏拉圖對話中的敘述框架往往是頗為復(fù)雜的設(shè)計,主體對話由某個人物轉(zhuǎn)述出來,有時是蘇格拉底,如《卡爾米德》《理想國》等,有時是蘇格拉底的朋友或弟子,如《斐多》《會飲》等。

進而言之,古希臘對話體哲學(xué)的文體特征并不僅僅在對話形式本身,尤其是柏拉圖的對話作品,其對話形式只是其文體的基本層面。柏拉圖對話的文體特征的復(fù)雜性在于,很多對話稱得上是混合文體,其內(nèi)部涵攝了其他文體的文本話語。這種涵攝大體有三種情形:一是將其他文體的某個或完整或片段的文本直接引用或移植進對話,如《美涅克塞努》中的葬禮演說辭、《斐德若》中呂西阿斯的演說辭、《普羅泰戈拉》中西蒙尼德斯的詩歌等,此類文本有的是柏拉圖借用來的,有的則是他自己杜撰的,或者有杜撰的成分;二是“通過暗引的方式被整合進來”[4](P.6),如《高爾吉亞》中對歐里庇得斯的《安提俄珀》的暗引,《普羅泰戈拉》中對歐波利斯的《奉承者》的暗引等,此類暗引往往有突出的戲仿性;三是使用其他文體所特有的話語、主題、論題或結(jié)構(gòu)特征,如《會飲》中的頌贊話語。這些被涵攝進對話的其他文體文本以各類詩歌(包括諧劇、肅劇、抒情詩、史詩等)和演說辭為主。這種對他者文體的涵攝和整合似乎形成了文體間的“多聲部”對話。但需要指出的是,由于被涵攝的他者文體文本有機地融入了對話主文體,它們的源于前文體的“語義自主性”就被降低了,這意味著柏拉圖以戲仿方式對這些文本進行了語境重構(gòu),“使之服務(wù)于與其原初任務(wù)相反的任務(wù)”[18](P.69)。柏拉圖引入并戲仿他者文體文本的直接目的是審查他者文體所代表的傳統(tǒng)智慧權(quán)威,這樣一來,“柏拉圖與他所針對的文體的關(guān)聯(lián)一般是對立性的……以不同的方式,出于不同的原因,他迫使詩歌和修辭的潛文本服務(wù)于他自己的目的”[4](P.7)。因此,就柏拉圖對話而言,不能過高估計巴赫金意義上的復(fù)調(diào)的適用性。不過,這也不表示柏拉圖對傳統(tǒng)文體持簡單的拒斥態(tài)度,應(yīng)該說,他“仍然選擇探索這些話語實踐的潛力和傾向”,對它們“實際上可以對哲人事業(yè)作出積極貢獻的可能性持開放態(tài)度”。[4](P.12)從這個意義上說,柏拉圖對話既顯示了柏拉圖式哲學(xué)與古希臘詩文傳統(tǒng)的競爭,也顯示了此二者的會通。這一點與史詩體自然論說有相似之處,但無論是競爭還是會通,對話體都顯示出較史詩體更為開闊的發(fā)揮空間。

對話體哲學(xué)寫作除了便于辯證推理之外,其功能還有兩個方面:首先,對話體通過模仿活生生的交流行為而具有了即時感和人性溫度,讀起來更加生動有趣,“比起以中規(guī)中矩的形式進行體系建構(gòu)或權(quán)威陳述的哲學(xué),更容易接近,更有吸引力”[17](P.12)。簡而言之,按照詩是行為之摹仿的古希臘詩學(xué)觀,對話體使哲學(xué)書寫更富有詩性(文學(xué)性)。與之相關(guān)但更為根本的是另一方面,即對話體更能激發(fā)讀者的參與和獨立思考,避免教條主義的論斷。由于柏拉圖本人沒有在作品中出場干預(yù)人物的對話,色諾芬雖有簡單出場,但也沒有對對話中涉及的觀點加以裁斷或總結(jié),因此,“讀者至少需要去評估對話過程的進展”[17](P.12)。也有古典學(xué)家對此提出質(zhì)疑,如圖賓根學(xué)派的施勒扎克認(rèn)為,有的柏拉圖讀者會輕易地以為“整個過程都徒勞無益”,因為“富含成果的哲學(xué)活動此時尚付諸闕如”,或者對“一個有價值的主題稍一露面就隨即消失”而感到不耐煩。[19](PP.11-12)但斯勒扎克并沒有否認(rèn)讀者參與的可能性,更沒有主觀地將對話中的主導(dǎo)人物如蘇格拉底確立為柏拉圖的代言人,而是認(rèn)為柏拉圖在寫下的作品中刻意隱藏了某些學(xué)說。我們無法對一種無望還原的情況(所謂“未成文的教導(dǎo)”)作出什么有效的判斷,但柏拉圖、色諾芬確實是最早使用隱微修辭的西方古典哲人,其主要目的是以此誘導(dǎo)讀者“從頭開始思考、親自思考”[20](P.555),使之“最終轉(zhuǎn)向?qū)ι畹奶皆儭盵21](P.34)。他們并不要求讀者在對話文本中掌握確定的真理,而是“轉(zhuǎn)達一些永遠(yuǎn)無法從外部給予,只能由內(nèi)產(chǎn)生的東西”[20](P.555)。因為哲學(xué)教育最需要培養(yǎng)不依賴權(quán)威的自由探索精神,這種將哲學(xué)表達與哲學(xué)教育相統(tǒng)一的寫作策略是柏拉圖對話與早期現(xiàn)代的理論主義式理論的基本區(qū)別之一,后者雖然也推崇自由精神,但那種自由本身出自獨斷的形而上的世界理解而非真正的自由辯難,因而難以避免對哲學(xué)的內(nèi)在傷害。隱微修辭還基于區(qū)分讀者的自覺意識,因為哲學(xué)教育并非針對所有可能讀到這些文本的人,而只針對具有愛智潛質(zhì)的讀者。至于其他讀者,也可以令其因?qū)υ捴邪橐陨鷦拥奈膶W(xué)成分的顯在道德教誨而受益。這對于后理論的理論之道的重要啟示是,有必要在純粹個體化的思想表達與思想的社會道德影響之間尋求一種平衡。

