代國璽

皇帝是中國封建社會的最高統(tǒng)治者,獨具代天牧民的資格。其至尊如此,什么人才能做?對于這個問題,古人與今人有不同的觀念。且不唯觀念有別,兩種認識的性質亦有差異。今人的看法,只屬于歷史認識的范疇,但封建社會人們就此問題的認識,不僅牽涉歷史,同時也關聯(lián)現(xiàn)實,直接影響到他們對于當時統(tǒng)治政權的認可程度。

皇帝分兩種,有開創(chuàng)之主,有繼體之君。繼體之君的合法性,主要涉及皇室內部的權力繼承。封建社會人們看待此事,認識比較統(tǒng)一,大體如陳壽所言:“古者以天下為公,唯賢是與。后代世位,立子以嫡;若嫡嗣不繼,則宜取旁親明德,若漢之文、宣者,斯不易之常準也?！盵1]至如開創(chuàng)之主,逐鹿群雄而最終能君臨天下,固然是實力所致,但也與其善于尋求輿論支持密不可分。從歷史來看,這些輿論支持也即皇權合法性觀念,頗為復雜。在封建社會的不同歷史階段,這種觀念并不完全相同。學界以往探究皇權合法性觀念問題,往往忽視這一點,而用“天命有德”來概括整個封建社會的皇權觀念①,既失之籠統(tǒng),也不合乎實情。實際上,封建社會的皇權合法性觀念有個發(fā)展演變的過程,“天命有德”這種功德與天命并重的觀念占據(jù)主流,時間應該不會早于東漢。

在秦漢時期,皇權合法性觀念與后世其實頗有差異。尤為重要的是,秦漢時期的皇權合法性觀念曾經歷一個由重“功德”到重“天命”的轉變。有了這個轉變,才有魏晉以后“天命有德”觀念的流行。那么,這種轉變具體是如何發(fā)生的?何以有這種轉變?本文擬就這兩個問題略作探索,以期梳理秦漢時期歷史與觀念之間的復雜互動,揭示秦漢時期皇權合法性觀念的變遷及原因。

一、從漢高祖與漢光武帝的即位說起

漢五年(公元前202年)正月,楚漢戰(zhàn)爭結束,天下歸漢。楚王韓信、韓王信、淮南王英布、梁王彭越、故衡山王吳芮、趙王張敖、燕王臧荼等諸侯,共同上書推尊漢王劉邦為皇帝,其辭曰:“先時秦為亡道,天下誅之。大王先得秦王,定關中,于天下功最多。存亡定危。救敗繼絕,以安萬民,功盛德厚。又加惠于諸侯王有功者,使得立社稷。地分已定,而位號比擬,亡上下之分,大王功德之著,于后世不宣。

昧死再拜上皇帝尊號?！盵2]52諸侯的推尊理由,純系“功德”二字,以為漢王“于天下功最多”“功盛德厚”“功德之著”,宜即皇帝位。劉邦暫以“寡人聞帝者賢者有也”為辭,表示謙讓。諸侯王皆重申其功德堪帝,曰:“大王起于細微,滅亂秦,威動海內。又以辟陋之地,自漢中行威德,誅不義,立有功,平定海內,功臣皆受地食邑,非私之也。大王德施四海,諸侯王不足以道之,居帝位甚實宜,愿大王以幸天下。”[2]52此言備述劉邦功蓋天下、德澤萬民,居皇帝位屬于實至名歸。于是漢王劉邦不再推辭,遂即皇帝位于氾水之陽。

漢初異姓諸侯推尊劉邦,雖屬實力較量的結果,但諸人推尊的說辭,無疑反映了時人在稱帝者須具備何種資格這一問題上的共識,不然不足以孚眾論,厭人心。顯然,秦漢之際,功盛德著是稱帝者取信于人的核心品質,至如“天命”云云,未與其列。

