文/劉又銘

20、21世紀(jì)之交，沉寂黯淡了一千年左右的儒家荀學(xué)派再度舉旗登場。1999年，李澤厚提出一個荀學(xué)色彩鮮明的“儒學(xué)四期說”。2001年起，筆者也逐步建構(gòu)了一個“當(dāng)代新荀學(xué)”。筆者的“當(dāng)代新荀學(xué)”主張，荀子哲學(xué)潛存著某個程度的正向、陽光性格的思維，以這潛在的、陽光性格的思維為基準(zhǔn)，可以將荀子哲學(xué)的源流化隱為顯地整個呈現(xiàn)出來，進(jìn)而可以建構(gòu)起一個當(dāng)代新儒家的荀學(xué)派。基于上述觀點(diǎn)，我們也可以對整個儒學(xué)發(fā)表一些新的看法，本文便是其中一個嘗試。

荀子哲學(xué)潛在的陽光版、普遍形式

先談人性論。從一個比較寬的人性概念來看，現(xiàn)實(shí)生活中，人的各種作為，變好還是變壞，本能直接的反應(yīng)還是不斷反思試探的結(jié)果……，都跟人性有關(guān)。從這個較寬的人性概念來看，荀子是縮小范圍，單單把情感、欲望、知覺的原始直接的反應(yīng)當(dāng)作人性的。這樣的人性一路向前便會導(dǎo)致“爭”“亂”“窮”（《荀子·禮論》），所以荀子主張人性是惡的。

但是，荀子也關(guān)注上述較寬的人性概念的其他部分。他認(rèn)為，當(dāng)情感欲望不受限制導(dǎo)致爭亂困窮時，就會有人起來想辦法，在情感、欲望里斟酌權(quán)衡，找到大家能夠接受的妥當(dāng)安排（這叫禮義）。當(dāng)人們接受這個安排，多半就能和平相處了。由于禮義并非情感、欲望、知覺所現(xiàn)成具備、直接給出，而是知覺從情感、欲望里斟酌、權(quán)衡、提煉出來的，所以荀子認(rèn)為它不屬于人性。但若從比較寬的人性概念來看，從情感、欲望里面提煉出來的、潛在的東西，以及在本能反應(yīng)之外或之后種種探索努力的成效及其可能，都有人性論的意義。于是我們可以幫荀子重新論述：禮義來自人性，尋常知覺在反復(fù)嘗試中可以辨認(rèn)、抉擇以及實(shí)現(xiàn)價值，因此人性是善。當(dāng)然，這不是孟子那種性善論，筆者稱它為“弱性善論”。相對來說，孟子的性善論是“強(qiáng)性善論”。

再談天人關(guān)系論。荀子《天論》篇提到，明白“天人之分”的人才算得上“至人”。許多人因此把這“天人之分”過度放大，理解為整個“相分”。其實(shí)荀子只是針對人們渴盼老天爺降下奇跡的心理來強(qiáng)調(diào)天人之分的。他在其他許多地方都流露了天人合一的觀點(diǎn)，只是沒明說罷了。

孟子從價值角度將整體存在區(qū)分為強(qiáng)、弱兩項(xiàng)。他相信，當(dāng)存在強(qiáng)項(xiàng)（在天是天道，在人是本性、良知）從價值角度發(fā)揮作用時，那存在弱項(xiàng)是很容易順服的。孟學(xué)派學(xué)者因此便從天、人兩端那存在強(qiáng)項(xiàng)的合一相通來說天人合一。而既然天、人兩端各有個純凈美好的存在強(qiáng)項(xiàng)，以它們?yōu)榇韥碚f合一就是理所當(dāng)然了。

但荀子沒有將整體存在區(qū)分成價值上的強(qiáng)、弱兩項(xiàng)。天基本上是一個渾沌自然的天，其運(yùn)行就是素樸天道。人基本上是一個渾沌自然的生命，整個地溯源上去就是一個渾沌素樸的人性。所謂價值只是那整體存在本身所潛在的一個有限度的價值活性以及依著它所凝成的結(jié)果，而不是一個獨(dú)立的存在，所以無法區(qū)分開來。

按孟學(xué)思維，這樣當(dāng)然不能談天人合一。不過，荀學(xué)還是可以就著天、人兩端那渾沌自然的整體的各種各樣的類同與相通來說天人合一。世界從自然元?dú)忾_始，然后一氣流行，興發(fā)開展，形成萬物、生命以及人類文明。因此那開頭與末尾也就是天人兩端，是既銜接又相通的，既相類似又有差異的。這就是荀子哲學(xué)里天、人合中有分的關(guān)系了。必須說，由于其中合一是更主要的部分，所以這仍然是天人合一思想里的一種。