古希臘對話體哲學(xué)直接影響了古羅馬時期西塞羅、普魯塔克、盧奇安等人的對話創(chuàng)作。這些人的對話作品也發(fā)展出了各自不同的特征:西塞羅的對話錄往往由一個人物長篇大論,其他人物偶爾插話或爭論,提問辯難的成分有所減少,實際上已經(jīng)接近隨筆式論說;普魯塔克的《七賢會飲》等對話作品有著堪比柏拉圖對話的文學(xué)設(shè)計,人物眾多且論題多樣,沒有西塞羅那樣的長篇大論,但與柏拉圖和色諾芬都不同的是,他更“突出對話者形象和話題的詩性”[22](P.61),所涉話題雖有哲學(xué)意味,但缺乏飽滿的辯證推理;盧奇安的《拍賣學(xué)派》《伊卡洛墨尼波斯》《諸神對話》《宙斯唱悲劇》《拉皮泰人的會飲》等一系列對話作品雖然主題皆與哲學(xué)相關(guān),對話人物也有不少哲學(xué)家,但對話內(nèi)容的哲學(xué)論辯比較微弱,其實更接近阿里斯托芬式的雅典諧劇。

三、散文性的哲學(xué):亞里士多德的論說體和伊索克拉底的隨筆體

古希臘哲學(xué)中最接近理論化文體風(fēng)格的當(dāng)屬亞里士多德的作品。亞里士多德似乎慣于使用學(xué)術(shù)性論說體,而且“自古以來”“以教條而出名”[23](P.2)。這并不奇怪,因為亞里士多德本人是形式邏輯的創(chuàng)立者,他的現(xiàn)存作品較少文辭上的修飾,其表達方式基本上是議論,沒有融入多少情感性因素或敘事、描寫的成分,至于議論本身,人們也假定都是出自他本人。但這并不意味著他的論說總是由邏輯完整、結(jié)構(gòu)清晰、結(jié)論明確的證明式推理構(gòu)成,更不意味著他的學(xué)問是以一套概念來搭建出理論體系。事實上,他的論說經(jīng)常是含混、曖昧的。蒙田就曾指出:“亞里士多德是獨斷派的王子;可是……我們看到他有意用曖昧晦澀的辭句來掩蓋自己,使人如墜五里霧中,沒法看清他的意見是什么?！?[6](P.165)蒙田認(rèn)為,這體現(xiàn)了一種“以肯定形式出現(xiàn)的皮浪主義”[6](P.165)。懷疑并保持探究的精神是哲人的基本品質(zhì),蒙田意識到亞里士多德的哲學(xué)并非表面看上去那樣的獨斷論。不過,亞里士多德的論說方式不能僅僅以“懸置判斷”的懷疑主義來理解,毋寧說它是以另一種方式——表面上有別于其師柏拉圖的方式——呈現(xiàn)的包含著修辭策略的哲學(xué)對話(辯證法),如列奧·施特勞斯所指出的,“亞里士多德的作品……不是科學(xué)式的……沒有按照‘系統(tǒng)的方式’來進行。他四處觀察。他并沒有以他對某種預(yù)先設(shè)定的事情的斷言為前提并按照一種似乎線性的方式來作出演繹?！耐评韽谋怀姓J(rèn)的意見或意見中的事情出發(fā)”[24](P.458)。這是說,亞里士多德所實踐的主要論說方式也是辯證推理。只不過,在亞里士多德這里,柏拉圖筆下蘇格拉底的某些說法也被亞里士多德視為“最負(fù)盛名的賢哲的意見”,即需要繼續(xù)辯證分析的出發(fā)點。因此,盡管外觀不同,但亞里士多德的論說同樣具有柏拉圖式對話的內(nèi)在張力,同樣是鮮活、辯證地展示哲學(xué)的愛欲技藝。就表達哲學(xué)思想的適應(yīng)性而言,柏拉圖的對話體與亞里士多德式論說體的真正區(qū)別可能在于,前者的言說主題往往不固定,或者說常常溢出主題,因而更適于摹仿或折射蘇格拉底式的對整全知識的探究和追問,而后者自覺地給自身劃出言說的邊界,因而更適合在限定的范圍內(nèi)討論限定的主題,“表述某種特殊科學(xué)的形式”[25](P.4)。

