陳 鴻 超

(溫州大學 人文學院,浙江 溫州 325035)

凡研習《春秋》者,必熟知《孟子·離婁下》中有這樣一段話:

王者之跡熄而詩亡,詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,一也。其事則齊桓、晉文,其文則史,孔子曰:“其義則丘竊取之矣。[1]2727-2728

此段文字雖寥寥數語,卻包含重要信息,交待了“孔子成《春秋》”的社會成因與學術背景。由此可知,“詩亡”是“《春秋》作”的前提;而“《春秋》作”又是“詩亡”的延續(xù)。但從中引出一個問題:明明東周詩學盛行,大量詩文仍流傳至今,那么“詩亡”該如何解釋?這讓歷代學者爭論不休,使之成為《春秋》學史上的一大疑案。以往學者大都把注意力放在“詩亡”之“詩”字上,把“詩”解釋為雅、頌、詩教、采詩之制等,然置諸孟子語境與詩學環(huán)境,均未達圓通。從孟子之言可知,“詩亡”作為一個歷史現象和詩學狀況,直接推動了《春秋》創(chuàng)作,那么其解釋更當偏重在“亡”字上。但長久以來,學界大都把“亡”作“喪失”或“消亡”之意,并未有太多討論。本文擬在已有成果的基礎上,嘗試把關注點放到“詩亡”之“亡”字上,認為此處“亡”當讀為“妄”,意為“亂”,并以此進一步深入探討《春秋》為何能接替詩的原因。以下不揣谫陋,祈請方家指正。

一、歷代解釋“詩亡”的局限與思考

按孟子之言,“詩亡”與《春秋》的出現一先一后,那么“詩亡”含義就是理解《春秋》之作的關鍵。如果按傳統(tǒng)解釋,把“亡”理解為“喪失”,那么“詩”就不能簡單理解為詩文或詩的創(chuàng)作。因為,若是指詩文佚失,詩三百今日便無從得見,若是指詩不再創(chuàng)作,那目前所見《詩》中亦有成文于春秋之時,與孔子作《春秋》時代有重疊,這便和“詩亡而《春秋》作”所反映的歷時承遞關系不符(1)顧頡剛先生說:“他(孟子)只看見《詩經》與《春秋》是代表前后兩種時代的,不看見《詩經》與《春秋》有一部分是在同時代的?！鳖欘R剛主編《古史辨》第三冊,上海古籍出版社1982年版,第360頁。。故而歷代學者大都認為“詩亡”之“詩”應該是有所特指,但所指為何,則又聚訟紛紜。歸納而言,主要有以下三種觀點。

1.“頌”或“雅”亡。如趙岐云:“太平道衰,王跡止熄,頌聲不作,故詩亡?！盵1]2727-2728程頤云:“王者之詩亡,雅亡,政教號令不及于天下?！盵2]737這之中,鄭玄最早提出“雅亡”的具體形式——降“雅”為“風”。比如他對《王風·黍離》的解釋:“幽王之亂而宗周滅,平王東遷,政遂微弱,下列于諸侯,其詩不能復雅,而同于國風焉?！盵3]

2.陳詩、采詩之制亡。如魏源說:“王者馭世之權,莫大乎巡守述職。天子采風,諸侯貢俗、太師陳之以觀政治得失,而慶讓、黜陟行焉。故諸侯不敢放恣,而民生賴以托命。是陳詩為王朝莫大之典,黜陟為天王莫大之權。周自宣王以前,舉行不廢。至東遷之末,天子不省方,諸侯不朝覲,陳詩之典廢,而慶讓不復出于王朝。跡熄《詩》亡,諸侯放恣,是謂天下無王?！盵4]259-260

3.詩教亡。如王夫之云:“幽王滅,平王遷,桓王射,宗親無洛汭之歌,故老無西山之唱,僅此一大夫而眾且驚之也。王跡熄,人道圮,《春秋》惡容不作耶!”[5]

歷史上各種說法大都可以歸為以上三類。當然,這三類觀點并非全然矛盾,往往相互包含(2)比如可以形成“世道衰微→王權衰落→采詩消亡→詩教不興”的邏輯鏈條。,并且都把“亡”理解成“廢止”或“喪失”。不可否認這些觀點對后世多有啟示,不過仍有難以圓通之處。