而兩百余年后,形勢大異,稱帝者要想獲取士民歸心,必待受命之符。更始二年(24年)春,蕭王劉秀據(jù)有河東,屬下諸將議上尊號,南陽馬武先陳其意,言:“大王雖執(zhí)謙退,奈宗廟社稷何!宜即尊位,乃議征伐?！盵3]21劉秀不聽。夏四月,劉秀行至中山,諸將再次上奏,敷陳劉秀功德,言:“大王三分天下而有其二,跨州據(jù)土,帶甲百萬。言武力則莫之能抗,論文德則無所與辭?！盵3]21勸他稱帝,劉秀仍不聽。他的謙退態(tài)度,使得此輩從龍勛臣頗為惶急。大將耿純遂懇切進諫,直言眾將捐親戚而冒死戰(zhàn)陣,旨在攀龍附鳳,得成新貴,今蕭王久不稱帝,眾將恐有去就之心。此言可謂是推心置腹,但劉秀仍未立即應允。劉秀非無稱帝之心,然其所以屢拒下請者,實際上是有所待的。所待者何?就是天命之符。他的老同學強華恰于此際雪中送炭。強華自關中奉《赤伏符》,曰:“劉秀發(fā)兵捕不道,四夷云集龍斗野,四七之際火為主。”群臣因此上書曰:“今上無天子,海內淆亂,符瑞之應,昭然著聞,宜答天神,以塞群望?！盵3]22劉秀此次不再推辭,于是燔燎告天,即皇帝位。即位而必告天者,同樣旨在表明自己屬于敬承天命而稱帝。關于這點,讀讀光武帝的告天祝文,即可明了。

劉秀必待符命方敢稱帝,是兩漢之際的政治觀念決定的。自西漢后期以降,神秘主義流行,天命神示具有極強的蠱惑效果。譬如王莽,憑借祥瑞符命,終移漢祚[4]。而到莽漢之際,受所謂“漢家當再受命”這一“赤精子之讖”影響,各個農民政權欲立旗幟,必先擁立劉氏皇族,以厭人心[5]。更始政權出現(xiàn)危機后,蜀王公孫述又以“廢昌帝,立公孫”“帝軒轅受命,公孫氏握”等讖,龍出府殿之瑞,自立為天子,建元龍興。足知兩漢之際,要想在群雄逐鹿中凸顯,獲取民眾歸附,沒有符命圖讖相依憑,是難以成功的。光武帝深悉此點,故對于稱帝事頗為謹慎,必先有受命之符,然后才敢從事。也恰恰因為洞悉士民相信天命神示的心理,即使在稱帝以后,光武帝也始終未敢放松與對手的天命之爭[6]406-413。他征戰(zhàn)之際,每有閑暇必講論圖讖,并致書公孫述,強調圖讖所謂“公孫”者,乃指宣帝,根據(jù)圖讖,天命仍眷漢家。事實上,光武帝爭奪天命的舉措,確實也收到不小成效,如河西政治集團的歸附,就頗受這些舉措的影響[6]406。

秦漢之際稱帝只重功德,而兩漢之際稱帝卻必據(jù)天命,說明西漢二百余年間皇權合法性觀念發(fā)生了重大變化。為何會發(fā)生這種轉變?學界雖未曾有正面探討,但不少研究涉及這個問題②。大略說來,學界解釋西漢時期君權神授觀念之由微而著,主要有三類說法:一是歸功于董仲舒的“天人感應”說;二是歸因于統(tǒng)治者鞏固皇權的需要;三是從歷史書寫的角度,強調史官描述所發(fā)揮的作用。這些看法對于理解問題的特定方面,確實不無裨益,但遠不足以說明皇權合法性觀念的整體性變化。秦漢時期皇權合法性觀念的轉變,應該從戰(zhàn)國至秦漢時期思想觀念的內在演進中求解。

二、戰(zhàn)國理性精神與皇帝制度的確立

秦漢之際稱帝只重功德,這是受秦影響。秦始皇發(fā)明“皇帝”名號,本就是因為他自認有統(tǒng)一六國、平定天下的大功,而已有的君王稱號都不足以反映此功德,故另立名號,以明其“功蓋五帝”“自上古以來所未有”。所以“皇帝”名號,起自功德之報,其初與天命神示是沒有關系的。關于這點,瑯琊刻辭中說得更為明確:“古之五帝三王,知教不同,法度不明,假威鬼神,以欺遠方,實不稱名?！盵7]246可知秦始皇及其臣屬對先秦君主借天命神示以確保政權的做法,頗為不屑。從現(xiàn)有史料來看,秦對始皇帝合法性的宣傳,始終建立在功德二字之上。如瑯琊刻辭末言及刻石緣由,曰:“群臣相與誦皇帝功德,刻于金石,以為表經?！敝ヮ房剔o曰“群臣誦功”,東觀刻辭曰“群臣嘉德,祗誦圣烈”,碣石刻辭曰“群臣誦烈”等。將“皇帝”的合法性根植于功德,秦始皇的這種做法,實際上是戰(zhàn)國理性精神的典型體現(xiàn)。