同時,必須考慮到,亞里士多德的現(xiàn)存作品主要是講義稿,這或許并非巧合,而是亞里士多德有意采取的寫作方式,因為他說,“各種教程只有符合習(xí)慣才能被接受”[26](P.36),這暗示亞里士多德論說體的范圍限定可能也包含對隱含讀者的限定。潘戈提示道:“他的講稿必須被理解為試圖在不同的層面上同時交談,因為不同層次的讀者有不同的心理期待或要求?！盵23](P.6)亞里士多德在《形而上學(xué)》中提到幾種類型的聽眾:“有些人,如果不用數(shù)學(xué)的方式對他們說話,他們就不予接受。另一些人則要求舉例說明。還有些人要求援引詩人的話為證?！盵26](P.36)要求舉例和征引詩人之言的聽眾大體可歸為同一類,因為舉例和征引都屬于修辭的范疇,這類聽眾更多受到禮法權(quán)威和城邦經(jīng)驗的影響。所謂“數(shù)學(xué)的方式”則是科學(xué)式的精確分析方式。某種意義上說,亞里士多德更欣賞要求精確的聽眾,因為他們能完全憑智性獨立思考,他們本身就是哲人或具有成為哲人的潛質(zhì)。但他也指出,“不能對一切東西都要求數(shù)學(xué)的精確性,只能對那些不具質(zhì)料的東西這樣要求。所以這種方式是不自然的,因為幾乎全部自然都是具有質(zhì)料的”[26](P.36)。換言之,在一般情況下(如除了數(shù)學(xué)之外),并不存在絕對精確的分析,與絕對精確相配的聽眾也是過于理想化的。要求舉例和征引的聽眾雖然低一等,他們“或者由于跟不上推論的步驟,或者由于其瑣屑無謂而惱恨精確”[26](P.36),但仍然屬于他所征引的赫西俄德《勞作與時日》中所說的“肯聽別人的勸告也不錯”[27](P.11)的那類人。這類人與要求精確的那類人一樣都是亞里士多德所預(yù)設(shè)的聽眾。而即便是受過科學(xué)訓(xùn)練的聽眾,也有必要學(xué)習(xí)修辭技藝和城邦中的知識,唯如此才有可能獲得真正的自知,因為人是生活在城邦之中的。[23](PP.6-7)這些因素的考慮,決定了亞里士多德的修辭策略需要對不同聽眾發(fā)揮作用,同時也決定了這種寫作方式并非理論主義式的體系建構(gòu),盡管表面上頗為相似。

