摘 要：“兼綜漢宋”思潮在道咸之世興起的同時，“經(jīng)世”之學(xué)重新為學(xué)界所重視。魏源立足于常州學(xué)派今文經(jīng)學(xué)的“微言大義”以“經(jīng)世”，提出“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”。由于其“微言大義”是求之“語言文字”，便失去了崇高的玄妙感，于是不得不“以天為本”，為其“經(jīng)術(shù)”建構(gòu)道德形上學(xué)。但魏源在建構(gòu)道德形上學(xué)時，相較于“尊德性”，更傾向于“道問學(xué)”的工夫論，加之以“道”與“勢”的關(guān)系來討論“復(fù)古”與“變古”的抉擇問題，最終魏源的“以天為本”吊詭地又回到了“經(jīng)術(shù)”。

關(guān)鍵詞：兼綜漢宋 魏源 微言大義 常州學(xué)派 今文經(jīng)學(xué)

作者柴敏輝，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生（濟南 250100）。

錢穆認(rèn)為魏源治學(xué)“初尚宋儒理學(xué)，后主今文”“然后今文學(xué)之壁壘漸立，（魏源）與常州之所謂《公羊》者又異焉”[1]685。那么，魏源學(xué)術(shù)的側(cè)重點為何由理學(xué)轉(zhuǎn)為今文經(jīng)學(xué)呢？其今文經(jīng)學(xué)與常州今文經(jīng)學(xué)又有何異同呢？在理學(xué)與今文經(jīng)學(xué)的抉擇中，魏源學(xué)術(shù)的歸宿又在何處呢？齊思和認(rèn)為：“夫晚清學(xué)術(shù)界之風(fēng)氣，倡經(jīng)世以謀富強，講掌故以明國是，崇今文以談變法，究輿地以籌邊防。凡此數(shù)學(xué)，魏氏或倡導(dǎo)之，或光大之，匯眾流于江河，為群望之所歸?！盵2]600與此同時，學(xué)界對魏源學(xué)術(shù)問題的討論亦不乏精審之作，但對于魏氏學(xué)術(shù)，或討論其“倡經(jīng)世”，或討論其“崇今文”，卻未能明晰魏氏之學(xué)如何“匯眾流于江河”，未能對其學(xué)術(shù)進行整體的系統(tǒng)性考察，故而本文主要就上述問題展開論述，冀望能對魏氏學(xué)術(shù)有一整體性的認(rèn)識。

一、“兼綜漢宋”思潮下的“經(jīng)世”追求

在考察魏源學(xué)術(shù)脈絡(luò)之前，我們有必要就道咸之時的學(xué)術(shù)生態(tài)進行梳理。一般認(rèn)為“道、咸以來，儒者多知義理、考據(jù)二者不可偏廢，于是兼綜漢、宋，學(xué)者不乏其人”[3]6945，“鴉片戰(zhàn)爭以后，漢宋學(xué)兼綜會通更為盛行”[4]44。那么，何謂兼綜漢宋之學(xué)呢？學(xué)界又為何要兼綜漢宋之學(xué)？

事實上，乾嘉之時即有“兼綜漢宋”的說法，《四庫全書總目》認(rèn)為：“漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣?！盵5]1戴震認(rèn)為：“圣人之道在六經(jīng)。漢儒得其制數(shù)，失其義理；宋儒得其義理，失其制數(shù)?！盵6]375可見，其時有觀點認(rèn)為“漢學(xué)”與“宋學(xué)”各有“所長”，“漢學(xué)”之長在“根柢”與“制數(shù)”，“宋學(xué)”之長在“精微”與“義理”，故錢穆一針見血地概括漢宋之學(xué)為“漢學(xué)派的精神在‘通經(jīng)致用，宋學(xué)派的精神在‘明體達用?！盵7]578因此，我們便可認(rèn)為漢學(xué)之長在“通經(jīng)”，宋學(xué)之長在“明體”，“兼綜漢宋”就是“各取所長”。

于是乾嘉學(xué)者戴震“發(fā)展了宋明以來‘圣人之道在六經(jīng)的理論，把六經(jīng)看作‘圣人之道的唯一來源，明確了一條‘由字以通其詞，由詞以通其道的‘明道之途，為清學(xué)發(fā)展指明了一條與漢、宋皆不盡同的道路。”[8]15這樣，戴氏之學(xué)既有漢學(xué)“通經(jīng)”之長，又有宋學(xué)“明體”之長，可以說是“兼綜漢宋”的典范。

但是，這只是一面之事實。王國維認(rèn)為清代學(xué)術(shù)：“國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精。”其中“亭林之學(xué)，經(jīng)世之學(xué)也，以經(jīng)世為體，以經(jīng)、史為用；東原、竹汀之學(xué)，經(jīng)、史之學(xué)也，以經(jīng)、史為體，而其所得往往裨于經(jīng)世”[9]618-619。在王國維看來，清初之學(xué)與乾嘉之學(xué)相較，一是以“經(jīng)世”為本，一是以“經(jīng)史”為本。進一步言之，清初學(xué)人感于明亡之慘痛經(jīng)歷，力倡“經(jīng)世”之學(xué)，而以經(jīng)史之學(xué)為切入口，故云：“古者儒墨諸家，其所著書，大者以治天下，小者以為民用，蓋未有空言無事實者也。” [10]505乾嘉學(xué)人則埋頭于經(jīng)史文本之學(xué)，不再以“經(jīng)世”為學(xué)術(shù)之“本”，更多的是“為研古而研古”[11]367，其中就包括戴震。質(zhì)言之，漢學(xué)之精神本是“通經(jīng)致用”，“通經(jīng)”與“致用”均應(yīng)是其所長，但乾嘉漢學(xué)唯以“通經(jīng)”為長?？梢?，以戴震為代表的“兼綜漢宋”并未能以“經(jīng)世”為治學(xué)之“本”，是暫時擱置了“經(jīng)世”之學(xué)的文本之學(xué)。