我們知道,春秋戰(zhàn)國時期,中國思想文化有個重大轉變,即由“崇神”變?yōu)橐浴笆ト司仁馈睘橹饕獌热莸摹俺缡ァ盵8]。而這種變化,反映的正是理性精神的發(fā)展。

殷商之人,可謂生活在“神人雜糅”的世界,在他們看來,上帝和死去的祖先深刻影響著他們的生活,歲收、生育、戰(zhàn)爭成敗、身體安危等都要乞靈于神祇的庇佑。商湯伐桀,倡言“夏后有罪,予畏上帝,不敢不正”,申言自己是“致天之罰”[9]338。盤庚欲遷殷,恫嚇持異見者,有言曰:“汝萬民乃不生生,暨予一人猷同心,先后丕降與汝罪疾,曰:‘曷不暨朕幼孫有比?’”[9]362這是借威于死去的先王。至商末期,西伯戡黎,賢臣祖伊察微見著,告商紂曰:“天子,天既訖我殷命。格人元龜,罔敢知吉。”欲以龜卜之兇,勸誡紂王警惕。而紂則曰:“嗚呼!我生不有命在天?！盵9]374蓋言天命在我,周能奈我何!有商一代“率民以事神”,王的合法性基于神性。到了周革殷命,由于是“小邑克大邦”,所以西周初年人們有過深刻的歷史反思,即所謂的“殷鑒”,這一反思導致西周初年的人文精神覺醒,奠定了西周時期“敬天保民”的政治思想。春秋時期,激烈的社會變遷促使人文精神進一步深化,政治上更重視民的地位,如史嚚言季梁曰:“夫民,神之主”[10]111、“國將興,聽于民;將亡,聽于神”[10]252等,已是無形中將民的地位置于神前。重視民,實際上就是對人能力的肯定。

而春秋末期至戰(zhàn)國時期,政治思想上的一個重要發(fā)展,就是突出圣賢的功能。這集中表現(xiàn)在以“圣王救世”為主要內容的“崇圣”觀念中?！笆ネ蹙仁馈笨芍^是戰(zhàn)國時期眾多思想流派的共識。墨子言古之民“未知為宮屋、衣服、飲食、舟車”,而圣王“作為宮室”“作誨婦人治絲麻,捆布絹,以為民衣”“作誨男耕稼樹藝,以為民食”[11]。《孟子·滕文公下》曰:“堯舜既沒,圣人之道衰,暴君代作。壞宮室以為污池,民無所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。邪說暴行又作,園囿、污池、沛澤多而禽獸至?！盵12]蓋以圣王為民安其居的本原?！渡叹龝ぞ肌吩?“古者未有君臣上下之時,民亂而不治,是以圣王列貴賤、制爵位,立名號,以別君臣上下之義。”[13]129韓非更是將人類的進化,完全歸功于圣王,這種認識還可見諸《易傳·系辭》。后來秦始皇立皇帝名號,就是深受戰(zhàn)國“圣王救世”觀念的影響。由于春秋戰(zhàn)國,征戰(zhàn)不斷,百姓深受其苦,秦澄清亂局,結束數(shù)百年的紛爭,亦屬“圣王救世”之類。《管子·兵法》曰:“明一者皇,察道者帝。”[14]316則“皇帝”不僅是“尊貴”之稱,也是“睿智”之表,故秦始皇立號“皇帝”,正是為表自己乃“圣王”有“救世”之功。

