【摘要】《日本靈異記》作為日本最早的佛教說(shuō)話集，也是日本怪奇文學(xué)的源頭，其上中下三卷共116篇故事，極盡奇怪靈巧、詭譎怪異，而動(dòng)物作為《日本靈異記》中登場(chǎng)次數(shù)奇多的文學(xué)形象，其背后反映的宗教思想和文化特征也十分具有探究?jī)r(jià)值。其中“牛”作為與宗教淵源極深的動(dòng)物之一，在《日本靈異記》中的地位不容忽視。本文旨在研究《日本靈異記》中的“牛”形象，并探究其代表的宗教特性與文化特征。

【關(guān)鍵詞】《日本靈異記》；佛教；轉(zhuǎn)生；牛形象

【中圖分類號(hào)】I106.7 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2023）13-0028-04

牛作為與耕作活動(dòng)聯(lián)系緊密的動(dòng)物，在宗教及文學(xué)作品中通常以一種“勞苦”或“辛勤”的形象出現(xiàn)，象征的是踏實(shí)與溫順。在佛教中，牛具有很高的地位，被看作是具有威儀的高貴動(dòng)物[1]，比如牛的睫毛被用來(lái)比喻佛陀的眼睫，牛的姿態(tài)被用來(lái)譬喻佛陀的姿態(tài)。禪宗以牛喻眾生之心，譬如有著名的“十牛圖”，以人與牛的關(guān)系來(lái)代表修行的十種境界。

同時(shí)，牛作為與人類生活密切關(guān)聯(lián)的勞作動(dòng)物，終生勞苦、被奴役鞭笞的低賤形象也根深蒂固。人們對(duì)于牛的態(tài)度，也取決于其對(duì)于生產(chǎn)的助力，如《太平廣記》中《南海人》就寫道：“又南海解牛，多女人，謂之屠婆屠娘。皆縛牛于大木，執(zhí)刀以數(shù)罪：某時(shí)牽若耕，不得前；某時(shí)乘若渡水，不時(shí)行，今何免死耶？以策舉頸，揮刀斬之。”人們認(rèn)為，牽牛去耕地，牛卻不往前走；某時(shí)騎牛過(guò)水時(shí)，牛卻不按時(shí)走，于是用鞭子抬起牛脖子，揮刀斬殺?？梢钥闯觯Ｔ诿耖g的形象有別于在宗教當(dāng)中的“威儀”，失去了過(guò)于理想化的象征性，而變成腳踏實(shí)地的生產(chǎn)力。尤其是在反映與宗教相關(guān)的文學(xué)作品當(dāng)中時(shí)，這種“矛盾”就會(huì)更加明顯。

一、中日佛經(jīng)故事傳播發(fā)展中的“?！?/p>

在唐代以前，我國(guó)就有許多與佛教盛行關(guān)系密切的作品，而其中有些作品就是將佛經(jīng)中的某些主題或者意象等轉(zhuǎn)化為發(fā)生在中國(guó)的奇聞?shì)W事改寫成篇，他們多帶有濃郁的佛教色彩，被收錄進(jìn)《法苑珠林》等佛教類書中[2]，而那些佛教類書自然將印度的佛教徒所吸收的印度口頭流傳的故事承接了過(guò)來(lái)。雖然說(shuō)其間經(jīng)歷長(zhǎng)期的適應(yīng)摸索的過(guò)程，其后中國(guó)志怪小說(shuō)也帶上強(qiáng)烈的中國(guó)文學(xué)的特色，已經(jīng)不像它原本生活在印度文學(xué)土壤中時(shí)那樣恣意外放，但我們可以確定的是，佛教文學(xué)確確實(shí)實(shí)影響了志怪小說(shuō)的形成和發(fā)展，更是為其準(zhǔn)備了必要的題材和內(nèi)容。