一般認(rèn)為這是清代政治對文化領(lǐng)域的壓制，“帶來各種文化領(lǐng)域的萎縮、公共空間的萎縮、政治批判意識的萎縮、自我心靈的萎縮，形成一種萬民退隱的心態(tài)，‘非政治化的心態(tài)”[12]460。具體論之，一方面是打擊“宋學(xué)”的“明體達用”?！霸谇宄趵韺W(xué)與政治的交涉中，一個不可忽視的動向即是康熙朝的‘理學(xué)真?zhèn)握?。”[13]43也就是說，“宋學(xué)”學(xué)者因為擅長在“明體”的基礎(chǔ)上針砭時弊，提出一些不利于帝制統(tǒng)治的言論，因此當(dāng)權(quán)者運用“理學(xué)真?zhèn)巍眴栴}打擊理學(xué)家“明體”的信心。進而使得理學(xué)家們喪失“不為相則為師，得君行道，以天下為己任” [1]自序16的志向。康熙就曾譏諷：“凡所貴道學(xué)者，必在身體力行，見諸實事，非徒托之空言。今漢官內(nèi)有道學(xué)之名者甚多，考其究竟，言行皆背?！盵14]202-203另一方面是割裂“漢學(xué)”的“通經(jīng)”與“致用”。當(dāng)權(quán)者強調(diào)“文獻考證之學(xué)蘊含道德上的嚴(yán)肅性和知識上的苦行精神，漢學(xué)這門學(xué)問需有嚴(yán)肅的、確切可信的經(jīng)典根據(jù)，而且是忠于先圣先賢的教訓(xùn)”[12]401。因為“通經(jīng)”不僅需要長期的學(xué)習(xí)過程，而且需要緊切經(jīng)學(xué)文本，故而在帝國壓抑思想的政策之下，學(xué)者們埋頭于舊書堆來“通經(jīng)”，無疑是極佳的選擇。乾隆即曾明言：“學(xué)者潛心會理，因文見道，以六經(jīng)參互之，必有以探其源而晰其奧者?！盵15]546這樣漢學(xué)原本從“通經(jīng)”到“致用”的精神就被割斷了，“使得乾嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)走向了與治術(shù)相分離的獨立道路”[16]52。惠棟更是明確以“六經(jīng)尊服、鄭，百行法程、朱”[17]154為治學(xué)方向，這并不是說惠棟不重視“致用”，其實惠棟“對于漢儒學(xué)術(shù)的經(jīng)世致用深信不疑”[18]99，只是“致用”已然不是“漢學(xué)”所長了。因此，晚清張之洞即主張：“讀書宗漢學(xué)，制行宗宋學(xué)。漢學(xué)豈無所失，然宗之則空疏蔑古之弊除矣；宋學(xué)非無所病，然宗之則可以寡過矣?！盵19]10077在張氏處，似乎“致用”已然專屬于“宋學(xué)”。

當(dāng)然，有學(xué)者認(rèn)為戴震之學(xué)有“通經(jīng)濟世思想和經(jīng)術(shù)致用觀點”[20]422，還有學(xué)者指出：“讀書人的社會批判意識受到‘文字獄的摧殘，而不能說‘經(jīng)世觀念被壓制?！盵21]110“清代儒學(xué)各派……從未忽視‘經(jīng)世觀念?！盵21]111顯然這些觀點是承章太炎“諸學(xué)皆可以馴致躬行”[22]481說的余緒。但是，個體主觀上治學(xué)的追求在時代的裹挾之下，其力量是很渺小的，“東原（戴震）的筆舌分施，其根源正在于考證派的壓力所造成的心理緊張。”[23]124我們不否認(rèn)乾嘉之學(xué)有著“經(jīng)世”之志，畢竟其“考古”的背后是認(rèn)為“古”可以“致用”，但是乾嘉漢學(xué)的“致用”并非是其所長的事實是不能否認(rèn)的。王國維所云乾嘉之學(xué)“往往裨于經(jīng)世”恰恰說明這是意料之外的學(xué)術(shù)成果。因此說“清初以來的經(jīng)世思潮在乾隆時期只是變成了一種被刻意壓抑的暗流，或者說被隱藏在考據(jù)學(xué)的話語之中，衰而未絕”[8]15。

總而言之，無論漢學(xué)還是宋學(xué)均可以經(jīng)世，漢學(xué)與宋學(xué)的最大區(qū)別也只是在“致用”方式的不同。但是，在清代高壓政治態(tài)勢之下，由于清朝統(tǒng)治者需要漢學(xué)訓(xùn)詁考據(jù)的研究方法，因此將“致用”從漢學(xué)中剝離出來，宋學(xué)“明體達用”的精神亦備受壓制，于是“兼綜漢宋”也只能做到“通經(jīng)”與“明體”的“兼綜”。