戰(zhàn)國時期“崇圣”“圣王救世”觀念的流行,反映的是戰(zhàn)國士人對理性的尊崇。圣王觀念的核心是圣人因圣而王,實現(xiàn)了理性、功德與權力三者的統(tǒng)一。圣人因“體道”為“理性的化身”[8]而有功德于天下,因有功德于天下而為王,這種合一無疑是以圣人體“道”為前提的。諸子所謂“道”,就是萬事萬物的本原和規(guī)律,如《管子·君臣上》曰:“道也者,萬物之要也。”[14]563《韓非子·主道》曰:“道者,萬物之始,是非之紀也?！盵15]26《大戴禮·哀公問五義》曰:“大道者,所以變化而凝成萬物者也?！盵16]《經法·論》曰:“物各合于道者,謂之理?！盵17]“道”是世界的本體與依據(jù),掌握“道”無疑就等于掌握了所有的“真理”,而圣人的特點就是掌握“道”,“圣人知必然之理”[13]113、“圣人久于其道”[18]、“圣人者,后天地而生而知天地之始;先天地而亡而知天地之終”[19],圣人因體“道”而無所不知。萬事萬物依“道”運轉,而非受天神地祇的支配,這種認識體現(xiàn)的是理性精神。“道”能被圣人掌握且運用,而非不可知,反映出戰(zhàn)國士人對于人的理性能力的尊崇與自信。

對于理性能力的尊崇與自信,到戰(zhàn)國末期最為顯著。從戰(zhàn)國思想的發(fā)展史看,戰(zhàn)國早期孔、墨、楊尚處于對真理概念的創(chuàng)發(fā)階段,戰(zhàn)國中期孟子、新墨、名家、老子等則紛紛致力于對真理內容、真理標準以及真理認知方式的辨析,由于各執(zhí)一方、眾家異見因而引發(fā)了中晚期以莊子為代表的“懷疑、相對、兩可”的真理觀,這種“懷疑”真理觀最終導致的是戰(zhàn)國末期以荀子尤其是韓非子為代表的“實證、功用”主義真理觀[20]的出現(xiàn)?！俄n非子·顯學》言:“無參驗而必之者,愚也。弗能必而據(jù)之者,誣也?！盵15]457《韓非子·五蠹》又言:“不期循古,不法常可;論世之事,因為之備。”[15]442論理則必求參驗,論事則征諸實效,不信鬼神,不信傳統(tǒng),這是韓非子“實證”理性的典型特征。這種“實證”理性刊落了天命、傳統(tǒng)、道德、世俗輿論等種種羈絆,唯以合乎邏輯、合乎實效的判斷是從,體現(xiàn)著部分士人對工具理性的絕對自信。

秦的統(tǒng)治者正是受到此類理性自信的影響,深信自己創(chuàng)建的是“二世三世至于萬世,傳之無窮”[7]236的新王朝。這種認為人能憑借自己的力量創(chuàng)造歷史、掌握自我命運的心態(tài),將戰(zhàn)國時期人們對于自己理性能力的自信和樂觀推向了高潮。秦朝統(tǒng)治者的以下兩種認識把這種自信與樂觀顯露得一覽無遺。

一是認為傳統(tǒng)文化無益于時而焚燒“詩書”。秦之焚書,古代儒生認為旨在愚民,清人劉大櫆甚至言:“將以愚民,而固不欲以之自愚也?！惫什粺┦抗偎殹对姟贰稌穂21]。這種看法是儒生之見,儒生尊崇五經,視之為“最后真理”[22],于是以己度人,推斷秦始皇、李斯等人亦作如是觀。其實,這與秦統(tǒng)治者的認知是有出入的,秦認為所謂《詩經》《尚書》所代表的文化,是不合時宜的,不僅不合時宜,而且有害于“正道”,所謂:“今皇帝并有天下,別黑白而定一尊。私學而相與非法教,……如此弗禁,則主勢降乎上,黨與成乎下?！盵7]255是以“收天下書不中用者盡去之”[7]259。故秦之焚書,從秦始皇、李斯等人的立場來看,不僅不是“愚民”,甚至可以說是為“開民智”而掃清障礙。這反映出他們對自己理性判斷的絕對自信,甚至是自負。