如上所述，筆者把荀子哲學(xué)的兩個招牌觀點(diǎn)重新詮釋成“弱性善”以及“天人合中有分”。于是荀子哲學(xué)潛在的陽光、正面性格就重見天日了。由此孟子、荀子哲學(xué)就都是陽光、正面的性格，只是一個強(qiáng)一個弱罷了。

這樣重新講出來的、陽光版的荀子哲學(xué)可以稱為荀子哲學(xué)的普遍形式、理想形式。以它為基準(zhǔn)便可發(fā)現(xiàn)，跟孟子哲學(xué)一樣，荀子哲學(xué)也是繼承孔子哲學(xué)而發(fā)展出來的。因此，正如人們將孟子哲學(xué)、孟學(xué)說成孔孟之學(xué)，我們也可以將荀子哲學(xué)、荀學(xué)說成孔荀之學(xué)。此外，后代許多不符孟學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、被孟學(xué)派質(zhì)疑忽視的儒家思想也可以納入荀學(xué)一派，整個聯(lián)結(jié)起來了。

可以說，基于上述觀點(diǎn)，我們可以比以前更全面更準(zhǔn)確更公平地描繪儒家哲學(xué)史，說清楚孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離。

漢唐時期：低調(diào)的荀學(xué)主場與作為陽光象征的孟學(xué)

以荀子哲學(xué)的普遍形式為基準(zhǔn)或輔助參照，漢唐儒家哲學(xué)基本上是荀學(xué)。例如董仲舒說人有貪、仁之性，揚(yáng)雄說人性善惡混雜；而對于其中善的一面，他們都是接近荀子的談法。又如揚(yáng)雄自比為孟子，韓愈稱許孟子更甚于荀子；然而兩人的哲學(xué)實(shí)質(zhì)上都是荀學(xué)，更準(zhǔn)確地說則是“孟皮荀骨”?？梢哉f，這個時期的現(xiàn)實(shí)條件還不穩(wěn)固，儒者們理智上、實(shí)質(zhì)上選擇了荀子，但是感情上卻偏愛孟子。

具體來看，漢唐儒者跟荀子一樣，走的都是自然氣本論、自然稟氣人性論的路。由于性惡論似乎成了學(xué)術(shù)禁忌，他們就繞過禁忌，試著回到華人文化的陽光、正向性格里來。然而在荀學(xué)一路，那陽光、正向性格是有限度的，并且是荀子哲學(xué)表面上看不到的，因此強(qiáng)烈陽光、正向性格的孟子哲學(xué)就取代了荀子哲學(xué)，成了他們借用的一個寄托與象征。不妨說，他們是試圖從荀子哲學(xué)原有的性惡論表述翻轉(zhuǎn)出來，朝向荀子哲學(xué)所潛在該有的一個有限度陽光、正向性格的表述前進(jìn)而不自知。

這樣不自覺的摸索試探頗有實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。以人性論為例，荀子的性惡論，一步步被變形，先變成董仲舒的人性有善（善質(zhì)）有惡，又變成揚(yáng)雄的人性善惡混雜，再變成徐干、韓愈側(cè)重從善的一面來談的性善論?？梢哉f，在孟學(xué)陽光的吸引、牽引下，漢唐儒者已經(jīng)隱約地找到“荀子哲學(xué)的普遍形式”，順著那方向向前開展了。

宋明時期：昂揚(yáng)的孟學(xué)主場與沒有荀學(xué)名號的荀學(xué)

單就儒學(xué)內(nèi)部來說，理學(xué)的誕生，除了上承孟學(xué)外，也是改造漢唐荀學(xué)的結(jié)果。好比說，周敦頤、張載便是就著自然氣本論將它改造成神圣氣本論的。但是這個事實(shí)往往被抹掉，例如這時期太極、太虛仍是元?dú)獾母拍?，但朱子把周敦頤的太極解釋成天理本體，牟宗三也將張載的太虛解釋成超越于氣、在氣之上的“太虛神體”。這樣的詮釋讓理學(xué)看起來比實(shí)際情況增加了更多自發(fā)的色彩，比實(shí)際情況更快更早地成熟，但卻是誤讀。應(yīng)該說，比周、張稍后的程顥直接把天理看作道體、終極實(shí)體，這才真正脫離漢唐荀學(xué)自然氣本論的思路。

此外，雖然得益于玄學(xué)、佛學(xué)的啟發(fā)，但若無漢唐荀學(xué)長期耕耘所形成的政教機(jī)制、文化積淀，宋儒也是無法放心進(jìn)入儒家式的、價值滿全的本體論思維的?？梢哉f，宋代理學(xué)是在漢唐荀學(xué)所提供的現(xiàn)實(shí)條件上發(fā)展起來的。