比如,把“詩亡”理解成“頌亡”或“雅亡”,這是令人費解的。首先,如果孟子所言的“詩”是特指“頌”或“雅”,那為何不指明,而是用統(tǒng)稱“詩”。從上博簡《孔子詩論》論及“風”“雅”“頌”來看,東周之時,人們已形成此三者概念,孟子完全可以說“頌亡然后《春秋》作”或“雅亡然后《春秋》作”。清人顧鎮(zhèn)《虞東學詩》就說:“詩者,風雅頌之總名,無容舉彼遺此?！盵6]其次,“風”不論是否存在后世所謂的變風,它能被孔子認可,納入到儒家的詩學系統(tǒng)中,足見其在詩學中同樣具有重要分量,上博簡《孔子詩論》言邦風“其納物也博,觀人俗焉,大斂材焉。其言文,其聲善”[7],傳世文獻《荀子·儒效》云:“‘風’之所以為不逐者,取是以節(jié)之也”[8]133,皆對“風”的社會功用予以肯定。因此,“詩亡”之“詩”應該是包含“風”“雅”“頌”詩的統(tǒng)稱,而不是僅僅指其中某一類。近世以來也有學者綜合諸說,折中立論,認為在西周至春秋時期,“風”“雅”“頌”各有其時代的使命,后來漸趨衰亂,先是“頌”聲不作,繼而“雅”詩斷絕,最后“風”的采集也停止了,于是《詩經》時代全部終止了[9]。不過,這樣的解釋過于曲繞,仍難以說通。

又如,把“詩亡”解釋成陳詩、采詩機制消亡也令人持疑。一個原因是,盡管詩中有不少篇目由“采詩觀風”而來,但詩不可能都是“采風”之作,“頌”和“雅”中不少由王朝貴族所作?！蹲髠鳌ば辍吩?“武王克商。作《頌》曰:‘載戢干戈,載櫜弓矢。我求懿德,肆于時夏,允王保之。’又作《武》,其卒章曰:‘耆定爾功?！盵10]1882由此可見,如果“詩亡”僅僅是“采詩”消亡,也大都只是“風”亡,仍有“頌”“雅”存,也不至于因“邪說暴行有作”而促使孔子作《春秋》。另一個原因是,東周時期“禮崩樂壞”雖是事實,但目前來看沒有直接史料證明東周時期采詩制度已經消亡,反而戰(zhàn)國時期一些諸侯國可能仍有采詩活動[11],至少作詩活動仍然存在。如在出土簡帛中我們也發(fā)現了不少逸詩,不少學者認為這些詩篇屬戰(zhàn)國時人創(chuàng)作。退一步講,即便是采詩制度廢止,已有的詩文仍流行于世,完全可以繼續(xù)發(fā)揮教化作用,不太可能成為孔子作《春秋》的動機。

再如,把“詩亡”解釋成詩教不存,認為詩只作為文獻而不再具有禮樂教化功能,同樣也有問題。如今,我們有足夠的材料證明春秋戰(zhàn)國之時詩教不但沒消亡,反而十分興盛。如我們耳熟能詳《國語·楚語上》楚國申叔時論述教育太子時就有言:“教之詩,而為之導廣顯德,以耀明其志。”[12]485可見當時諸侯貴族對詩教的重視。另外,我們目前所見戰(zhàn)國出土文獻,諸如上博簡、清華簡、安大簡、郭店簡皆有詩類文獻或論詩之文,這也足以反映當時習詩之風盛行。

以上可見,盡管歷代不少學者在“詩”的含義上作了彌合,但還是無法消除與一些史料的矛盾,以致學界爭執(zhí)不下,莫衷一是。其根本原因在于解釋“詩亡”時,過度聚焦于“詩”這一名詞的靜態(tài)含義,而忽視了“詩亡”作為歷史現象,是“詩”的狀態(tài)發(fā)生了動態(tài)改變。參看孟子所言“詩亡然后《春秋》作”,前半句的重點就是強調“詩”的狀態(tài)發(fā)生了“亡”這樣的改變,而正是這一改變推動了孔子修《春秋》。所以,正確解釋孟子所謂“詩亡”的關鍵在于在孟子的語境下,探究“詩”究竟發(fā)生了哪種改變,也就是應當更深入地考察“亡”字的含義。