二是認為自己所創(chuàng)建的體制是最合理的,可以行之萬世。嶧山刻辭曰:“皇帝臨位,作制明法……大義休明,垂于后世,順承勿革……施于后嗣,化及無窮。”[7]243芝罘刻辭曰:“大圣作治,建定法度,顯著綱紀……普施明法,經緯天下,永為儀則。”[7]249東觀刻辭曰:“皇帝明德……作立大義……后嗣循業(yè),長承圣治。”[7]250這些刻辭反映出秦朝統(tǒng)治者對于秦的體制是非常自信的。又如儒生淳于越對郡縣制提出異議,李斯斥之曰:“陛下創(chuàng)大業(yè),建萬世之功,固非愚儒可知。”[7]255所謂“建萬世之功”,也就是“大義休明,施于后嗣,化及無窮”,蓋以秦所建體制為自古以來最好的,足能垂之萬世。這體現(xiàn)出秦朝統(tǒng)治者對于自己理性判斷的自信與樂觀。

具體而微地說,“皇帝”名號之確立,體現(xiàn)的也恰是秦統(tǒng)治者的這種理性精神與自信心態(tài)。秦始皇以功德立號“皇帝”,而不假威于神祇,這秉承了戰(zhàn)國的理性精神?！叭ブu號”,自稱“始皇帝”,“后世以計數(shù),二世三世至于萬世,傳之無窮”,則直接反映了其自信甚至自負的心態(tài)。因此,皇帝名號的出現(xiàn),從某種程度來看,可以視為戰(zhàn)國時期人們對理性能力的自信達到高峰的標志。

而秦始皇巡游,項羽言“彼可取而代也”;楚漢戰(zhàn)爭結束后,異姓諸侯以功德為辭推尊劉邦為帝;韓信死后,蒯通應對劉邦質問,有言曰:“秦失其鹿,天下共逐之,于是高材疾足者先得焉。……天下銳精持鋒欲為陛下者甚眾,顧力不能耳?！盵7]269如此種種,實際上都是戰(zhàn)國理性精神的具體表現(xiàn)③。

三、西漢君權神授觀念興起的思想文化緣由

秦始皇絕對未料到,他自認為“舉措必當”且將“傳之無窮”的帝國,竟然僅僅支撐了十三年,就在“甕牖繩樞之子”的鼓噪下土崩瓦解。秦亡漢興,此“天地一大變局”,對西漢知識分子的沖擊是巨大的。秦有統(tǒng)一六國的不世成就,卻又如此短命,且代之而起的竟為匹夫天子,何以如此?這個問題一直拷問著西漢知識分子,成為貫穿西漢始終的核心議題,形成了一股強大的思潮。這股思潮在思想史上的重要性絕不亞于周初的“殷鑒”。實際上,西漢后期神秘主義的盛行,稱帝必據(jù)天命,就與西漢士人對秦亡漢興的歷史反思有密切關系。

西漢君權神授觀念的興起,雖然導源于秦亡漢興,但細分起來,是兩種頗有區(qū)別的反思匯集而成的:一種是士人對于秦亡漢興的直接反思,另一種則由士人對秦亡漢興的反思而間接引發(fā)。

戰(zhàn)國與秦漢之際是三代以來政權更迭最為激烈的時代,留下了很多不易回答的歷史問題。秦既稱虎狼之國,不行仁義,又何以能橫掃六國,平定天下?秦漢之際,“五年之間,號令三嬗,自生民以來,未始有受命若斯之亟也”[7]759,何以如此之“亟”?三代之得天下,皆需祖輩數(shù)世積累在先,方有夏啟、商湯、周武之成功。秦起襄公,經過文公、穆公、獻公、孝公等人的光大,百有余年的刻苦經營,方可統(tǒng)一六國。而劉邦無尺土之封,無先世積累,純?yōu)椤捌シ颉?卻于數(shù)年間即皇帝位。劉邦何以能如此?在不少西漢人看來,這些重大問題,都屬于矛盾現(xiàn)象,難以用理性解釋,它證明政權更迭、君權流轉,不是人力支配的,而是受超自然的力量即“天”主宰。