然而，在高壓的文化形勢之下，也孕育著不同學(xué)術(shù)突破。乾嘉學(xué)人莊存與便認(rèn)識到了學(xué)術(shù)與治術(shù)之分離的問題?！胺礁ㄇf存與）于六經(jīng)皆有撰述，深造自得……在乾隆諸儒中，實別為一派。”[3]2793此派即所謂的常州學(xué)派，主要研究以《公羊》學(xué)為核心的今文經(jīng)學(xué)，但“主今文而不廢理學(xué)”[24]95，進而“讓經(jīng)學(xué)擺脫清前期由于考據(jù)學(xué)極度興盛而出現(xiàn)的內(nèi)在積弊。”[25]44同時，莊存與“重在經(jīng)世，從而對漢學(xué)、宋學(xué)之有資經(jīng)世者曾予采掇；而對漢學(xué)、宋學(xué)之無助經(jīng)世者則加揚棄”[26]70。顯然，莊存與冀望以今文經(jīng)學(xué)來完成“通經(jīng)”與“明體”的“兼綜”，并在此基礎(chǔ)上以“致用”。但是，莊氏之學(xué)本身矛盾叢生，在乾嘉之時并未產(chǎn)生較大影響，亦未形成“兼綜漢宋”的風(fēng)潮。

在嘉慶后，政治稍微有所解壓，隨之而來的是學(xué)界開始迸發(fā)出勃勃生機。孟森即認(rèn)為：

嘉慶朝，承雍、乾壓制，思想言論俱不自由之后，士大夫已自屏于政治之外，著書立說，多不涉當(dāng)世之務(wù)。……仁宗天資長厚，盡失兩朝鉗制之意，歷二十余年之久，后生新進，顧忌漸忘，稍稍有所撰述。雖未必即時刊行，然能動撰述之興，即其生機已露也。[27]614

與此同時，伴隨著乾嘉漢學(xué)走到盡頭，漢學(xué)家們也認(rèn)識到不僅需要汲取宋學(xué)之“明體”工夫，更為關(guān)鍵的是“致用”之精神。其中代表學(xué)者，一是戴震之傳人段玉裁，其認(rèn)為：“考核者，學(xué)問之全體，學(xué)者所以學(xué)為人也，故考核在身心性命倫理族類之間，而以讀書之考核輔之。”[28]192-193“考核”即“漢學(xué)”的“通經(jīng)”功夫，段氏認(rèn)為“漢學(xué)”之“考核”內(nèi)容包括“讀書”與“身心性命倫理族類之間”，在乾嘉原本“讀書之考核”之上增加“身心性命”的“明體”追求。同時，又以“學(xué)為人”作為學(xué)人治學(xué)方向，這就為“考核”之學(xué)重新移植了“經(jīng)世致用”的精神。段氏冀望在“漢學(xué)”的基礎(chǔ)上兼采宋學(xué)“明體達用”的追求顯而易見。

二是揚州學(xué)派的焦循，其云：“經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文、術(shù)算、陰陽、五行、六書、七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法。”[29]213可見，焦循治學(xué)同樣追求在“漢學(xué)”基礎(chǔ)上加入“宋學(xué)”的“道義”，尋求能夠“致用”的“立身經(jīng)世之法”，形成“漢學(xué)諸家之高下淺深，亦往往視其所得于宋學(xué)之高下淺深以為判”[1]1-2的局面。

承莊存與之學(xué)的劉逢祿，亦大倡今文經(jīng)學(xué)，“所闡發(fā)的‘春秋義法和‘通經(jīng)致用的學(xué)風(fēng)，在嘉道之際吸引了一大批厭棄訓(xùn)詁形聲而有志于經(jīng)世致用的敏感士子”[30]64。如其《論語述何》序中云：“史稱董生‘造次必于儒者，又稱何君‘進退必以禮?！盵31]78學(xué)以致用的學(xué)術(shù)目的躍然紙上。可見，在嘉道時期，“兼綜漢宋”思潮開始逐漸形成，不僅如此，“致用”成為“兼綜漢宋”的新要求。

綜上所述，乾嘉時期因為政治對學(xué)術(shù)文化的壓抑，無論“漢學(xué)”還是“宋學(xué)”均暫時擱置了在“致用”層面的探索。而其時的常州學(xué)人莊存與已然開始反思這樣的學(xué)術(shù)生態(tài)，“別為一派”意圖扭轉(zhuǎn)乾嘉的治學(xué)風(fēng)氣。但是，莊氏之學(xué)并未產(chǎn)生多少學(xué)術(shù)影響，真正出現(xiàn)轉(zhuǎn)機的是“漢學(xué)”內(nèi)部的旨求突破，于是，“兼綜漢宋”逐漸成為學(xué)界主流。在“兼綜漢宋”思潮下，其要求不僅是“通經(jīng)”與“明體”的兼顧，更為關(guān)鍵的要素是消弭學(xué)術(shù)與“致用”的割裂。正所謂“儒學(xué)生命力遠(yuǎn)不僅在它有高度自覺的道德理性，而且還在于它有能面向現(xiàn)實改造環(huán)境的外在性格”[32]279。

道咸以降，“其時政治風(fēng)俗已漸變于昔，國勢亦稍稍不振，士大夫有憂之而不知所出”[9]619。于是“經(jīng)世”之風(fēng)有了時代土壤，“漢學(xué)、宋學(xué)相斥兩害，相濟兩利”[33]146的認(rèn)同也自然愈發(fā)強烈，甚至出現(xiàn)了一批鉆研邊疆史地的學(xué)人，“不再象過去的考據(jù)學(xué)家那樣一味進行叢脞細(xì)碎的純學(xué)術(shù)研究，而是以研究成果的實用為價值標(biāo)準(zhǔn)”[34]28。曾受學(xué)劉逢祿的道咸學(xué)人魏源，有感于時勢之“有位與有德，泮然二途；治經(jīng)之儒與明道之儒、政事之儒，又泮然三途”[35]23。于是認(rèn)為“漢學(xué)與宋學(xué)都只是發(fā)揚了儒學(xué)的一個方面而相對忽視了另一方面，在背離儒學(xué)之‘本的路上越走越遠(yuǎn)”[36]79。那么，魏源在“兼綜漢宋”的思潮下是否會承繼常州今文經(jīng)學(xué)以“經(jīng)世”呢？