與論說體哲學(xué)相近的是隨筆體哲學(xué)?！半S筆(essay)”這種文體一般是指以哲理見長的散文,為了嚴(yán)格起見,這里不妨稱為哲學(xué)隨筆。它是在16世紀(jì)由蒙田所開創(chuàng)的,此后培根、休謨等的隨筆作品亦被認(rèn)為具有典范意義。學(xué)界常常將蒙田式隨筆的前身追溯至古羅馬時期的普魯塔克、塞涅卡和西塞羅,甚至進一步追溯到古希臘的泰奧弗拉斯托斯和柏拉圖。(14)如M.H.艾布拉姆斯追溯到普魯塔克和泰奧弗拉斯托斯,參見M.H.艾布拉姆斯《歐美文學(xué)術(shù)語詞典》,朱金鵬、朱荔譯,北京:北京大學(xué)出版社,1990年,第101頁;英國隨筆作家本森追溯至西塞羅和柏拉圖,參見約瑟夫·阿狄生等《倫敦的叫賣聲:英國隨筆選譯》,劉炳善譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997年,第269頁。本文認(rèn)為,考察西方隨筆體的歷史起源問題需要考慮到西方經(jīng)典隨筆作品的以下四個共有特征:(一)就基本形制而言,它不僅是有別于詩歌的散體文章,而且在散體文中又有別于類似戲劇和小說的對話體;(15)在基本形制方面,篇幅長短似乎也是需要考慮的特征。不過,蒙田的隨筆也有像《雷蒙·塞邦贊》那樣的長文,所以篇幅短小并非隨筆體的固有特征。(二)它的表達方式靈活多樣,但仍以議論說理為主,有別于歷史散文;(三)作者作為情感和意志主體在作品中出現(xiàn),不同于理論化的論說文,在后者中,作者幾乎是隱身的。(16)純理論化文章有時也會出現(xiàn)“我”或“我們”之類人稱,但它表征的是純理性主體,其言說始終指向普遍性,而在隨筆體文章中,即便不出現(xiàn)此類人稱,讀者依然能明顯感受到停留在特殊性上的情感和意志主體。隨筆之“隨”不是隨意散漫,而是情感和意志主體的在場“沖散”了程式化的結(jié)構(gòu)和措辭;(四)它是非場合性、非實用性的文體,但具有勸導(dǎo)普遍德性的意向或功能。以這些特征來衡量,普魯塔克《道德論集》中的大部分非對話篇章以及塞涅卡、馬可·奧勒留等古羅馬時期廊下派的“哲學(xué)勸慰”文都稱得上早期隨筆。蒙田本人也曾說,“使我獲益最多的是普魯塔克(自從他被介紹到法國以后)和塞涅卡的作品”[6](P.76)。不過,如果追溯到古希臘時期,那么柏拉圖和泰奧弗拉斯托斯的作品則未必貼合。柏拉圖作品中只有部分書簡勉強可算。(17)書信體是古希臘散文的一大類型,其中出自哲人之手的書信往往與哲學(xué)相關(guān)。拉爾修的《名哲言行錄》中存錄了古希臘哲人的大量書信篇目,不過他所記載的書信內(nèi)容有的真實性不高,有的則較可信,如伊壁鳩魯?shù)臅?《致赫羅多德的信》《致匹索克勒的信》《致美諾寇的信》),這些信比較詳細(xì)地闡述了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)思想,其文體形式介于學(xué)術(shù)論說體與隨筆體之間。柏拉圖書簡的真實性歷來多受質(zhì)疑,慶幸的是,內(nèi)容最豐富的《書簡七》所受質(zhì)疑最少,該信一定程度上可視為柏拉圖的自傳,并述及柏拉圖從事哲學(xué)的心路歷程。泰奧弗拉斯托斯是亞里士多德的弟子,其現(xiàn)存30篇《人物素描》都是按照先簡要界定各類劣性情再描摹其典型表現(xiàn)的程式來寫的,可能是為諧劇創(chuàng)作準(zhǔn)備的素材,并非以議論說理為主。

古典文學(xué)史家吉爾伯特·默雷的一個看法頗有啟發(fā)性,他認(rèn)為,古希臘雄辯家的政治演說辭“是最早的希臘散文……為拉丁語和現(xiàn)代語言的散文奠定了基礎(chǔ)”[28](P.247)。古希臘演說辭確實一般都是散體文,不過,它們多是場合性的、針對現(xiàn)實事務(wù)的文本。亞里士多德在《修辭術(shù)》中將修辭演說分為三類:議事演說、法庭演說和展現(xiàn)演說。按照一般看法,這些修辭演說“所涵蓋的應(yīng)該是分別在議事會議、法庭和公共儀典上以三種不同公眾為對象,以各種帶有不確定性的事務(wù)為話題的那些話語活動”[29](P.55)。這樣就很難說修辭演說與隨筆體有直接聯(lián)系。但其實亞里士多德并沒有說展現(xiàn)演說一定用于公共儀典,而只是談到此類演說是說給關(guān)注“演講人的能力”的“觀察者”聽的。(18)參見苗力田主編《亞里士多德全集》第9卷,北京:中國人民大學(xué)出版社,1994年,第346、453頁。而且,在這三類演說辭中,展現(xiàn)演說辭與書寫活動最相關(guān),亞里士多德說,“展示性演說的用語最為書面化,因為它的用處就在于供人閱讀”[30](P.529)。盡管議事演說、法庭演說往往也有書面底稿或教學(xué)范文,但它們畢竟都指向口頭話語實踐,只有展現(xiàn)演說辭不必以口頭發(fā)表為目的。而且,與服務(wù)于口頭論辯表演的演說辭相比,展現(xiàn)演說辭“最大程度地關(guān)注措辭”,“最完善,最有條理”。[24](P.500)不過,亞里士多德所理解的展現(xiàn)演說仍然是比較狹義的,因為他將此類演說的話語歸結(jié)為頌揚和譴責(zé),由此引起一些古典學(xué)家的異議。他們認(rèn)為,亞里士多德把“‘頌揚和譴責(zé)’的演講等同于除了真正的訴訟演說和議事演說之外的全部演說”是不恰當(dāng)?shù)?。[31]列奧·施特勞斯也指出:“每種認(rèn)真寫成、沒有科學(xué)味道的散文作品都能叫作展現(xiàn)式演說,我指的就是廣義上的展現(xiàn)式演說,人們能用它來勸導(dǎo)[普遍的]德性”[24](P.496)。當(dāng)然,這并不是說廣義的展現(xiàn)演說辭等同于這里所尋找的哲學(xué)隨筆,如施特勞斯舉的例子是亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》,但《尼各馬可倫理學(xué)》顯然更接近學(xué)術(shù)論說體而不是哲學(xué)隨筆,因為作者作為情感和意志主體的在場性并不明顯。