由秦亡漢興之難解,而相信“天”之主宰,漢初已有此趨勢。如韓信,楚漢之際參與逐鹿之人,而終為劉邦束縛,反思自己失敗的緣由,即曰:“陛下不能將兵,而善將將,此信之所以為陛下禽耳。且陛下所謂天授,非人力也?！敝\反被殺前又曰:“吾悔不用蒯通之計,乃為兒女子所詐,豈非天哉!”[7]2628這是身在歷史潮流中的人,深感在歷史變化中人的力量有限,而相信有超自然力量主宰的一種心理表現(xiàn),這種心態(tài)已與劉邦、項羽見秦始皇出游而言“彼可取而代之”的時代頗有差異。蓋經歷了秦漢之際的激烈變化后,人們已經逐漸對人的理性能力不那么自信。漢初崇尚無為、清凈之治,文帝言“卑之,無甚高論”,也同樣反映出漢初統(tǒng)治者對人的理性能力缺乏自信[23]194。到西漢中期,司馬遷著《史記》,解釋秦統(tǒng)一六國之由,言:“論秦之德義不如魯衛(wèi)之暴戾者,量秦之兵不如三晉之強也,然卒并天下,非必險固便形勢利也,蓋若天所助焉?！盵7]685認為秦能統(tǒng)一天下,難以用理性解釋,應該是受“天助”所致。解釋秦亡漢興之由,言:

秦既稱帝,患兵革不休,以有諸侯也,于是無尺土之封,墮壞名城,銷鋒鏑,鋤豪杰,維萬世之安。然王跡之興,起于閭巷,合從討伐,軼于三代,鄉(xiāng)秦之禁,適足以資賢者為驅除難耳。故憤發(fā)其所為天下雄,安在無土不王。此乃傳之所謂大圣乎?豈非天哉,豈非天哉!非大圣孰能當此受命而帝者乎?[7]760

司馬遷連續(xù)用了兩個“豈非天哉”,用以感嘆秦二世而亡、劉邦“匹夫”而為天子,其實不是人能決定的,而是受超自然的“天”主宰。也正是基于這種認識,司馬遷著《高祖本紀》時,采用了民間所謂“赤帝子斬白帝子”的傳說,用以說明劉邦建漢,本由天命[24]。這表明了西漢中期,反思秦亡漢興的結果,是在皇權天授這一問題上,精英知識分子與普通民眾形成了共識,或者說大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)由此而逐漸合流。

司馬遷曾言自己著述的最終理想是“窮天人之際,通古今之變,成一家之言”,而其師董仲舒亦重視“天人相與之際”,說明探明天人關系是西漢中期的重要思想問題。天人關系曾是戰(zhàn)國中后期思想界討論的主題,到晚期形成了“天行有常,不為堯存,不為桀亡”的理性認識,深刻影響到秦朝統(tǒng)治者的舉措。西漢中期天人關系問題又重回視野,其實是反思秦亡漢興,修正荀子、韓非子的認識。西漢中期形成的這種新認識,就是董仲舒所謂:“觀天人之際,甚可畏也。國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！盵2]2498這種天人感應觀念,主要為超自然力量與君主之間的感應,它不但認為君權由超自然力量授予,而且認為君主行為與超自然力量之間有互動關系,這在某種程度上可以視為三代“崇神”傳統(tǒng)的回歸。

君權天授觀念的流行,另一方面是由西漢崇尚六經、推重古代文化所導致的。西漢對古學的重視,起于反思秦短命之因。蓋三代各有數(shù)百年之久,而秦二世遂亡,從實證理性的角度講,三代必然有值得借鑒的地方。這就使得西漢人非常重視古學。賈誼就說:“夫三代之所以長久者,其已事可知也;然而不能從者,是不法圣智也。秦世之所以亟絕者,其轍跡可見也;然而不避,是后車又將覆也?！盵2]2251漢初陸賈、賈誼、賈山等人,推尊“先王之道”,重視《詩》《書》《春秋》等反映三代文化及孔子對三代文化總結的典籍,就已經開啟了西漢中期“表章六經,推尊儒術”的先聲。不過,漢初重視古學,卻不迷信古學;反思秦過,卻不否定秦功。如陸賈雖提倡“學詩書,行仁義”,但同樣認為“書不必起仲尼之門,藥不必出扁鵲之方。合之者善,可以為法,因世而權行”[25],頗有韓非的味道[23]170。賈誼反思秦過,認為秦之所以二世而亡,是因為不知攻守異術的緣由,即所謂:“夫并兼者高詐力,安定者貴順權,此言取與守不同術也?！盵7]283這實際上是受到戰(zhàn)國晚期“實證”理性的影響,可以視為戰(zhàn)國“實證”理性的余波。等到人們去秦稍久,對秦的功績日益隔膜,而受古學的浸潤又日益深厚,六經的影響遂難以抗拒。