而這種經(jīng)過(guò)一輪吸收轉(zhuǎn)化的佛經(jīng)故事也隨之逐漸融入了日本民間流傳的怪異故事中。日本學(xué)者高田衛(wèi)在《怪奇文學(xué)系譜》一文中談到“怪奇”的源流時(shí)說(shuō)：“如果要在日本文學(xué)總體中尋找‘怪奇文學(xué)的話，它的淵源要追溯到《日本靈異記》《今昔物語(yǔ)集》這些古代說(shuō)話集?！倍灰暈槿毡竟制嫘≌f(shuō)源頭的就是景戒所著的《日本靈異記》?！度毡眷`異記》全稱《日本國(guó)現(xiàn)報(bào)善惡靈異記》，共收錄故事116則，全是充滿怪異奇巧和超現(xiàn)實(shí)描寫的“志怪”故事。作者在序言中說(shuō)道：

“昔漢地造《冥報(bào)記》，大唐國(guó)作《般若驗(yàn)記》。何唯慎乎他國(guó)傳錄，弗信恐乎自土奇事?；浧鹱圆氈坏萌虒?。居心思之，不能默然。故聊注側(cè)聞，號(hào)曰《日本國(guó)現(xiàn)報(bào)善惡靈異記》……祈覽奇記者，卻邪入正，諸惡莫作，諸善奉行?！?/p>

序文中提到的如唐臨所撰《冥報(bào)記》和孟獻(xiàn)忠《般若驗(yàn)記》收錄的大多是與佛教故事相關(guān)的因果報(bào)應(yīng)和靈驗(yàn)故事。其中《冥報(bào)記》的作者唐臨在編寫過(guò)程當(dāng)中對(duì)佛教思想的轉(zhuǎn)化以及將其與中國(guó)本土民間故事融合這樣的敘事手法也對(duì)景戒產(chǎn)生了創(chuàng)作手法上的影響。同時(shí)正如在上卷序文中寫到的，景戒不滿自土奇事不得傳錄，為此不得安睡，因而編撰此書。其中對(duì)“大唐國(guó)”和“日本國(guó)”的強(qiáng)調(diào)，也很難不認(rèn)為，景戒心中是以當(dāng)時(shí)的中國(guó)為參照，勢(shì)必要作出與《冥報(bào)記》《般若驗(yàn)記》等中國(guó)佛教故事集對(duì)標(biāo)的，屬于日本本土的佛教志怪故事。佛教在印度的文化土壤中誕生，東傳后經(jīng)由中國(guó)消化，再隨遣隋使和遣唐使傳入日本，過(guò)程中不僅受到不同地域文化差異的影響，也在古代中國(guó)的文化背景下與道教儒家思想碰撞，最終形成了中國(guó)式的佛教。隨佛教教義一同而來(lái)的佛教經(jīng)典和以印度民間本土文化為基礎(chǔ)的佛經(jīng)故事也被重新改造熔鑄為有中國(guó)特色的佛經(jīng)故事。不斷發(fā)展的經(jīng)典進(jìn)入日本，對(duì)日本的文字、語(yǔ)言和信仰產(chǎn)生的影響，也使得景戒吸收了這種“因地制宜”的創(chuàng)作方式，他所作的《日本靈異記》也帶上了鮮明的日本民間故事的風(fēng)格特點(diǎn)，這也與他本人對(duì)外來(lái)文化的民族化和本土化的追求分不開。而另一方面，在日本奈良時(shí)期，佛教勢(shì)力滔天，更有玄昉、道鏡等人的行為破壞佛教聲譽(yù)，所以景戒不難說(shuō)是抱著一種正佛教之風(fēng)氣的態(tài)度，在中國(guó)佛教故事集影響下，以宣教、勸善為目的，撰寫的這部佛教說(shuō)話集。也因此《日本靈異記》中不可避免地會(huì)帶上中國(guó)古典志怪小說(shuō)以及佛教本源故事的色彩。