荀學(xué)對孟學(xué)的滋養(yǎng)、挹注還有另一個方面。程朱理學(xué)認(rèn)為，氣對理的牽絆糾結(jié)頗強(qiáng)，只有緊貼著事物窮究，層層升進(jìn)，才能跳躍到上面一個層次，跟理相契。就在這里，程朱理學(xué)借用了荀學(xué)的相關(guān)資源，將它們消化了放進(jìn)理本論的框架里，例如氣質(zhì)之性、變化氣質(zhì)的概念，又如對學(xué)習(xí)、典籍、禮儀的看重等。

最特別的一個例子，就是朱子取出《禮記》的《中庸》《大學(xué)》兩篇，整理章句，辨認(rèn)作者，闡明思想，把它們說成以孔子為核心作者或第一精神作者的孟學(xué)經(jīng)典。其實(shí)，《禮記》里的“禮”是“因人情而為之節(jié)文，以為民坊者也”（《坊記》，因順應(yīng)人情邏輯所制定的節(jié)度文飾，用作人們的約束規(guī)范的），這是荀學(xué)性格的禮。當(dāng)進(jìn)一步從荀子哲學(xué)的普遍形式來比對研究，便會發(fā)現(xiàn)，《禮記》的《中庸》《大學(xué)》兩篇，以及其他各篇，大致都是荀學(xué)性格的。

理學(xué)家將荀學(xué)的觀點(diǎn)、材料、典籍轉(zhuǎn)化成自己的血肉，這個做法可以稱為“荀體孟用”。這里的“體”是體質(zhì)的意思，跟李澤厚所謂“西體中用”的“體”意思相似。

相對于漢唐荀學(xué)的安靜低調(diào)以及推尊孟子，宋明孟學(xué)則是熱烈昂揚(yáng)以及嚴(yán)斥荀子。此時期人們多被孟學(xué)說服了，荀學(xué)傾向的思維多退卻了。少數(shù)孤軍奮斗著的邊緣人，也往往沒意識到自己是荀學(xué)性格，更沒打出荀學(xué)的旗號。

明清時期：意識形態(tài)化的孟學(xué)與孟旗下的荀學(xué)

明清時期，孟學(xué)逐漸跟現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，成為意識形態(tài)。羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震等人便起來將理學(xué)拆散、翻轉(zhuǎn)，打造成自然氣本論。人們——包括羅欽順等人——不知道的是，這一波自然氣本論思潮便是荀子哲學(xué)、漢唐荀學(xué)迂回曲折的延續(xù)。

羅欽順等人認(rèn)為，自然元?dú)獠攀怯钪娴慕K極實(shí)體。雖然這不是一個全幅價值的本體，但它還是有個基本的、有限度的價值活性。所以氣的各種層次的運(yùn)行是有條理的，這叫“理在氣中”“理在事中”“理在物中”“理在情中”“理在欲中”。

必須用雙重視角來看待這當(dāng)中的“理”。當(dāng)個別地、片段地看，這“理”有善有惡，這是自然義的理；當(dāng)整體地、系統(tǒng)地、終極地看，則自然義的理中，其實(shí)潛在蘊(yùn)含著正面的、善的價值傾向與條理，這是價值義的理。根據(jù)這雙重視角的理路，自然氣本論者關(guān)于道、理、人性許多含混、矛盾的論述都可以得到理解。例如，一方面正視欲望，宣說人性有善也有惡；一方面卻又說人性是仁義禮智，是善。這就是分別從自然義、價值義這兩個視角來說人性的意思，并不矛盾?？梢哉f，這雙重視角的理路是荀學(xué)派處理價值問題的一個重大的突破與創(chuàng)新。

由于理只是氣的運(yùn)行的條理，而價值義的理只是對自然義的理整體地、系統(tǒng)地歸納與理解的結(jié)果，所以自然氣本論從理論內(nèi)部直接要求對客觀事物的考察、整理、思索、解釋。并且這個過程不是一個跳板，它本身就有意義，就值得認(rèn)真經(jīng)營、建構(gòu)積累、更新修正，以便于人們的吸收學(xué)習(xí)、參考運(yùn)用?？梢哉f，這個理路便是乾嘉考據(jù)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)了。

余英時曾經(jīng)指出，明代中葉以后，朱子學(xué)、陽明學(xué)兩派在義理上爭議不斷，各自取證于經(jīng)書，于是開出清代的乾嘉考據(jù)學(xué)，這便是清代考據(jù)學(xué)形成的內(nèi)在理路。其實(shí)，依筆者上面所說，從羅欽順到戴震逐步發(fā)展成熟的自然氣本論，它理論本身的內(nèi)在要求才是清代考據(jù)學(xué)形成的真正的內(nèi)在理路。可以說，雖然乾嘉考據(jù)學(xué)沒有打著荀學(xué)旗號，但它也是清代荀學(xué)的一環(huán)。