不過,確有一些可歸入這種廣義展現(xiàn)演說辭的古希臘文本可視為哲學(xué)隨筆的前身。伊索克拉底的部分作品就是比較典型的例子。伊索克拉底以修辭演說教育家名世,一生撰寫了大量書面演說辭,其中一部分可能是為了在實際發(fā)生的法庭辯論和公共儀典活動中發(fā)表而寫的,大部分則是作為上述三類演說辭的書面范本,不妨稱之為演說辭擬作。但這種擬作常常超出了修辭術(shù)教學(xué)示范的功能,事實上是伊索克拉底表達個人思想或者為自己思想辯護的文體手段。這里要提請注意此類擬作中與上述展現(xiàn)演說有關(guān)的作品,如《布希里斯》《海倫頌歌》《駁斥智術(shù)師》《論財產(chǎn)交換》等?！恫枷＠锼埂泛汀逗愴灨琛方咏鼇喞锸慷嗟乱饬x上的圍繞“頌揚和譴責(zé)”話語的狹義展現(xiàn)演說,它們是非場合性的戲擬之作,因為其中的贊頌對象都是傳說中的負(fù)面人物。盡管“頌揚和譴責(zé)”的二元話語在根本上與辯證的哲學(xué)精神背道而馳,但這兩篇演說辭的內(nèi)容并不完全是實踐“通過贊揚放大一件事,通過批評縮小一件事” [32](P.671)的修辭演說準(zhǔn)則,而是同時討論了此類準(zhǔn)則本身。如《布希里斯》的主旨是借重新贊頌布希里斯來與波呂克拉底進行有關(guān)修辭術(shù)的論辯,所以伊索克拉底在文中說,“我寫這篇演說辭的目的不是創(chuàng)作一篇演說辭來吸引他人,而是為了讓你知道如何處理這些主題” [33](P.273)?！逗愴灨琛烽_頭1至15節(jié)的內(nèi)容是在理論上批評柏拉圖派哲人的修辭術(shù),同時為他自己的修辭術(shù)辯護,對忒修斯和海倫的贊頌是從第16節(jié)開始的,可以視為他自己的修辭術(shù)的示范?！恶g斥智術(shù)師》則是一篇駁論文,主題是駁斥智術(shù)師式的修辭術(shù),它本身的修辭特征很顯著,但其話語方式不完全是謾罵式的譴責(zé)?！墩撠敭a(chǎn)交換》暗中戲仿了蘇格拉底的法庭申辯,但與其說它是一篇法庭演說辭擬作,毋寧說它是經(jīng)過偽裝的展現(xiàn)演說。伊索克拉底在文中交代了他撰寫這篇演說辭的目的是為了呈現(xiàn)“我的思想和我全部人生的真實寫照”[33](P.356),采用法庭演說形式的原因是自我辯護的姿態(tài)“有可能討論我想提出的所有對我最有利的論點”[33](P.357),而頌文“不可能涉及我提出討論的所有論點,我的語氣也不可避免會激起聽眾的不快甚至嫉妒”[33](P.357)。有關(guān)財產(chǎn)交換的真實訴訟案只是觸發(fā)作者撰寫此文的一個由頭,所以他承認(rèn),這是“一篇異于其他的演說辭”[33](P.355),也如他所言,“雖然演說辭中的某些內(nèi)容看上去像在法庭上所說的,但另一些則沒有如這般好爭訟的目標(biāo),而是關(guān)于哲學(xué)的廣泛討論和說明”[33](P.357)?？偟膩碚f,這些作品雖然缺少輕松隨意的文風(fēng),但稱得上是演說辭風(fēng)格的哲學(xué)隨筆,因為它們基本符合哲學(xué)隨筆的特征:其形制是不同于對話體的散體文章;以議論說理為主,修辭手法豐富(19)如伊索克拉底自己在《論財產(chǎn)交換》中所言,他所選擇創(chuàng)作的這類演說辭“展示事實的風(fēng)格更為形象、更為復(fù)雜;使用的邏輯形式更為高尚、更原創(chuàng),并且整篇演說辭中都貫穿著引人注目的比喻和修辭”。見伊索克拉底《古希臘演說辭全集·伊索克拉底卷》,長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司,2015年,第364頁。;作者作為情感和意志主體明顯在場;具有非場合性和非實用性的(20)盡管伊索克拉底特別強調(diào)修辭術(shù)在現(xiàn)實政治和個人生活中的實踐運用,但本文所列舉的這些演說辭恰恰主要是關(guān)涉其實踐修辭學(xué)本身的修辭論辯,因而是非實用性的,即不是處理某項具體的現(xiàn)實事務(wù)。;至少作者主觀上認(rèn)為他的修辭術(shù)具有積極的道德影響力。(21)在《駁斥智術(shù)師》中,他說:“那些渴望遵循我的哲學(xué)準(zhǔn)則之人,若他們愿意,我可以迅速幫助他們更快地?fù)碛姓\實的品質(zhì)。”見伊索克拉底《古希臘演說辭全集·伊索克拉底卷》,第338頁。這可以與《泛雅典娜節(jié)演說辭》30至32節(jié)、《論財產(chǎn)交換》47至48節(jié)進行比較。