在這些由同一母題衍生的在不同文化土壤中被多次重鑄的故事中，帶有宗教文化色彩的佛經(jīng)故事也與民間故事融合，完成了佛經(jīng)故事與志怪二者融合的轉(zhuǎn)變。在這樣的母題轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，故事當(dāng)中的人物、地點(diǎn)很容易改變，但最穩(wěn)定的就是情節(jié)與意象。譬如在佛典當(dāng)中常出現(xiàn)的“?！保诜鸾探?jīng)典中常以“喻”的形式出現(xiàn)，在中國(guó)志怪當(dāng)中，就被賦予了更多“靈”與“異”的色彩。如“牛頭馬面”、《搜神記》中能制妖邪的“白?！钡?。而到了以《日本靈異記》為代表的日本怪奇物語(yǔ)故事當(dāng)中，這二者就被自然地融合起來(lái)，從而形成了不同形態(tài)、不同象征的“?！薄！度毡眷`異記》其中收錄的“動(dòng)物緣”共22篇，其中飛禽走獸無(wú)所不有，而與“?！毕嚓P(guān)的故事數(shù)量最多，共有5篇。其中上卷有《偷用子物作牛役之示異表緣》《僧用涌湯之分薪而與他作牛役之示奇表緣》兩則，中卷有《依漢神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報(bào)緣》《己作寺用其寺物作牛役緣》《奉寫法華經(jīng)因供養(yǎng)顯母作女牛之因緣》共三則。值得關(guān)注的是，這五則故事中，不僅存在將?！百v”寫的“牛役”緣，也有“尊”牛的故事。

二、《日本靈異記》中的“牛役轉(zhuǎn)生”

在《日本靈異記》收錄的關(guān)于“?！钡墓适轮?，轉(zhuǎn)生為牛的五篇故事大多圍繞“役”這一話題。牛是勞作動(dòng)物，終日面朝黃土背朝天，受人鞭笞辛苦耕作，是“賤”的象征，同時(shí)也是普通民眾最熟知的動(dòng)物形象之一。而這一形象轉(zhuǎn)化在這些以勸誡為目的的志怪故事中，這種“賤”、終日勞作而無(wú)法得見(jiàn)天日的特性就自然而然成了對(duì)作為支配者的人的懲罰。在《日本靈異記》上卷第十篇《偷用子物作牛役之示異表緣》一則中，家中父親因“不告子取稻十束。所以，今受牛身，而償先債”。第十五篇《奉寫法華經(jīng)因供養(yǎng)顯母作女牛之因緣》中：“先世偷用子物。所以今受牛身，以償其債?！敝芯淼诰牌都鹤魉掠闷渌挛镒髋Ｒ劬墶芬餐瑯硬扇〉囊彩恰岸S恣心借用寺物，未報(bào)納之死亡焉。為償此物，故受牛身者也”這樣一個(gè)因偷竊而“受牛身”以償還罪孽的情節(jié)設(shè)置。

在這幾則故事中，轉(zhuǎn)生為“?！笔菫榱藘斪铮从勺鳛橹湔叩摹叭恕?，變成受支配的勞動(dòng)者的“?！边@個(gè)過(guò)程，就是對(duì)有罪之人降下懲罰的過(guò)程。因此可以說(shuō)，在《日本靈異記》中，牛形象帶有很深的“償債”的特點(diǎn)。這也對(duì)應(yīng)《罪福報(bào)應(yīng)經(jīng)》中說(shuō)“好喜偷盜人財(cái)物者，后墮奴婢、牛、馬中償其宿債”。在受《日本靈異記》影響頗深的《今昔物語(yǔ)集》中，轉(zhuǎn)生為牛的同樣也有五則（卷14第37、卷20第20、卷20第21、卷12第25、卷20第22）。同時(shí)，其中承載耕種、搬運(yùn)這些苦力的牛形象，也是吸收了《日本靈異記》中的內(nèi)容，有些就是直接照搬或者改寫?？梢哉f(shuō)不僅在數(shù)量上、內(nèi)容上以及定位上，牛這一形象基本是固定的[3]。由此可以看出，在平民和以勞動(dòng)耕作為生的農(nóng)民認(rèn)為，“?！辈⒉荒芩闶歉咦駢膭?dòng)物，只是助手或者奴隸。