二、求之“語言文字”：魏源“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”的今文經(jīng)學(xué)

常州莊存與在乾嘉時“別為一派”，通過今文經(jīng)學(xué)以“兼綜漢宋”，進而以“致用”。因此魏源追述莊氏之學(xué)，謂其“未嘗凌雜析”，“所為真漢學(xué)者”。[35]238【在清代學(xué)術(shù)史上，一般意義上的“漢學(xué)”多指許慎、鄭玄等人的東漢之學(xué)，以古文經(jīng)學(xué)為主，而以董仲舒為代表的西漢之學(xué)，則以今文經(jīng)學(xué)為主，此處龔氏認(rèn)為莊存與的今文經(jīng)學(xué)方能代表真正的“漢學(xué)”。】那么，魏源是如何運用常州今文經(jīng)學(xué)以“致用”的呢？魏源云：

夫西漢經(jīng)師，承七十子微言大義，《易》則施、孟、梁丘皆能以占變知來，《書》則大、小夏侯、歐陽、倪寬皆能以《洪范》匡世主，《詩》則申公、轅固生、韓嬰、王吉、韋孟、匡衡皆以三百五篇當(dāng)諫書，《春秋》則董仲舒、雋不疑之決獄，《禮》則魯諸生、賈誼、韋玄成之議制度，而蕭望之等皆以《孝經(jīng)》《論語》保傳輔道，求之東京，未或有聞焉。[35]151

魏源認(rèn)為，西漢經(jīng)師們因為承繼了圣賢的“微言大義”，因此能夠運用“六經(jīng)”以致用。

所以有學(xué)者認(rèn)為魏源主張：“漢學(xué)、宋學(xué)均不能援以經(jīng)世，都不能用以‘輔道，能援以經(jīng)世的只有今文經(jīng)學(xué)的‘微言大義。”[37]25因此魏源“走的是一條以宋明理學(xué)為根基、漢學(xué)為手段、今文經(jīng)學(xué)為進路而歸于實用的學(xué)術(shù)路徑”[38]125。那么，“微言大義”如何致用呢？“今文經(jīng)學(xué)的進路”又是怎樣的呢？

何謂“微言大義”？阮元評價常州莊存與之學(xué)是“獨得先圣微言大義于語言文字之外”[39]1。與魏源共同學(xué)習(xí)今文經(jīng)學(xué)的龔自珍亦認(rèn)為：“欲從太史窺《春秋》，勿向有字句處求。抱微言者太史氏，大義顯顯則予休?！盵40]537均主張“微言”來自“語言文字之外”。但代表魏源“微言”學(xué)的《書古微》則是“發(fā)明西漢《尚書》今、古文之微言大義【此處原文為“微言大誼”。為行文方便，以下均改為“微言大義”。】，而辟東漢馬、鄭古文之鑿空無師傳也”[35]109?！对姽盼ⅰ穭t是“所以發(fā)揮齊、魯、韓《三家詩》之微言大義，補苴其罅漏，張皇其幽渺，以豁除《毛詩》美、刺、正、變之滯例，而揭周公、孔子制禮正樂之用心于來世也”[35]119-120。顯然，魏氏的“微言”是以文本為依托的“微言大義”，并非是從“語言文字之外”求。那么，魏源的“微言大義”如何求得呢？

何休《解詁序》云：“往者略依胡毋生條例，多得其正，故遂隱括使就繩墨焉?！盵41]8常州學(xué)者劉逢祿云：“余嘗以為經(jīng)之可以條例求者，惟《禮·喪服》及《春秋》而已?！盵31]112也就是說“例”是可以用來解釋《春秋》的，具體做法即是“尋其條貫，正其統(tǒng)紀(jì)”[31]110。概言之，所謂“例”就是在紛繁復(fù)雜的經(jīng)文中找尋若干條綱領(lǐng)，將這些綱領(lǐng)歸納總結(jié)，從而以這樣的視角來閱讀理解經(jīng)文，這便是“語言文字之外”的“微言”，龔自珍亦主張：“綜百氏之所譚，而知其義例，遍入其門徑，我從而箢鑰之，百物為我隸用?！盵40]337但魏源則認(rèn)為：

且夫文質(zhì)再世而必復(fù)，天道三微而成一著。今日復(fù)古之要，由訓(xùn)詁、聲音以進于東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章、制度以進于西漢微言大義，貫經(jīng)術(shù)、故事、文章于一，此魯一變至道也。[35]152

可見，魏源認(rèn)為“訓(xùn)詁”“聲音”是不能“至道”的，如若不然，則會“以詁訓(xùn)音聲蔽小學(xué)，以名物器服蔽《三禮》，以象數(shù)蔽《易》，以鳥獸草木蔽《詩》，畢生治經(jīng)，無一言益也，無一事可驗諸治者乎？”[35]24無法“驗諸治者”也就無法“至道”。但細(xì)繹魏源該論，能發(fā)現(xiàn)微言的“復(fù)古之要”是必須經(jīng)歷“訓(xùn)詁”到“典章”，再由“典章”到“微言”轉(zhuǎn)化的，這就意味著“訓(xùn)詁”“典章”的乾嘉漢學(xué)功夫是“至道”的必備環(huán)節(jié)。這源于魏源治學(xué)的切身體會，魏源回憶道：“初治《詩》，于齊、魯、韓、毛之說初無所賓主；顧入之既久，礙于此者通于彼，勢不得不趨于三家；始于礙者卒于通，三家實則一家?！盵35]120因此魏源的《書古微》有今、古文，《詩古微》有齊、魯、韓，并不持門戶之見。