我們當(dāng)然可以質(zhì)疑這些關(guān)于修辭術(shù)的修辭論辯是否真正達到了“哲學(xué)”的高度,但在伊索克拉底看來,哲學(xué)就是一種“實踐修辭學(xué)”的訓(xùn)練,這種訓(xùn)練具有根本的重要性,因為它不僅是為了掌握演說的技能,更重要的是能夠使人最為快速地獲得靈活、妥當(dāng)?shù)貞?yīng)對現(xiàn)實事務(wù)的能力,從而在社會中更成功也更好地生活。這種將智慧等同于實踐智慧的“哲學(xué)”觀與古羅馬時期普魯塔克、塞涅卡的寫作方式是有內(nèi)在聯(lián)系的。正是從這種“哲學(xué)”觀出發(fā),無論是伊索克拉底還是普魯塔克、塞涅卡,甚至后來的培根、休謨等,他們的隨筆類作品所預(yù)設(shè)的讀者不再像柏拉圖或亞里士多德那樣是多層次的(排除了哲人或有哲學(xué)潛質(zhì)者),而只是那些已有一定文化教養(yǎng)、過著實踐生活的社會群體。(22)如伊索克拉底在《論財產(chǎn)交換》中認(rèn)為,他的教育對象在學(xué)習(xí)他的哲學(xué)之前有必要先有限度地學(xué)習(xí)幾何、天文、詩歌、音樂乃至單純的辯論術(shù),他稱之為“哲學(xué)預(yù)備”。普魯塔克在《健康呵護準(zhǔn)則》中說,他的寫作是“為了那些文人(philologos)和公共人物”。休謨則把自己的隨筆寫作視為在學(xué)術(shù)界與社交界之間搭建溝通的橋梁,他說,“我認(rèn)為自己頗像從學(xué)者的國度遷居到社會界‘國家’的僑民或是派出的使者,我的職責(zé)就是促進這兩個有重要依存關(guān)系的‘國家’之間的良好關(guān)系”。見休謨《人性的高貴與卑劣》,楊適譯,北京:北京出版社,2017年,第178頁。蒙田某種程度上是一個例外,盡管他在“致讀者”中也說,他的寫作“只是寄語親朋好友作為處世之道而已”。見蒙田《蒙田隨筆全集》第1卷,馬振騁譯,上海:上海書店出版社,2009年,第38頁。

與亞里士多德的論說相比,伊索克拉底式的隨筆無疑具有更突出的前理論性,其中鮮少概念的創(chuàng)設(shè)和抽象的邏輯推演,更談不上宏大的體系性建構(gòu)。它具有融入城邦生活的實踐精神,但缺失了對于實踐的超越性維度,這是值得后理論時代的理論家反思的。當(dāng)然,這并不是說,古希臘或西方后世的隨筆已經(jīng)窮盡了隨筆作為哲學(xué)文體的可能性。事實上,隨筆體對表達方式和修辭手段的極高容納度,它對情感經(jīng)驗的重視,它與自由精神的契合,都預(yù)示其在后理論時代可能發(fā)揮出巨大潛力。