二、“詩亡”與詩之亂象

以前,學界對“亡”作“廢止”或“喪失”之意并無疑義,但這樣一來,便如前所述,和春秋戰(zhàn)國時期詩學發(fā)展的實際情況相矛盾,極難圓通。不過,值得注意的是,過去有一些學者已敏銳地發(fā)現“詩亡”與當時詩學環(huán)境惡劣有關,如俞樾云:

所謂亡者,非無詩也,其時士大夫固亦作之且傳播之,是故春秋時所賦之詩多出東遷以后,而孔子刪詩亦有取焉。然王者不省方,太史不陳詩,則有詩而不收詩之效,雖謂之詩亡可矣。何也?昔日之詩,王者所陳而觀之者也。黜幽陟明,彰善癉惡,皆于此乎在焉;此日之詩,聽其自作自傳,莫之陳亦莫之觀也,雖復憂時感事,陳古刺今,空言而已矣,奚益哉?孔子曰:吾欲托之空言,不如見之行事之深切著明也。此即因詩亡而作《春秋》之旨。[13]

俞樾提出“詩亡”并非指詩不復存在,而是當時詩學環(huán)境惡劣,詩成為空言,所以孔子作《春秋》可以起到詩原有的功效。這是非常有價值的見解,道出了詩與《春秋》之間功能上的傳承關系。不過,他仍沒有跳出對“亡”的傳統(tǒng)解釋,認為“詩亡”是詩教化功能的喪失,則又等同于詩教亡的觀點。但受此啟發(fā),如果仔細推敲“詩亡”的詞義,可以發(fā)現“詩亡”并非指詩功能喪失,而是指詩無法發(fā)揮其原有功能,這兩者看似意義相近,實則大有不同。前者是指詩不再有原有功能,后者是說詩還保有原有的功能,但受到某些原因,無法發(fā)揮其功能。那么,將“詩亡”一詞放置東周學術環(huán)境中,應當是指后者。因為即便“詩亡”之后,孔子及之后的儒者之所以仍對詩教如此重視,就是因為詩的教化功能仍然存在。因此,筆者懷疑這里的“亡”可能不釋為傳統(tǒng)意義上的“消亡”,而是通“妄”。在古籍中,“亡”與“妄”常通用,《素問·方盛衰論》:“道甚明察,故能長久。不知此道,失經絕理,亡言妄期,此謂失道?！睆堧[庵集注:“失神則亡。亡言者,亡妄之言?！盵14]《國語·越語下》:“王怒曰:‘道固然乎?妄其欺不穀邪?’”王引之曰:“妄與亡同。”[12]582《阜陽漢簡·周易·無妄》:“無亡,元亨……初九,無亡?！薄巴觥奔醋x作“妄”[15]?！抖Y記·儒行》“今眾人之命儒也妄?！?鄭玄注:“妄音亡,亡,無也?！盵16]1671“妄”有“亂”義,《說文》:“妄,亂也?！薄俄n非子·八說》云:“法令妄而臣主乖?！盵17]意為法令亂來妄行,君臣就會離心離德。那么如果“詩亡而《春秋》作”之“亡”按“妄”來理解,這里的“詩亡”就不是說詩喪失了教化的功效,而是說詩出現了混亂,即出現了沒有約束,胡亂引用和解釋的現象,無法充分發(fā)揮詩的原有作用,故而孔子作“深切著明”的《春秋》以繼之。

這不僅符合春秋戰(zhàn)國之時詩的流傳特點,也符合孔子與孟子的詩學觀念。我們可以從四個方面來看春秋戰(zhàn)國詩之“亂象”。

第一,解釋之亂。我們知道,至少從春秋時代開始,各諸侯國之間外交場合或賓客宴飲上“賦詩斷章”現象十分普遍。在諸多史料中,“賦詩斷章”只是借用了詩的語匯,已經不太注重原詩的本事本義。當然,“賦詩斷章”有其歷史與學術價值,既有不少恰當的地方,也有大量牽強附會之處。我們姑且不論“斷章取義”是否被孔子和后世儒者肯定,但完全可以推測,即便很多詩篇在創(chuàng)作之初就有弦外之音,但過度“斷章取義”必然帶來一個負面的結果就是理解與解釋的混亂。比如《左傳·昭公元年》載:

夏四月,趙孟、叔孫豹、曹大夫入于鄭,鄭伯兼享之……穆叔賦《鵲巢》。趙孟曰:“武不堪也?！盵10]2021

叔孫豹賦《鵲巢》大抵是將自己比作“鳩”,趙文子比作“鵲”,意為感激得到趙文子的庇護。但此詩原是一首描寫婚禮的詩作,不論后世作何種解釋,皆不出男女嫁娶范圍,與叔孫豹的言外之意與趙文子的理解相去甚遠,顯然有牽強附會之嫌。

此類“斷章取義”的例子在《左傳》中屢見不鮮,可見這一現象極可能在春秋戰(zhàn)國時期頗為普遍。這就意味著,東周之時,詩成為可以任意擇取、運用的語言材料。而孟子則鮮明地反對解詩“斷章取義”之風,正好亦可為“詩亡”作解,如《孟子·萬章上》載:

咸丘蒙曰:“舜之不臣堯,則吾既得聞命矣。詩云:‘普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣?！醇葹樘熳右?敢問瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是詩也,非是之謂也;勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰:‘此莫非王事,我獨賢勞也?！收f詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之。[1]2735

以上這段是孟子借回答咸丘蒙之問來表明“以意逆志”的解詩觀點。文中“文”和“辭”歷來解釋雖略有不同,但“以意逆志”一般認為是以自己的切身體會去理解詩作者的本意。如趙岐《孟子注疏》注云:“文,詩之文章所引以興事也。辭,詩人所歌詠之辭。志,詩人志所欲之事。意,學者之心意也。”[1]2735孔疏云:“故說詩者不以文而害逆其辭,又不可以其辭而害逆其詩人之志,以己之心意而逆求知詩人之志,是為得詩人之辭旨?！盵1]2735朱熹云:“文,字也。辭,語也。逆,迎也。言說詩之法,不可以一字而害一句之義,不可以一句而害設辭之志,當以己意迎取作者之志,乃可得之。”[18]孟子強調,解詩不可“望文生義”,拘泥于個別的詞句而過度發(fā)揮,否則就會曲解作者原意。因此,他提倡“以意逆志”,是要從整體上把握詩人所要表達的心志。從另一個角度上看,孟子有此觀點也正好印證了東周解詩脫離本義、各安其意的亂象。

第二,使用之亂。在西周禮樂制度下,詩是周代禮樂文化的重要載體,也是周代儀式文學的重要代表。詩各篇章的使用往往有固定的場合。比如《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》載:

樂正先升,立于西階東。工入,升自西階,北面坐。相者東面坐,遂授 瑟,乃降。工歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》……

笙入堂下,磬南,北面立,樂《南陔》《白華》《華黍》……

乃間歌《魚麗》,笙《由庚》;歌《南有嘉魚》,笙《崇丘》;歌《南山有臺》,笙《由儀》。乃合樂:《周南·關雎》《葛覃》《卷耳》,《召南·鵲巢》《采蘩》《采蘋》。工告于樂正曰:“正歌備。”樂正告于賓,乃降……[19]

我們知道,引鄉(xiāng)飲酒禮十分復雜,間歌和合樂部分所涉及的詩篇均有固定的使用場景和使用人物,這也是當時詩深入禮樂文化,體現禮樂等級制度的一個具體例子。但隨著東周“禮崩樂壞”,時人賦詩不再遵守原有的禮樂制度,僭越濫用比比皆是,甚至我們在很多史料中都可以看到孔子的批評。如《論語·八佾》:

三家者以《雍》徹。子曰:“‘相維辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”[20]2465

孟孫、叔孫和季孫三家祭祖時,唱著只有天子才能唱的詩篇——《雍》,這種破壞禮樂上下之分的僭越行為受到孔子的嚴厲斥責。實際上,除了貴族以外,詩文濫用很可能成為了當時社會的普遍現象,《禮記·檀弓下》載:

孔子之故人曰原壤,其母死,夫子助之沐槨。原壤登木曰:“久矣予之不托于音也?！备柙?“貍首之斑然,執(zhí)女手之卷然?！狈蜃訛楦ヂ勔舱叨^之。從者曰:“子未可以已乎?”夫子曰:“丘聞之,親者毋失其為親也,故者毋失其為故也?！盵16]1315-1316

孔子老朋友原壤的母親去世,原壤登木而歌。胡寧先生考證,原壤所歌“貍首之斑然,執(zhí)女手之卷然”就是佚詩《貍首》中詩句,并認為《貍首》屬于穆王時期的儀式樂歌:

出于大興禮樂的需要,儀式樂歌的創(chuàng)作和采錄都應以穆王時代為一個高峰期,《貍首》應該就是在這樣的時代背景下被采錄、加工并用于禮儀的。[21]

《貍首》若確是盛大禮儀中所歌詩篇,那么原壤居喪歌此詩顯然極不適宜,所以從者勸孔子加以制止。雖然《禮記》此段文字的重心在于孔子所言,不過從另一個角度看,這個例子也反映出當時詩被亂用、濫用的現象十分常見。

第三,言志之亂?！霸娧灾尽笔枪糯鷮W者對詩性質的共識,是中國詩論“開山的綱領”[22]。《尚書·舜典》:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲?！盵23]《莊子·天下》:“詩以道志?！盵24]《荀子·儒效》:“詩言是,其志也?！盵8]133出土文獻上博簡《孔子詩論》中亦載:“孔子曰:‘詩無隱志,樂無隱情,文無隱意’?！?3)此處“隱”的釋讀,采用李學勤先生和裘錫圭先生的觀點。李學勤《談〈詩論〉詩無隱志》,載《清華簡帛研究》2002年第1期;裘錫圭《關于〈孔子詩論〉》,載《中國哲學》2002年第1期。盡管“志”的具體內涵在長期的歷史變遷中不斷有伸縮變化,但可以確定“詩言志”背后反映的是言詩者情感的真實表達[25]。然而,縱觀孔子論詩材料,可以明顯發(fā)現,“志”不可妄言,情感表達并非無所顧忌。換言之,“言志”是有禮法條件的,情感表達是有倫理限制的,“所謂‘詩言志’之‘志’,很大程度上從屬于禮,具有明顯的政教意義”[26]?？鬃诱f:“詩三百,一言以蔽之,思無邪?！痹诳鬃涌磥?“詩言志”理應是賦詩者受詩“溫柔敦厚”思想的感染,借賦詩傳達純正無邪的情感。比如《論語·學而》篇:

子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也。”子貢曰:“詩云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言詩已矣,告諸往而知來者?！盵20]2458

此章邢昺疏云:

子貢曰:“詩云‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與”者,子貢知師勵已,故引詩以成之。此《衛(wèi)風·淇奧》之篇,美武公之德也?！白釉?賜也,始可與言詩已矣”者,子貢知引詩以成孔子義,善取類,故呼其名而然之。[20]2458

子貢引用《衛(wèi)風·淇奧》“如切如磋,如琢如磨”,以“武公之德”契合孔子之義?？鬃诱f始“可與言詩已矣,告諸往而知來者”,不僅是因為子貢領會了《詩經》的純正思想,更在于子貢能夠用禮教解釋詩,通過賦詩以達到修身善德的教化作用。然而,在孟子所謂“詩亡”的時代,也就是《春秋》創(chuàng)作的時代是“世衰道微,邪說暴行有作”。詩中的“無邪”被“邪說”取代,詩也由此成為了人們追名逐利的工具。如果我們進一步分析春秋時期“賦詩斷章”的內在動機,就可以發(fā)現因功利而摒棄賦詩原則者比比皆是,如《左傳·襄公二十八年》所載:

慶舍之士謂盧蒲癸曰:“男女辨姓。子不辟宗,何也?”曰:“宗不余辟,余獨焉辟之?賦詩斷章,余取所求焉,惡識宗?”[10]2000

此段是“賦詩斷章”的最早出處,從《左傳》敘事的字里行間可以看出實則是批評盧蒲癸有背禮制。盧蒲癸言“賦詩斷章,余取所求焉”,將自身有違禮制的做法與“賦詩斷章”類比,意味著在他看來,賦詩之志可以主觀上不守詩之本義,不受禮法約束而任意闡發(fā)。這就完全背離了儒家提倡的“詩言志”的道德原則。而到了孟子時代,這種現象愈演愈烈,詩成了功利主義者尤其是戰(zhàn)國縱橫家逐利的工具,喪失了原本“德義之府”的地位。“詩言志”之“志”不再是道德理想的體現,而完全成了謀取利益的表達。葛立斌《戰(zhàn)國〈詩〉學研究》論述道:

詩在縱橫家那里,不過是一種語言技巧而已,具有突出的實用性與功利性。戰(zhàn)國時代,在縱橫家筆下,詩與《書》缺失了“德義之府”的特殊位置,不過成了縱橫家說服君主的工具。[27]

職是之故,戰(zhàn)國時期,諸子百家言詩“各引一端,崇其所善,以此馳說,取舍諸侯”[28],甚至在《鬼谷子·內揵》中更是直接寫道:

故圣人立事,以此先知而揵萬物。由夫道德、仁義、禮樂、忠信、計謀。先取詩、書,混說損益,議論去就。欲合者用內,欲去者用外。外內者,必明道數,揣策來事,見疑決之?！盵29]53-56

《內揵》講的是游說之術,其中所言詩、書完全成為迎合君主、驗證己說、達到“內楗”的工具。由此可見,詩在諸侯爭霸的時代背景下難以通過“言志”發(fā)揮教化功能,“志”亦不再契合詩原有的醇厚思想,而是充斥著急功好利、爾虞我詐、隱情塞郄的心態(tài),正如章學誠所云:“情志蕩,而處士以橫議,故百家馳說,皆為聲詩之變也?！盵30]78

第四,文本之亂。除以上三點主觀方面之外,“詩”之亂還體現在客觀的文本之亂上。相較于其他儒家經典,《樂》和《詩》的文本錯亂可以說是最嚴重的?！稑贰凡槐厝フf,漢時就已失傳。這可能是《樂》不便于口頭記憶之故,而詩則完全相反,詩的本身特性使之不但受眾面廣,而且易于口耳傳誦。不過,正是太過普及,導致詩的各類選本、抄本數量層出不窮,質量良莠不齊。從目前發(fā)現的越來越多的戰(zhàn)國詩類文獻來看,至少在戰(zhàn)國時代,異文(4)比如黃德寬先生在研究安大簡《詩經》時就指出“與《毛詩》等傳世本和出土文獻相校,新發(fā)現的楚簡《詩經》異文現象非常突出?！秉S德寬《略論新出戰(zhàn)國楚簡〈詩經〉異文及其價值》,載《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2018年第3期。、編次(5)李輝先生比對各類出土詩類文獻后指出:“綜核熹平石經《魯詩經》、阜陽漢簡《詩經》、清華簡、安大簡《詩經》及?；韬钅埂对娊洝返炔牧?共考出三十六例章次異次 (含疑似),其中屬于重章異次的有三十一例?！崩钶x《〈詩經〉章次異次》,載《文學遺產》2021年第6期。等文本差異極為突出。這也客觀上導致了詩的不同傳本所傳達思想各有偏重與差異,如謝炳軍先生就指出,新近發(fā)現的“安大簡《詩經》通過將王風重命名為‘矦’和較大幅度削減其詩篇而表達天下無‘王’的思想傾向”[31]可以推測,詩在不同學派的文本傳抄與口頭流傳中必然產生諸多異說、邪說,也可能正因如此,孟子才有“詩亡”之感慨。

以上可以說明,詩雖在春秋戰(zhàn)國廣為流傳,但隨著東周禮樂崩壞,原有官方的詩學體系被打破,詩不再有一個正統(tǒng)的制度和封閉的渠道來保證文本傳承和詩義理解的統(tǒng)一性,因而解釋淆亂無章,使用恣意妄為,言志放辟邪侈,文本錯亂無序,從而導致詩在東周之世“亂象叢生”。

三、詩與《春秋》的傳承關系

任何歷史現象均可分析為內、外兩層原因。東周詩學亂象,不僅在于禮樂崩塌的外部原因,還有詩本身的內在原因。詩的蘊含之意無疑是一個復雜的綜合體[32],不管是以詩言志,還是以意逆志,貫穿其中的是“緣于情”(6)《詩大序》云:“發(fā)乎情,止乎禮儀?！?阮元?？獭睹娬x》,《十三經注疏》,中華書局1982年版,第272頁)《論語·八佾》有:“子曰:‘《關雎》,樂而不淫,哀而不傷。’”(阮元?？獭墩撜Z注疏》,《十三經注疏》,中華書局1982年版,第2468頁)哀、樂者,即“發(fā)乎情”;而不淫、不傷即“止乎禮儀”。?？追f達《左傳正義》昭公二十五年疏云:“在己為情,情動為志,情、志一也。”[10]2108即要正確領會詩的內涵思想,需達到用詩之心與作詩之心的共情。但要了解作詩之人的真實心意實屬不易,因為我們很難從詩中直接看到創(chuàng)作背景、創(chuàng)作目的、所指向的人和事等關鍵信息。正如清人魏源所言:

作詩者自道其情,情達而止,不計聞者之如何也;即事而詠,不溯到此者何自也;諷上而作,但期上悟,不為他人之勸懲也。[4]54

而且詩在賦比興的文學加工下,所表達的真實情感往往含蓄不彰,一首詩無論是“美”還是“刺”,往往朦朧婉轉,并不直接指名道姓,這使得它具有很大的解釋空間。不難想象,在東周官學瓦解,學術下移的背景下,詩內涵的言外之意很容易被曲解和過度引申。

同時,與一般典籍不同,詩以“情”相系的特點使自身“明理勸善”的教化作用不僅需要權威解釋與傳授,更需要用“情”體悟。這意味著,詩于當時雖便于上口,易知易詠,但研習門檻卻并不低。也就是說,與詩通“情”無法通過機械地知識傳授實現,卻是隨著學識、閱歷與修為的沉淀而自覺感悟,比如《論語》中記載孔子與子貢、子夏言詩:

1.子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮’。何謂也?”子曰:“繪事后素。”曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也,始可與言詩已矣?！盵20]2466

2.子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也?！弊迂曉?“詩云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言詩已矣,告諸往而知來者?！盵20]2458

從孔子的話語中“始可與言詩已矣”可以推斷,即便是子貢與子夏這樣在孔門中悟性頗高的弟子,也不是輕易可以向孔子求教詩的。在孔子看來,唯有自覺地感悟到詩的思想真諦,達到與之共情,才“可與言詩”。

因此,詩教是以自覺的情感體悟以達到內省修身。盡管詩在儒家占據重要地位,對儒家德治教化發(fā)揮著無可替代的作用,但詩欲達到的“勸善戒惡”“化民成俗”的理想實質上是一種道德倡導。在西周禮樂鼎盛,民心淳樸之時,詩無疑是王朝倡導“經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗”的有力工具,而在東周世衰道微之際,詩不僅缺乏有效的約束力和震懾力,甚至被亂臣賊子有心利用、任意曲解,導致詩學混亂不堪,“邪說暴行有作”。這使其雖仍被孔子所推崇而用于儒學傳授,但對于當時“臣弒其君者有之,子弒其父者有之”的動蕩社會,顯然難以成為撥亂反正的有力武器。

依此線索,我們就可以理解孔子為何要作《春秋》替代詩。如同重癥需下猛藥,“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。因為《春秋》借用了史書錄實的方式,并取用、融入了微言大義,這要比詩在東周亂世更具震懾力。

首先,《春秋》在思想表達上是直接的?？v觀儒家五經,詩和《春秋》雖文體有所不同,但表達形式最為相似,詩中有美、刺,《春秋》亦有褒、貶。不過,與詩的含蓄朦朧不同,《春秋》褒貶是指名道姓,指向明晰,少有歧義。筆者推測這極可能也是孔子借史書這一形式作《春秋》的重要原因之一。如《關雎》究竟是西周文王時代的稱美之作,還是刺周康王之詩,歷來爭論不休,就是因為詩中缺乏明確的人和事。但《春秋》中時間、人物、事件是極其明確的,如《春秋·宣公二年》:“秋九月乙丑,晉趙盾弒其君夷皋。”[10]1866世人一看就知道是在批評趙盾犯上作惡。類似還有《左傳·襄公二十五年》:“夏五月乙亥,齊崔杼弒其君光?！盵10]1982寥寥幾筆,崔杼罪行已昭然若揭。可見,史書形式比詩歌形式更具有震懾力,因為一旦被載于史冊,意味著會被永久銘記?！霸谠缙谥袊?形成文本的歷史所受到的重視程度方面遠遠超過了實際歷史本身。”[33]2趙盾見到董狐秉筆直書后的嗟悔亡及,崔杼連殺兩位史官后的無奈收手,寧惠子去世前對驅趕國君之事耿耿于懷,正是因為懼怕“名藏在諸侯之策”,由此可見,史冊直言不諱能夠使“亂臣賊子懼”。盡管后世對于《春秋》筆法多有爭議,但正是記錄了明確的人和事,《春秋》褒貶傾向大都比較明晰,所以《左傳》才會說:“《春秋》之稱,微而顯?！盵10]1913