這樣，接下來的問題就在于“訓(xùn)詁”“典章”如何“進于西漢微言大義”呢？魏源云：

夫黜東晉梅賾之偽以返于馬、鄭古文本，此齊一變至魯也；知并辨馬、鄭古文說之臆造無師授以返于伏生、歐陽、夏侯及馬遷、孔安國問故之學(xué)，此魯一變至道也。[35]116

可見，魏源認(rèn)為，在“魯一變至道”的關(guān)鍵節(jié)點上，“師授”是極其重要的要素。所以，如何求得“微言”關(guān)鍵就在能否在文獻中梳理出“師授”，即以師法、家法來明晰“微言”之所在。于是“自‘四始之例明而后周公制禮作樂之情得”[35] 120，“四始”之例便是“微言”，“微言”明則可以得“周公制禮作樂之情”?！肮省对姟分溃厣厦骱醵Y、樂，下明乎《春秋》，而后古圣憂患天下來世之心，不絕于天下?！盵35]120至此“師授”粲然可見。當(dāng)然，魏源亦承認(rèn)《詩》之“微言大義”并非可以完全窮盡，“《詩》之道可盡于是乎？烏呼！以俟假年，以待來哲?！盵35]121

有了“師授”“微言”后便可以“貫經(jīng)術(shù)、故事、文章于一”，于是便可以“由董生《春秋》以窺六藝條貫，由六藝以求圣人統(tǒng)紀(jì)，旁搜遠(yuǎn)紹，溫故知新”[35]242-243，甚至“采史志所載各家，立案于前，而后隨人疏證，略施斷制于后，俾承學(xué)之士法古今者，一披覽而群經(jīng)群儒粲然如處一堂”[35]153。這樣，“微言”便成為“略施斷制”的根據(jù)。同理，在致用層面，把握住“微言”后亦可“斷制”致用。于是魏源云：

士之能九年通經(jīng)者，以淑其身，以形為事業(yè)，則能以《周易》決疑，以《洪范》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂》服制興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以《三百五篇》當(dāng)諫書，以出使專對，謂之以經(jīng)術(shù)為治術(shù)。曾有以通經(jīng)致用為詬厲者乎？[35]24

這便是魏源的“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”。因此，從某種意義上說，魏源確實是“將儒家的經(jīng)典《六經(jīng)》視為將經(jīng)術(shù)與治術(shù)合而為一的完美典范”[36]160。

概言之，魏源的“微言”即是需要扎根文本以求“師授”之可靠性，并根據(jù)“師授”以明晰“微言”。所以，魏源的“微言”與常州學(xué)派“語言文字之外”的“微言”并不一致，這便是魏源的“經(jīng)術(shù)”。所以，也可以說魏源是“為了議政言事借用今文”[26]33，“是見默深論學(xué)，主要并不在辨兩漢經(jīng)學(xué)之今古文，而尤要在辨乾嘉經(jīng)學(xué)之無用。故主融經(jīng)、史，會漢、宋，求為一有用之通儒?！盵7]450

那么，為何魏源未走常州學(xué)派“語言文字之外”的路徑呢？主要原因即是“語言文字之外”的不確定性。以劉逢祿為例，劉承寬（劉逢祿子）曾經(jīng)評價劉逢祿之學(xué)“求公是而祛門戶”[31]376。即其治學(xué)強調(diào)摒棄門戶之見的不含私心的“公是”。那么，“公是”如何去求呢？劉承寬回憶劉逢祿幾部較為重要著作的成書經(jīng)過時說：“又推原左氏、穀梁氏之得失，為《申何難鄭》四卷；又?jǐn)嘀T史刑禮之不中者，為《禮議決獄》四卷；又推其意，為《論語述何》……各一卷。”[31]374“推”即根據(jù)一些線索進行推理得出某個結(jié)論。那么，又如何去“推”呢？劉氏云：“六經(jīng)皆述古昔、稱先王者也。通其大義而得之于心，則能以斟酌后世之制作。”[31]80概言之，在劉逢祿看來，“大義”需要由“心”出發(fā)，再由“心”來推求“公是”。這必然會造成經(jīng)學(xué)詮釋的混亂，乃至疑經(jīng)。故而后世學(xué)者批評：“微言大義未遽壞經(jīng)學(xué)，近來專好言西漢之學(xué)，乃真足以壞經(jīng)學(xué)。”[42]41

分析至此，我們能發(fā)現(xiàn)，魏源的“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”還是存在問題的，一方面，因為“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”強調(diào)致用，所以“利”便成為“經(jīng)術(shù)”的最終落腳點，這樣就必然存在義利之辨的問題。魏源云：

見利思義與見利思害，詎二事哉？無故之利，害之所伏也；君子惡無故之利，況為不善以求之乎？……非其利者勿有也，非其功者勿居也，非其名者勿受也?！＠麡s樂，天主之；禍害苦辱，人取之。[35]76