四、對“后理論時代”的“前理論”反思

古希臘哲學(xué)的“前理論”性是相對于現(xiàn)代的理論主義而言的。理論主義意義上的理論的根本特征在于,它們“不是一般的思想觀點,甚至超過了自然科學(xué)那些只描述一般具體自然規(guī)律的科學(xué)理論,而是一種大寫的理論、理論之理論?！闪苏胬淼拇匀恕盵34](P.85)。理論主義的形成與以康德、黑格爾等為代表的早期現(xiàn)代西方哲學(xué)有關(guān),他們嘗試用基于啟蒙理性、代表必然知識的辯證法取代作為或然知識的古代辯證法,“希望一勞永逸地規(guī)定固定不變、甚至不容置疑的基礎(chǔ),并在這個基礎(chǔ)上建立一座偉大、可靠、不斷增高的知識大廈”[20](P.553)。但是,晚期現(xiàn)代以來,理論主義受到了來自后現(xiàn)代主義的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。后者標(biāo)舉“反本質(zhì)”旗幟,激烈批判理論主義背后的啟蒙理性和普世、永恒、獨斷的真理觀念?！昂罄碚摃r代”話題正是在這一背景下出現(xiàn)的,只是它更加關(guān)切理論主義式理論面臨的現(xiàn)實困境。無論是給既有的理論大廈添磚加瓦,還是清理地基、重新建構(gòu),都無法避免概念和體系的過度衍生,理論之間嘈雜的對立和遠(yuǎn)離現(xiàn)實的細(xì)節(jié)糾葛令理論家深感沮喪。正如喬納森·卡勒所言,“理論的不可控制性是人們抵制理論的一個主要原因?！绻姓J(rèn)了理論的重要性就等于做了一個永無止境的承諾”[35](P.17)。理論的版圖和規(guī)模不斷膨脹,其實踐效用卻不盡如人意。即便是對理論仍抱有樂觀態(tài)度的伊格爾頓也承認(rèn),“我們堅持的文化理論許諾要盡力解決一些基本問題,但總的來說卻沒能兌現(xiàn)諾言”[36](P.98)。甚至理論僅用于闡釋文本也常常顯得不堪其用。有論者感嘆道,當(dāng)人們“真打算把理論當(dāng)成破解文學(xué)作品的工具時,卻又發(fā)現(xiàn)它除了打碎以往文學(xué)作為一個有審美價值的封閉實體的幻象之外,并不能給他們帶來讓人滿意的批評實踐”[34](P.85)。理論就像一堆精致而無用的花瓶,只“因其晦澀高深,難以接近,成為學(xué)者沽名釣譽的符號資本”[34](P.86)。

為了避免理論終結(jié)的灰暗前景,“后理論”主要開出了以下四個藥方。(一)降解分化:“充分考慮到生活世界的豐富和復(fù)雜”[37](P.12),不再熱衷于構(gòu)建大寫的理論,為“神諭式”理論祛魅,將“宏大理論轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣覄?wù)實的小理論”[38](P.117),化整為零,多路協(xié)同;(二)平等對話:理論的生長和推進要依靠理論之間的多元平等對話,尤其要挖掘本土和地方傳統(tǒng)理論資源,尋找不同文化理論之間的差異點和錯位點;(三)詩意加持:增強理論表達的審美性,注重即時的感悟和體驗,實現(xiàn)理論內(nèi)容與藝術(shù)形式的結(jié)合;(四)效用轉(zhuǎn)換:不再盲目許諾理論的實踐功能,將對理論效果的期待從完美操控文化和政治實踐轉(zhuǎn)換成為不斷更新的實踐提供力所能及的思想服務(wù),并依據(jù)文化實踐對理論加以修正和揚棄。