由于荀學(xué)意識淡薄，明清儒家自然氣本論者不自覺地在“孟旗”底下做荀學(xué)，也沒有積極地運(yùn)用到荀子哲學(xué)，但他們還是荀學(xué)一路。實(shí)質(zhì)上，他們是孟學(xué)主流意識形態(tài)下的“孟皮荀骨”。應(yīng)該說，孟、荀哲學(xué)都是孔子哲學(xué)的分支，共享著一樣的儒家哲學(xué)資源，進(jìn)一步才表現(xiàn)了基本的差異。因此它們的發(fā)展有兩個模式：一個是自己脈絡(luò)里的承先啟后，這是基本模式；另一個則是本著自己這一路的存在感受，就著對方的理路修改打造成自己這一路的一個新版本，這是特殊情況下的補(bǔ)充模式、替代模式。

當(dāng)代時期：當(dāng)代新儒家孟、荀兩派的先后出現(xiàn)

明清以來的孟學(xué)意識形態(tài)一路延續(xù)至今。即使清代戴震批評理學(xué)“以理殺人”，即使民初有人指責(zé)道學(xué)家“禮教吃人”（荀學(xué)所重視的禮被孟學(xué)意識形態(tài)過度上綱到傷人的地步，這叫“荀體孟魂”），孟學(xué)意識形態(tài)還是持續(xù)存在著。

1920年代起，梁漱溟、馬一浮、熊十力等人承接著宋明理學(xué)講論新說，享譽(yù)海內(nèi)外。他們都是孟學(xué)派，卻整個地直接被稱作“當(dāng)代新儒家”?？梢娺@個時期的荀學(xué)依舊黯淡無光。1980年代重新出發(fā)的大陸儒學(xué)也是以孟學(xué)為主的情勢。晚近，陳來的“仁學(xué)本體論”，梁濤的“統(tǒng)合孟荀”，“大陸新儒家”諸君的“政治儒學(xué)”“文化儒學(xué)”“制度儒學(xué)”……，也都是孟學(xué)的立場。

20世紀(jì)的當(dāng)代新儒家孟學(xué)派學(xué)者繼續(xù)貶低荀子哲學(xué)，荀學(xué)思維繼續(xù)退縮、迷失著。直到20、21世紀(jì)之交，李澤厚才終于喊出荀學(xué)派在當(dāng)代的第一個聲音。不過稍后他又強(qiáng)調(diào)，朱子實(shí)質(zhì)上是“舉孟旗行荀學(xué)”，而今天也應(yīng)該舉現(xiàn)代孟旗來推行現(xiàn)代荀學(xué)。可見在他心目中還不存在一個完整自足的荀學(xué)。

李澤厚之后，臺灣興起一波新荀學(xué)的風(fēng)潮。從2001年起，筆者逐步建構(gòu)一個陽光、正向性格的“當(dāng)代新荀學(xué)”，提倡建立一個“當(dāng)代新儒家荀學(xué)派”。另外，佐藤將之預(yù)言“21世紀(jì)可以被形容為荀學(xué)復(fù)興的時代”，曾杰從“倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)”的角度為荀學(xué)做出全面的辯護(hù)。在大陸，荀學(xué)活動、荀學(xué)組織、荀學(xué)論著也陸續(xù)出現(xiàn)了。梁濤和康香閣在邯鄲學(xué)院合辦過多次荀學(xué)會議，路德斌、林宏星、王楷等人傾心竭力研究荀子哲學(xué)，周熾成、林桂榛則帶出一股“荀子性樸說”的熱潮。

在美國，“波士頓儒家”河南派的南樂山特別欣賞荀子“禮”的思想。相較于孟學(xué)“禮讓內(nèi)在的仁顯現(xiàn)”的觀點(diǎn)，他更肯定荀學(xué)“禮讓仁得以真正完成”的理路。他還說，對禮的強(qiáng)調(diào)將讓波士頓儒學(xué)把傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展帶到一個新方向去。

可以看出，長期遭到孟學(xué)派壓抑的荀學(xué)，正在消化著來自孟學(xué)的猛烈炮火，浴火重生。

結(jié)語

荀子哲學(xué)潛在有陽光正向的性格。正是那潛在的陽光性格、陽光理路讓荀子哲學(xué)在飽受質(zhì)疑、漠視之余還是能夠隱密間接、迂回曲折地發(fā)展到今天。也正是因?yàn)槟菨撛诘年柟庑愿?、陽光理路的發(fā)現(xiàn)，讓我們今天終于可以比較清晰、完整、準(zhǔn)確地看清楚儒家哲學(xué)孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離。

站在荀學(xué)立場，筆者希望今后儒學(xué)圈孟學(xué)、荀學(xué)兩路能在透明的對比、對話中向前開展，也希望今后荀學(xué)學(xué)者能勇敢地大步向前。