可見，魏源在義利之辨問題上主張以“義”攝“利”，“利”是“天主之”，非“人取之”，故而人只需要從“義”出發(fā)以行“利”?！氨娙酥暿欠桥c利害二者，君子之視是非與利害一也?！盵35]77所以，“是非”之“義”與“利害”之“利”是一體的，有“義”方有“利”。這似乎與西漢董仲舒的“正其道不謀其利，修其理不急其功”[43]268是相違背的。但是細(xì)繹不難發(fā)現(xiàn)，因為魏源已然將“利”安插入“義”中，只有符合“義”的“利”方是“善”，也就是所謂的“見利思義”，所以魏源的義利之辨與儒學(xué)之義利觀并不沖突。

但是，何謂“義”呢？魏源在強調(diào)“通經(jīng)”的同時，主張“以淑其身”[35]24。這是“今文經(jīng)學(xué)的進路”無法滿足的。于是魏源云：“萬事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足?！靡褌涠F精麗，精麗不已而尚淫巧，于是制器之本意亡?！盵35]71這樣，魏源在明“經(jīng)術(shù)”后，還需尋找“經(jīng)術(shù)”之“本”，因為只有這樣“治術(shù)”之“利”才能靠得住。

另一方面，魏源的“微言”實質(zhì)上是周、孔“制禮正樂之用心”，欲明圣人之“心”不是知識的簡單積累，而應(yīng)是一種“性理”[44]32。不僅如此，致用之學(xué)實質(zhì)上是一種價值判斷，亦非是“一切論歷史事件之理，及如何成就辦理個人之事及社會人群之事之理”的“事理”[44]35。顯然，魏源運用“微言大義”以“致用”存在著格物與窮理之間的矛盾。因此，魏源的“微言大義”最終是需要尋找一種“以‘內(nèi)圣控‘外王”[32]272性質(zhì)的“本”。

綜上所述，今文經(jīng)學(xué)本是“兼綜漢宋”的“致用”之學(xué)，但魏源將其蛻變?yōu)椤皾h學(xué)”，這樣便面臨著兩大困境：一是義利之辨中“義”的歸宿問題，一是“微言大義”并非可以單純地通過“經(jīng)術(shù)”以求得的問題。于是，魏源必然要為其“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”尋“本”。

三、“以天為本”：魏源今文經(jīng)學(xué)的道德形上學(xué)建構(gòu)

魏源的“經(jīng)術(shù)”因為不認(rèn)同“微言”來源于“通其大義而得之于心”，故而面臨兩大困境，一是在致用的過程中“義”無“本”可掛靠，一是“微言大義”無法由知識上升為道德。細(xì)繹，魏源“經(jīng)術(shù)”所面臨的是缺乏道德形上學(xué)的問題。那么，魏源是如何為其“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”建構(gòu)道德形上學(xué)的呢？

魏源曾問學(xué)理學(xué)大家姚學(xué)塽，“以《大學(xué)古本》質(zhì)之，先生曰：‘古本出自《石經(jīng)》，天造地設(shè)，惟后儒不得其脈絡(luò)，是以致訟。吾子能見及此，幸甚。惟在致力于知本，勿事空言而已?！盵35]357“知本”的教誨讓魏源受用一生，亦探索了一生。魏源認(rèn)為：

萬事莫不有本，眾人與圣人皆何所本乎？……曰：以天為本，以天為歸。黃帝、堯、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅說，其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，語必稱天，歸其所本，反其所自生，取舍于此。大本本天，大歸歸天，天故為群言極。[35]5

魏源明言“以天為本”，那么，如何去認(rèn)識與把握“天”呢？魏源云：“知本之要，致知、誠意而已?！焙沃^“致知”“誠意”？“格物者，格其意、心、身、家、國、天下之物以知其誠、正、修、齊、治、平之理?！盵35]138可見，魏源認(rèn)為“致知”所“格”對象包括朱子所說的“天下之物”[35]138，即包括“意之所構(gòu)，一念一慮皆物焉；心之所構(gòu)，四端五性皆物焉；身之所構(gòu)，五事五倫皆物焉；家國天下所構(gòu)，萬幾百慮皆物焉”[35]4。其中自然包括“經(jīng)術(shù)”。

進一步言之，魏源與朱子不同的是將“誠意”亦納入“致知”的范疇，因為認(rèn)識的積累無法上升為道德形上學(xué)。這樣，“致知”與“誠意”并非單純的并列與遞進的關(guān)系，更多的是包含與被包含的關(guān)系。所以，魏源認(rèn)為朱子的“《大學(xué)》既不悟古本之條貫，故格致、知本之義不明，而外求物理之疑始啟”[35]136。

與此同時，魏源亦認(rèn)為王陽明四句教“與《中庸》明善先于誠身、擇善先于固執(zhí)之旨判然相歧。于是使誠意一關(guān)，竟無為善去惡之功，而以擇善、明善屏諸《大學(xué)》之外，又以無善無惡之體破至善之天則，變圣經(jīng)為異學(xué)”[35]139。質(zhì)言之，陽明學(xué)中的“致知”因為過度強調(diào)道德形上學(xué)，因此造成的結(jié)果是對“誠意”功夫的忽略，反而使得“善”無所依托，最終成為“異學(xué)”。所以，魏源主張只有“使朱子暗合古本之旨意而并顯符合古本之章次，則不致文成之疑，雖道問學(xué)而不失于支；使文成顯復(fù)古之章次而并暗符致格之條理，則不至啟末流之弊，雖尊德性而不流于蕩”[35]139。