由于六經內容本身保存了三代“崇神”尤其是周代“敬天命”的傳統(tǒng),所以對古代文化的崇信,自然而然就使得某些神秘主義觀念得以回歸。如自幼受到古學熏陶、羨慕堯舜之治的漢武帝,在策問群臣時就問:“三代受命,其符安在?災異之變,何緣而起?”又問:“蓋聞上古至治……陰陽和,五谷登,六畜蕃,甘露降,風雨時,嘉禾興,朱草生;山不童,澤不涸;麟鳳在郊藪,龜龍游于沼,河洛出圖書?！瓎栕哟蠓?天人之道,何所本始?吉兇之效,安所期焉?禹湯水旱,厥咎何由?……天命之符,廢興何如?”[2]2613可以看出,受古代文化的影響,符命與祥瑞已經成為漢武帝關心的重要問題。董仲舒相信天人感應,也是因尊崇孔子所撰《春秋》而導致的。他說:“臣謹案《春秋》之中,視前世已行之事,以觀天人相與之際,甚可畏也?！盵2]2498這是因《春秋》記載災異,而重視天人之間的感應。他又說:“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質諸人情,參之于古,考之于今。故《春秋》之所惡,怪異之所施也。書邦家之過,兼災異之變,以此見人之所為,其美惡之極,乃與天地流通而往來相應,此亦言天之一端也?！盵22515]這更能說明,崇信《春秋》與相信災異感應,本質上是相通的。

六經作為三代文化的反映,保留著神秘主義的傳統(tǒng),西漢士人矯秦之枉而推尊六經,勢必會引發(fā)傳統(tǒng)天命觀念的復活。從漢武帝、董仲舒來看是如此,從西漢中后期諸多通經之士來看亦然,如京房、翼奉、貢禹、劉向、谷永、李尋等人就無不好言災異,這就說明,因反思秦亡而導致的古學復興,同樣是西漢中期天命觀念回歸的重要原因。

總體來看,經歷秦亡漢興這一“天地大變局”之后,西漢士人對人的理性能力再無戰(zhàn)國士人那樣的自信,他們普遍認為人的理性能力是有界限的,并非無所不能,歷史的重大變化冥冥之中另有主宰,實際上非人所能掌控。正是這種懷疑理性能力的認識,導致了西漢君權神授觀念的興起。從思想史的發(fā)展來看,這是對戰(zhàn)國理性精神與自負心態(tài)的一種調整。

四、兩漢之際皇權合法性觀念的轉型

戰(zhàn)國理性精神與自信心態(tài)的衰微,使得“君權天授”說到西漢后期最終成為人們的普遍觀念。元帝以降讖緯的興起,正是君權天授觀念流行的集中體現(xiàn)。

緯書的核心內容之一就是神話歷史,敷陳三皇、五帝、堯、舜、禹、湯、武王、劉邦等人皆屬感運而生、受命而王,敘說虞、夏、商、周、秦、漢之興實由天定。如《尚書帝命驗》:“河龍圖出,洛龜書成,赤文象字,以授軒轅?！盵26]373《尚書中候考河命》:“握登見大虹,意感而生舜?！盵26]429《尚書帝命驗》:“禹,白帝精,以星感修己,山行見流星,意感栗然,生姒戎文禹?！盵26]369《尚書璇璣鈐》:“湯受金符,白狼銜鉤,入殷朝。”[26]377《尚書中候》:“周武王渡孟津中流,白魚躍入于王舟,王俯取魚,魚長三尺,赤文有字,題曰:姬發(fā)遵昌。王燔以告天,有火自天,流為赤烏?！盵26]413《尚書中候握河紀》:“堯即政十七年……龍馬銜甲,赤文綠色,自河而出,臨壇而止,吐甲回滯。甲似龜,廣九尺,有文言虞、夏、商、周、秦、漢之事。帝乃寫其文,藏之東序?！盵26]424類似的內容,不勝枚舉。緯書乃成于眾手的解經之作,故它意味著君權天授已成知識界的主流觀念。