其次,《春秋》具有神圣性。過去,學者一般認為《春秋》的文獻來源是編年體史書,但事實上《春秋》記史筆法如此特殊,其可能并非源自普普通通的史書,而是有著悠久的宗教來源。許多學者已經注意到《春秋》與甲骨文之間存在著頗多相似之處,如譚家健先生說“《春秋》某些記事用詞、文法、記事習慣與甲骨卜辭有一定聯系”[34]。劉節(jié)先生說甲骨卜辭“形式與《春秋》記事的例子很相近”[35]。近年來,劉源先生歸納了甲骨卜辭與《春秋》極為近似的表述[36],董芬芬先生則進一步提出《春秋》的藍本魯《春秋》是魯國史官向先祖報告世俗消息的文本[37]。確實,與我們目前包括出土史類文獻在內的先秦史著相較,也難以得見像《春秋》這樣結構規(guī)整,語言精練的史著,可見《春秋》這一特殊的記史形式極可能有其宗教原因(7)古今不少學者認為《春秋》經文之所以簡略是因為當時竹簡書寫不便,孫礦、章學誠、阮元等皆持此觀點,所以顧頡剛先生說:“《春秋》文辭殊簡略,蓋由于當時記載所用非布帛,而概系竹簡,簡厚重而幅小,勢不可繁書,于史事之記載,只能力求簡略?！?顧頡剛講述,劉起釪筆記《春秋三傳及國語之綜合研究》,巴蜀書社1988年版,第4頁)但這一觀點現在看來可以被否定,姑且不論傳世文獻(因為傳世文獻可能受到后世傳抄增竄而造成敘事更為豐富),即便是根據我們目前已發(fā)現的出土史類文獻,敘事也鮮有像《春秋》這樣簡練,甚至是語言已非常凝練的《竹書紀年》和清華簡《系年》,仍不如《春秋》行文簡省。。倘若《春秋》確實源自向先祖報告的文本,其莊嚴神圣的性質自然能使“亂臣賊子懼”,因為在當時大眾心理中,即便周代建立的道德體系已然崩塌,但對先祖神靈仍保持畏懼心理[38]。這很可能成為孔子選用《春秋》這一記史形式的另一原因。

最后,《春秋》文本傳抄較為穩(wěn)定?！洞呵铩窋⑹聵O為凝練,除時間、地點、人物等基本信息外,文字已省無可省,雖然缺乏敘事生動性,甚至被宋人批評為“斷爛朝報”,但這種簡單的文本結構使《春秋》文本在東周學術紛雜的傳抄與口耳相傳中保持相對穩(wěn)定(8)不難理解,文本結構越復雜,文本結構的穩(wěn)定性一般就越差,在流傳中被竄入刪改的部分也會越多。比如五經中《周易》和《春秋》經文存在的文本結構問題相對較少,這可能也是因為這兩者文本極其凝練精簡之故。。相較于其他先秦典籍,《春秋》不同版本間的文本差異多集中于字詞,敘事差異則相對較少。

綜上所述,孟子所言“詩亡而《春秋》作”的正確意思是說:東周禮崩樂壞,詩出現了解釋之亂、使用之亂、言志之亂、文本之亂等諸多亂象,孔子于是筆削魯史作《春秋》以“破亂反正”,進一步補充詩的美刺功能,發(fā)揮彰善癉惡、端正風氣的作用?！洞呵铩凡粌H言簡意賅、褒貶直接,而且莊嚴神圣,令人敬畏,其文本性質和特點正好彌補了“詩亡”帶來“誨爾諄諄,聽我藐藐”的功能缺陷(9)當然,這并不是意味著詩在孔子看來不如《春秋》重要,而是在東周亂世,相比詩的諄諄教化,《春秋》更能夠發(fā)揮“亂臣賊子懼”震懾作用。對于詩,孔子仍然重視其政教作用,力圖通過詩彰顯人性和道德的力量。也就是說,詩和《春秋》雖然在“王者之跡熄而詩亡”語境下具有接替關系,但在儒家道德教化的大背景下并非此消彼長的關系。。如果我們從這一角度出發(fā),也就可以理解孔子晚年為何要作《春秋》了。