那么，如何“致知”“誠意”呢？魏源認(rèn)為：“學(xué)之言覺也，以先覺覺后覺……學(xué)之言效也，以后人師前人……覺伊尹之所覺，是為尊德性；學(xué)傅說之所學(xué)，是為道問學(xué)?！盵35]1何謂“效”，《說文》云“像也”，于是“道問學(xué)”就是效仿學(xué)習(xí)對象；何謂“覺”？《說文》云“悟也”，于是“尊德性”就是由內(nèi)心體悟“先覺”，是無法通過模仿學(xué)習(xí)而獲得的“理”。所以，魏源認(rèn)為：“君子用世之學(xué)，自外入者其力弸，自內(nèi)出者其力弘。力之小大，由于心之翕散，天地人之所同也?！盵35]27質(zhì)言之，“自外入者”即是“道問學(xué)”，是可以通過“效”而得到的“理”；“自內(nèi)出者”則是“尊德性”，唯有通過內(nèi)心的覺悟方能有所突破。這樣，通過“尊德性”與“道問學(xué)”便可以“致知”，自然亦可以“誠意”。于是，魏源實現(xiàn)了“經(jīng)術(shù)”扎根于“以天為本”的道德形上學(xué)建構(gòu)，但顯然并非是“排斥理、氣、心、性為本的理學(xué)觀點，轉(zhuǎn)變?yōu)槌缟小烊烁袘?yīng)”[45]97。

錢穆認(rèn)為：“默深論學(xué)，主‘尊德性必兼‘道問學(xué)?！盵7]452但是魏源卻明言：

惟周公、仲尼，內(nèi)圣外王，以道兼藝，立師儒之大宗。天下后世，學(xué)焉而得其性之所近，仁者見仁焉，知者見知焉，用焉而各效其材之所宜。三公坐而論道，德行之任也；士大夫作而行之，政事、言語、文學(xué)之職也。如必欲責(zé)尊德性者以問學(xué)之不周，責(zé)問學(xué)者以德性之不篤，是火日外曜者而欲其內(nèi)涵，金水內(nèi)涵者必兼其外曜乎？體用一原，匪圣曷全？[35]22-23

顯然，魏源認(rèn)為，歷史上能完美實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的只有周公和孔子，因此不能責(zé)備后世學(xué)者無法兼“尊德性”與“道問學(xué)”。關(guān)于“學(xué)性”，魏源有專門的論述。魏源云：“至善無惡人之性，可善可惡人之心，為善去惡者誠意，擇善明善者致知?！盵35]138在魏源看來，“人之性”是“至善”，“人之心”則是“可善可惡”。那么，為什么“至善”之性會產(chǎn)生“可惡”之心呢？這是因為，“氣質(zhì)之性，其猶藥性乎！各有所宜，即各有所偏；非煅制不能入品，非劑和眾味，君臣佐使互相生克，不能調(diào)其過不及”[35]29。也就是說，人性的“至善”雖有普遍性，但人性又存在“氣質(zhì)之性”的特殊性，其中就包括“學(xué)性”，這就相當(dāng)于“藥性”?！吧岜M心知性何以知天，舍存心養(yǎng)性曷以事天哉？”[35]32因此，“知性”需要知“氣質(zhì)之性”，再對癥下藥，如果不能對癥下藥就會“過”或“不及”而產(chǎn)生“可惡”之心。

分析至此，不難發(fā)現(xiàn)魏源一方面主張“尊德性”與“道問學(xué)”的兼顧，另一方面又主張不能違反個人之“學(xué)性”，而一味地強求兼顧“尊德性”與“道問學(xué)”。所謂的“智愚賢不肖，是非之果也”[35]28。事實上，魏源謹(jǐn)慎處并不在“道問學(xué)”，而是在“尊德性”，畢竟歷史上陽明后學(xué)在“尊德性”上的極致發(fā)揮歷歷在目，所謂“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”[46]92-93。因此，魏源所編《皇朝經(jīng)世文編》的指導(dǎo)思想之一便是“事必本夫心”“善言心者，必有驗于事矣”。[35]156也因此，魏源的“以天為本”最終又落實到“驗于事”，當(dāng)然這也是理學(xué)“以天下為己任”追求的最終呈現(xiàn)。

但是，由于“驗于事”的追求，魏源在評價古代稅法時認(rèn)為：“租、庸、調(diào)變而兩稅，兩稅變而條編。變古愈盡，便民愈盛，雖圣王復(fù)作，必不舍條編而復(fù)兩稅，舍兩稅而復(fù)租、庸、調(diào)也。”“天下事，人情所不便者變可復(fù)，人情所群便者變則不可復(fù)?！盵35]48何謂“便者”？即有用之處，即是致用。進而魏源得出“五帝不襲禮，三王不沿樂”[35]48-49的結(jié)論，似乎這是“對那些頌堯舜、言三代，認(rèn)為三代以后歷史每況愈下的歷史退化論者是有力的批判”[26]107。有學(xué)者便總結(jié)魏源主張“歷史往而不可復(fù)，古今情況不同，不能泥古不變”[26]106。但前文已述魏源是“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”，因此有學(xué)者解釋為：“魏源是主張‘變古的，主張改革的，他的使《書》《詩》‘復(fù)于西漢，也是‘變當(dāng)時漢學(xué)、宋學(xué)之舊，變當(dāng)時學(xué)者信奉馬、鄭《尚書》《毛詩》之古，復(fù)古是名，革新是實。”[26]122“魏源反對泥古不化，抱殘守闕，但他并不反對學(xué)習(xí)歷史經(jīng)驗?！盵37]37比如“西漢今文經(jīng)學(xué)的‘微言大義的方法利于‘貫經(jīng)術(shù)政事文章為一，來為他的社會改革的主張服務(wù)”[37]37。然而，這些觀點均只是一面之事實。那么，應(yīng)該如何理解魏源“復(fù)古”與“變古”呢？魏源明言：