至于圖讖,是假借神示而預決吉兇,本身就體現(xiàn)著天命論。成帝之時,齊人甘忠可言:“漢家逢天地之大終,當更受命于天。天帝使真人赤精子,下教我此道?！盵2]3192這個“赤精子之讖”,在兩漢之際影響巨大。哀帝于建平二年(公元前5年)六月的改元易號,是受其影響。王莽禪代,亦曾利用此圖讖。而莽漢之際,“起兵者皆稱漢后”的局面更是受其推動。讖言的這種蠱惑能力,反映出天命論在西漢后期有著深厚的社會基礎。

不論是“讖”,還是“緯”,來源都比較龐雜,既能反映普通大眾的觀念,也體現(xiàn)著儒家知識分子的看法④?？梢哉f,讖緯學說的興起和流行表明君權天授是西漢后期社會各界的普遍認識。

兩漢之際,劉秀必待符命方敢稱帝,正是受這種社會觀念的支配。就在劉秀稱帝后不久,班彪撰《王命論》論及秦亡漢興事,曰:

世俗見高祖興于布衣,不達其故,以為適遭暴亂,得奮其劍。游說之士至比天下于逐鹿,幸捷而得之。不知神器有命,不可以智力求也。悲夫!此世所以多亂臣賊子者也。若然者,豈徒暗于天道哉?又不睹之于人事矣![2]4209

“神器有命,不可以智力求”一語,是說皇權乃由天定,不是人靠主觀努力所能求取的。我們知道,秦漢之際人們稱頌的“功德”,本質上是人主觀努力所取得的成績,因此,班彪的這種認識,其實等于否認皇權的合法性與“功德”有關。這種將“天命”視為皇權唯一來源的論斷,可以視為秦漢時期皇權合法性觀念轉型的標志。

兩漢之際皇權合法性觀念的這種轉型對后世影響極大。東漢以后,歷代王朝之興必據(jù)天命,基本不存在只言功德而不稱天命的開創(chuàng)之主,就是受這種轉型的影響。整個封建社會的朝代禪讓,皆以“天命”“符命”為辭,幾乎無一例外,乃至于有些學者視東漢至隋唐時期為所謂的“神文時代”[27]。即使在宋代以降,新儒學所代表的理性主義思潮興盛,士人依舊認為皇權與天命之間有著神秘聯(lián)系。譬如王安石變法之時,司馬光等保守派上疏宋神宗,指摘王安石有“天命不足畏”的思想,借以說明王安石狂妄自大,不可寵任。而實際上,王安石并不否認天命[28]。又如,明清時期的重要詔令,皆以“奉天承運,皇帝詔曰”或“奉天承運,皇帝制曰”起首。顯然,君權神授在傳統(tǒng)社會后期仍然是社會大眾的普遍觀念。

與兩漢之際不同,魏晉以后人們在皇權合法性的問題上,并不像班彪那樣否認皇權與“功德”的聯(lián)系,而是“天命”與“功德”并重,普遍持有“天命有德”的認識。不過,這種觀念無疑是在秦漢時期皇權合法性觀念變遷的基礎上形成的。

注釋

①張星久:《論帝制中國的君權合法性信仰》,《武漢大學學報》2005年第4期;荊雨:《德與民:中國古代政權合法性之根據(jù)》,《社會科學戰(zhàn)線》2008年第6期;王四達:《“天命有德”:中國古代對政治合法性的探索及其歷史歸宿》,《哲學研究》2012年第1期。②鐘肇鵬:《讖緯論略》,遼寧教育出版社1991年版;崔一心:《董仲舒君權天授說的積極意義》,《管子學刊》2002年第1期;馬良懷:《秦漢之際皇權合法性理論的探尋與建構》,《哲學研究》2012年第1期;成祖明:《帝國創(chuàng)生與董仲舒的皇權本體公共性建構》,《哲學研究》2012第1期;侯旭東:《逐鹿或天命:漢人眼中的秦亡漢興》,《中國社會科學》2015年第4期。③侯旭東也曾指出,蒯通的“逐鹿”說,“應與戰(zhàn)國時期個人力量的‘發(fā)現(xiàn)’有密切關系”。參見侯旭東《逐鹿或天命:漢人眼中的秦亡漢興》,《中國社會科學》2015年第4期。④孫英剛認為緯為大傳統(tǒng),讖為小傳統(tǒng),其說可以參考。參見孫英剛《神文時代:中古知識、信仰與政治世界之關聯(lián)性》,《學術月刊》2013年第10期。