日本的佛教在奈良后期達(dá)到空前繁榮，不僅上至天皇，同時(shí)寺院還大興佛寺、大造佛像，占有大量財(cái)產(chǎn)，財(cái)力驚人。但佛教的側(cè)面影響，“手持一枝草，一把土，來(lái)助造佛吧”這樣的號(hào)召也使得其對(duì)平民的壓迫逐漸顯露[4]。因此，在《日本靈異記》或者《今昔物語(yǔ)集》的“世俗卷”當(dāng)中，對(duì)類似“?！边@些動(dòng)物形象的刻畫，并未沾染太多宗教的氣息，更像是承載著隱喻和象征的同時(shí)，充斥著自然原始的情緒。

三、《日本靈異記》中的“尊?！碑愖T

中卷第五篇《依漢神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報(bào)緣》體現(xiàn)出的則是與佛教因緣更加深厚的“異”的部分。

在佛教發(fā)展過(guò)程中，牛形象逐漸加強(qiáng)了正面意義，常以牛王比喻佛陀[5]，如《無(wú)量壽經(jīng)》中：“猶如牛王，無(wú)能勝故?！狈鸾?jīng)中的動(dòng)物“喻”很多，有以馬于鞭影來(lái)形容人修行佛法開悟的過(guò)程，也有將牛的馴養(yǎng)過(guò)程比喻為成佛的幾個(gè)階段，其中具有代表性的牛的形象有兩類：一類是與佛教神祇的化身或坐騎，一類是將牛與成佛、成道等關(guān)聯(lián)[6]?！蛾訃?guó)王經(jīng)》中：“牛即報(bào)言。今雖殺此人。亦不能令我不痛。但當(dāng)約敕。后莫取人如我耳。王便感念言。我事婆羅門。但坐果樹。令我殺人。不如此牛也?！薄按藝?guó)王與牛，本是什么因緣，牛語(yǔ)便令其心意開解，舍棄婆羅門，而事奉佛道，見(jiàn)佛聽(tīng)聞佛法，即刻入得道跡?！薄稜僮咏?jīng)》中也有牛母子將牛乳布施供養(yǎng)于佛，獲無(wú)量福報(bào)的故事。

在印度早期吠陀時(shí)代，雅利安人就將征服印度的野性與力量這樣的形象賦予在了牛的身上，把牛描繪成了“豐產(chǎn)”的特點(diǎn)[7]。而同樣與印度類似、以農(nóng)耕文明為主的中國(guó)，在這樣的文化基礎(chǔ)上，對(duì)牛的形象創(chuàng)造自然是類似的，這一點(diǎn)也使得牛的形象在由梵入華的佛教的發(fā)展過(guò)程中并沒(méi)有發(fā)生過(guò)多的改變。究其原因，除了生產(chǎn)方式的類似，中國(guó)本土的道教文化氛圍也在宗教交互融合的過(guò)程中逐漸豐富、固化與其根本同類型的意向。

而在佛教由梵入華、又在中國(guó)的土地上經(jīng)過(guò)一輪本土化的吸收漂洋過(guò)海傳入日本后，雖然會(huì)有如景戒一般的創(chuàng)作者將其邊邊角角進(jìn)行裝潢重構(gòu)，但佛教的內(nèi)核是沒(méi)有過(guò)多變化的，這也與日本使者在隋唐時(shí)期來(lái)到中國(guó)直接進(jìn)行學(xué)習(xí)有很大的關(guān)系。所以說(shuō)與日本的佛教關(guān)系最密切的不是佛教本身，而是被“中國(guó)化”之后的佛教。而日本的稻作文化也使得在日佛教能夠處在與佛教原身同一文化環(huán)境下，保證了佛經(jīng)故事中意象的穩(wěn)定。在《日本靈異記》上卷第十篇《偷用子物作牛役之示異表緣》：“不告子取稻十束。所以，今受牛身，而償先債?！边@種情節(jié)設(shè)置，就與前文《犍陀國(guó)王經(jīng)》中“有牛食人稻，其主人遂捶牛”同取“稻”的作為中介，推動(dòng)著情節(jié)的發(fā)展。