氣化無一息不變者也，其不變者道而已，勢則日變而不可復(fù)者也。天有老物，人有老物，文有老物。柞薪之木，傳其火而化其火；代嬗之孫，傳其祖而化其祖。古乃有古，執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以語學(xué)。[35]48

這段論述充分體現(xiàn)了魏源關(guān)于“變古”與“復(fù)古”的立場，魏源認(rèn)為“道”是不變的，變的只是“勢”，因此魏源反復(fù)強調(diào)，“三代以上，君師道一而禮樂為治法；三代以下，君師道二而禮樂為虛文”[35]23?！叭陨希旖圆煌袢罩?，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物?！盵35]47“三代以上之人材，由乎教化；三代以下之人材，乘乎氣運。乘氣運而生者，運盡則息，惟教化出之無窮?！盵35]65但是“三代以上”與“三代以下”均有一個共同的“道”，只是“勢”不同罷了。“故廢譜而師心，與泥譜而拘方，皆非善弈者也；有變易之易而后為不易之易?！盵35]79所以“君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂”[35]49。也就是“今必本夫古”，“善言古者，必有驗于今矣”[35]156。因此，魏源雖然強調(diào)“變”，但還是有著不變之“道”，這樣，魏源并非是認(rèn)為“先圣之道在現(xiàn)世已用不上了”[47]18。

那么，不變之“道”又在何處呢？“以躬行踐履求經(jīng)文也。”[1]686所以，魏源之理學(xué)終又需回到“微言大義”的“經(jīng)術(shù)”路徑上，“是則默深逮其晚年，終不能擺脫乾嘉考核之余緒”[7]460。這恐怕是因為魏源已然意識到“學(xué)術(shù)致用性往往壓倒學(xué)術(shù)求真，從而導(dǎo)致學(xué)術(shù)流于淺薄”[48]100。這也是為何魏源“自悔”作《詩古微》之“粗率”[42]40，但在道光二十年，又在先前兩卷的基礎(chǔ)上“增益為二十卷本刊刻印行”[49]55的原因了。

綜上所述，魏源為其“經(jīng)術(shù)”建構(gòu)了“以天為本”的道德形上學(xué)，并從“致知”與“誠意”的關(guān)系上入手將客觀知識與道德進行區(qū)分，這樣一方面解釋了他所認(rèn)為的朱子的知識積累無法上升為道德境界的問題，另一方面又杜絕了陽明后學(xué)對“尊德性”的肆意發(fā)揮。但魏源最終在“尊德性”與“道問學(xué)”上傾向于“道問學(xué)”，終又回歸到“經(jīng)術(shù)”上。與此同時，在“復(fù)古”與“變古”上，魏源認(rèn)為存在不變的本體之“道”，但由于在方法論上傾向于“道問學(xué)”，因此“道”在“六經(jīng)”成為應(yīng)有之義，于是“經(jīng)術(shù)”便成為其“以天為本”的最終歸宿。

結(jié) 語

清初士人有感于明亡之教訓(xùn)，故而治學(xué)無論漢宋，唯以“經(jīng)世”為本。乾嘉之世，由于清廷對學(xué)術(shù)文化的壓制，學(xué)術(shù)逐漸失去了“經(jīng)世”的底色。道咸以降，“兼綜漢宋”思潮興起的同時，“經(jīng)世”重新成為學(xué)術(shù)前沿。

魏源作為“傳統(tǒng)的經(jīng)世致用思想向近代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性人物”[50]35，立足于常州學(xué)派今文經(jīng)學(xué)的“微言大義”以“經(jīng)世”，提出了“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”。但其“微言大義”并非如莊存與、劉逢祿、龔自珍求之“語言文字之外”，反而是求之“語言文字”。這樣，“微言大義”便失去了崇高的玄妙感，于是不得不“以天為本”，為其“經(jīng)術(shù)”建構(gòu)道德形上學(xué)。但魏源在建構(gòu)道德形上學(xué)時，相較于“尊德性”，更傾向于“道問學(xué)”的工夫論，加之以“道”與“勢”來解決“復(fù)古”與“變古”的抉擇問題，最終魏源“以天為本”吊詭地又回到了“經(jīng)術(shù)”。

魏源雖然又回到乾嘉之考核，但是“心已粗，氣已浮，猶不如一心尊尚考據(jù)者所得猶較踏實”[1]689，于是，在“兼綜漢宋”的視野下，魏源“漢學(xué)”的不扎實使得“致用”無底氣，“宋學(xué)”也不能實現(xiàn)“明體達用”。這樣帶來的結(jié)果是，不僅沒有消弭“通經(jīng)”與“致用”的鴻溝，反而進一步“導(dǎo)致通經(jīng)與致用的疏離”[51]125。章太炎更是直言：“吾特未知魏源所謂用者，為何主用也？處無望之世，衒其術(shù)略?！盵22]480當(dāng)然，魏源以“經(jīng)世致用”為宗旨，提出了“變古愈盡，便民愈甚”的變法主張，倡導(dǎo)學(xué)習(xí)西方，無疑是一極具開創(chuàng)性的學(xué)者。

【 參 考 文 獻 】

[1]中國近三百年學(xué)術(shù)史（一）（二）∥錢穆.錢賓四先生全集：第16-17冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

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（編校：劉 峰）