上述策略事實上反映了當(dāng)今理論生產(chǎn)的新趨勢,但我們有必要從古希臘的“前理論”視界對其進行再反思。理論的過度衍生一方面固然是本質(zhì)主義或基礎(chǔ)主義觀念的結(jié)果,但更加根本的原因是理論天生具有不斷求新而不僅僅求真的意向,分化降解也好,平等對話也罷,仍然內(nèi)在地基于求新意向。這種意向與晚期現(xiàn)代以來哲學(xué)的歷史主義意識密切相關(guān),現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制不過是配合了這一意識。歷史主義在拒斥本質(zhì)主義的同時一并否定了任何探究永恒、普遍真理的可能性和意義(除了歷史主義自身之外),它認(rèn)為一切理論都不過是時代、語境的產(chǎn)物,因此,一切知識的生產(chǎn)說到底都是暫時、偶然、地方化和場景化的,都不得不順應(yīng)不斷更新的生活世界并為其服務(wù)。也就是說,歷史主義最終要求理論屈從于實踐,它和本質(zhì)主義一樣主張哲學(xué)與社會的根本一致性。但是,古典思想——尤其是以“柏拉圖—亞里士多德”傳統(tǒng)為代表的古希臘哲學(xué)——堅持哲學(xué)的意義就在于探究永恒、普遍的真理,認(rèn)為真理雖難以抵達但可以接近。與此同時,基于探究的懷疑主義和對哲學(xué)與社會之間巨大鴻溝的認(rèn)識,古典思想并不提供本質(zhì)主義的世界理解,它拒絕向讀者給出“任何可以被奉為圭臬或想當(dāng)然的東西”,而是誘惑“讀者自己去發(fā)現(xiàn)真理”。[20](P.555)古典思想更加依托豐富而復(fù)雜的城邦生活世界,實際上是依托生活世界中各種或傳統(tǒng)或時興、或哲性或詩性的話語。這是因為古典思想本身的原則就在于辯證地省察和檢驗各種意見的知識前提和邏輯正當(dāng)性。因此,古典思想總是不斷回到開端,而非不斷向前累積。所謂理論的零散化則仍然不過是另一種形式的理論累積,因為作為大寫理論降解分化的結(jié)果,小寫理論接受了大寫理論的知識前提,并且使這些前提更加隱蔽,它針對具體實踐和現(xiàn)象的闡釋有效性也讓辯證的檢省變得更加困難。古典思想主張為保護城邦生活世界不受哲學(xué)自身的傷害而承擔(dān)政治道德責(zé)任,但始終在社會面前捍衛(wèi)一種哲學(xué)本位的生活方式,這種方式堅持哲學(xué)的本分是反思并超脫于城邦實踐,而不是讓思想操控或屈從于實踐。

在文體層面,以“詩意加持”改造理論形式的策略同樣有似是而非之嫌,因為這種理論與藝術(shù)的結(jié)合,如論者所言,是“希望凝聚智慧的思想能夠穿上藝術(shù)的外衣,即要求理論不僅在思想上擁有智慧,而且在形式上要具有藝術(shù)的魅力”[37](P.12)。這更多的是一種詩意外表和理論內(nèi)里的表面結(jié)合,“藝術(shù)的外衣”僅僅是理論的審美修飾或情感點綴,并未從根本上改變理論主義的君臨式思想法權(quán)。還有一種更加徹底的具有存在論意味的寫作策略,就是將思考或感悟的臨時性、即興性推向極致,“把精神的一切能量都化成此時此刻”[39](P.20),如此便形成一種結(jié)結(jié)巴巴的散文風(fēng)格。問題在于,這種策略雖然似乎體現(xiàn)了對或然知識的興趣,但失去了思想的方向和目的——更準(zhǔn)確地說,是為了保持思想的未完成狀態(tài)而刻意回避確定的方向和目的——對與錯變得不再有意義,這使得寫作不可能成為個體追求德性成長的思想行為。

如前所述,古希臘哲學(xué)文體的“前理論”性也具有思與詩相結(jié)合的特點,如前蘇格拉底自然哲學(xué)與史詩相結(jié)合,格言體接近抒情詩和諷刺詩,對話體類似戲劇和小說,論說和隨筆體則是散文。這些結(jié)合并不排斥主體經(jīng)驗或即時感悟介入思維過程(如格言體、隨筆體),在某些情形下也支持審美化的語言修飾(如史詩體),但其最具有精華意義的部分體現(xiàn)的是辯證推理與修辭籌劃之間復(fù)雜的張力關(guān)系。在古希臘哲學(xué)中,尤其是在柏拉圖的對話體哲學(xué)中,辯證中的修辭出于哲人對預(yù)期讀者和文本可能的社會效果的清醒意識,這種意識包含勸導(dǎo)社會德性的意向,但不是為實踐目標(biāo)提供現(xiàn)實方案。在修辭環(huán)境下的辯證則是哲人與城邦中各種哲學(xué)和非哲學(xué)話語之間展開對話的需要。這種對話并非為了尋找理論的處女地或增長點,其“平等性”體現(xiàn)在進入辯難時的平等地位,即不預(yù)設(shè)高低,避免使辯難過程淪為修辭性的頌揚和譴責(zé),因而真正彰顯了自由的思想習(xí)性。與此同時,它雖然不否定取長補短和彼此借鑒,但反對基于相對主義的絕對平等,因為刻意賦予的平等同樣妨礙辯證檢省,使徹底的追問不再可能,必然導(dǎo)致迷失于紛繁的意見領(lǐng)域。總之,古希臘哲學(xué)思詩結(jié)合的文體形式不應(yīng)被簡單視為不成熟的理論形態(tài),恰恰相反,這種“前理論”不僅有助于避免本質(zhì)主義式的理論擴張,而且對于進一步反思“后理論時代”的理論之道也有重要意義。