也因此，即便存在作為被奴役的動(dòng)作本質(zhì)的“賤”的牛，牛本身在佛教中的“貴”的地位并未因?yàn)槁吠?、語(yǔ)言和文化差異有所改變。中卷第五篇《依漢神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報(bào)緣》中，富家長(zhǎng)公“依漢神崇而鑄之，祀限于七年，每年殺祀之以一牛，合殺七頭。七年祭畢，忽得重病。又經(jīng)七年間，醫(yī)藥方療猶不愈。喚集卜者而祓祈禱，亦彌增病”。這篇故事中因殺牛而得報(bào)應(yīng)的情節(jié)設(shè)置，就與前文中因偷竊、償債而轉(zhuǎn)生為牛的形象定位不同。但與《偷用子物作牛役之示異表緣》《己作寺用其寺物作牛役緣》《奉寫法華經(jīng)因供養(yǎng)顯母作女牛之因緣》類似，它們以“因果報(bào)應(yīng)”為主題，且以“因果報(bào)應(yīng)”這條線為基準(zhǔn)，一邊是因偷竊而不得不降生為牛，一邊是因殺牛而得業(yè)報(bào)。作為“果”的“?！钡牡匚唬头謩e位于水平線的上下兩端。

佛教中的“殺業(yè)”是很重的業(yè)，而《業(yè)報(bào)差別經(jīng)》中列舉“世間有十種業(yè)。能令眾生得短命報(bào)。何等為十。一者自行殺生。二者勸他令殺。三者贊嘆殺法。四者見(jiàn)殺隨喜……”而這樣的殺生觀傳入日本后，就如同佛道在中國(guó)的對(duì)弈融合一樣，與當(dāng)時(shí)日本的神道思想碰撞?！兑罎h神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報(bào)緣》中，富家長(zhǎng)公“依漢神崇而禱之，祀限于七年，每年殺祀之以一牛”，這樣的祭祀觀念在佛家觀念當(dāng)中顯然是不被允許的。由此也可以看出作者景戒在對(duì)東傳而來(lái)的佛教思想、佛經(jīng)故事的內(nèi)涵與本土的文化特征進(jìn)行了融合，達(dá)到了粗淺的民族化和本土化。

四、牛形象的二元化

無(wú)論是《日本靈異記》中的“?！?，還是佛教典籍故事當(dāng)中的“牛”，都體現(xiàn)出“?！毙蜗蟮亩?。從符號(hào)學(xué)視角中來(lái)看，“牛”最初就被賦予沉穩(wěn)、勞碌這種與人類生活息息相關(guān)的形象，而牛作為被人類馴養(yǎng)的勞作型動(dòng)物，它的這種原初的特質(zhì)被運(yùn)用到宗教意象當(dāng)中，就被附加上了一層文化皮囊，有了更豐富的符號(hào)意義。當(dāng)牛的符號(hào)意義被不斷擴(kuò)充，在這個(gè)過(guò)程中，并不只是新舊內(nèi)容的更迭，而是不斷地豐富與交融[8]。

《日本靈異記》是一部常常被忽略掉其文學(xué)性和對(duì)中日民俗研究上起到重要作用的作品，就如同“牛”這一簡(jiǎn)單的動(dòng)物，在《日本靈異記》當(dāng)中也僅出現(xiàn)了五篇，合計(jì)不超過(guò)兩千五百字，但這五篇總體上反映了“牛”這一意象在符號(hào)學(xué)上和在“民俗—宗教”這一發(fā)展過(guò)程當(dāng)中被不斷賦予新觀念的過(guò)程，這對(duì)于宗教文化的發(fā)展和傳承有重要的意義。

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作者簡(jiǎn)介：

胡雨晴（2000-），女，漢族，湖北鄂州人，哈爾濱師范大學(xué)東語(yǔ)學(xué)院碩士研究生，研究方向：日本文學(xué)。