趙司空

東歐新馬克思主義也被稱作人道主義的馬克思主義，對人的本質(zhì)的探討是其人道主義思想的核心課題之一。馬爾科維奇（Mihailo Markovi?）區(qū)分了描述的和規(guī)范的人的本質(zhì)概念，其中，規(guī)范的人的本質(zhì)可能并不是現(xiàn)存的，而是潛能的現(xiàn)實化；實現(xiàn)理想的潛能正是過一種本真的、人道的生活。馬爾庫什（Gy?rgy Markus）分析了勞動在使價值規(guī)范成為人的本質(zhì)的現(xiàn)實過程中所起的作用。彼得洛維奇（Gajo Petrovi?）強調(diào)人的本質(zhì)的實現(xiàn)必須堅持面向未來的歷史主義態(tài)度。人道主義馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的探討具有三個典型的特征：第一，強調(diào)社會性對于人的本質(zhì)的重要性；第二，強調(diào)意識的重要性；第三，強調(diào)面向未來的歷史主義方法。在批判的維度上，東歐新馬克思主義對人的本質(zhì)的探討還包含著一個重要的視角，即反對人的本質(zhì)的神學(xué)/救贖觀點。東歐新馬克思主義對人的本質(zhì)的探討在今天的東歐仍然具有重要意義，這也是哲學(xué)在面對社會現(xiàn)實時的意 義。

一、為什么探討人的本質(zhì)

縱觀東歐新馬克思主義的著述，我們會注意到，東歐新馬克思主義者們都在不同程度上或在不同語境中關(guān)注人的本質(zhì)這一課題。國內(nèi)也有一定數(shù)量的關(guān)于東歐新馬克思主義的人的本質(zhì)研究的成果。①參見孫建茵：《“人的本質(zhì)”概念與馬克思的人類學(xué)思想——從馬爾庫什與克拉德的爭論談起》，載《馬克思主義與現(xiàn)實》2014 年第1 期；馮旺舟、羅玉潔：《澄明人的本質(zhì)及其歷史變遷——評喬治·馬爾庫什的〈馬克思主義與人類學(xué)——馬克思哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念〉》，載《學(xué)術(shù)交流》2017 年第6 期；顏巖：《東歐新馬克思主義視域中的“人的本質(zhì)”概念——評馬爾庫什對馬克思“人的本質(zhì)”概念的解讀》，載《國外社會科學(xué)》2013 年第1 期；員俊雅：《馬爾庫什對馬克思“人的本質(zhì)”概念的解讀》，載《求是學(xué)刊》2013 年第3 期；陳晶：《馬克思“人的本質(zhì)”思想的人類學(xué)闡釋——評喬治·馬爾庫什〈馬克思主義與人類學(xué)〉》，載《學(xué)術(shù)交流》2019 年第8 期；苑承麗：《馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的三個維度——評喬治·馬爾庫什〈馬克思主義與人類學(xué)〉》，載《學(xué)術(shù)交流》2018 年第7 期；杜紅艷：《社會人類學(xué)視角下人的問題解析——布達(dá)佩斯學(xué)派對馬克思人的本質(zhì)思想的新闡發(fā)》，載《學(xué)術(shù)交流》2017 年第7 期；劉海靜：《論馬爾科維奇的“人的本質(zhì)”概念：在科學(xué)與意識形態(tài)之間》，載《馬克思主義與現(xiàn)實》2012年第5期；宋鐵毅：《馬爾科維奇對人的本質(zhì)的理解——在其現(xiàn)代性反思的視域下》，載《學(xué)術(shù)交流》2014 年第11 期。這些成果主要集中于馬爾庫什和馬爾科維奇的觀點。這與馬爾庫什在《馬克思主義與人類學(xué)》中對馬克思哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”概念有著系統(tǒng)的論述，而馬爾科維奇則在《當(dāng)代的馬克思——論人道主義共產(chǎn)主義》中較為詳細(xì)地論述了描述的和規(guī)范的人的本質(zhì)概念有關(guān)。這兩本著述為國內(nèi)東歐新馬克思主義理論界研究東歐新馬克思主義的人的本質(zhì)思想提供了重要的研究文本。本文在這些研究的基礎(chǔ)上對東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的思想作了進一步探討，認(rèn)為東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的研究并未限于以上系統(tǒng)的研究著述中，而是貫穿于整個東歐新馬克思主義的人道主義思想論述之中。不僅如此，不同的東歐新馬克思主義者關(guān)于人的本質(zhì)的研究具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，這種邏輯關(guān)聯(lián)既體現(xiàn)在人的本質(zhì)的建構(gòu)層面，也體現(xiàn)在批判層面，還體現(xiàn)在建構(gòu)與批判之間的關(guān)系之中。本文的一個重要任務(wù)就是揭示出這種內(nèi)在的邏輯關(guān) 聯(lián)。

具體而言，作為在20 世紀(jì)50 年代中期興起于東歐社會主義國家的人道主義馬克思主義哲學(xué)流派，東歐新馬克思主義呼喚對人的關(guān)注。在某種意義上，我們可以說近代以來的所有哲學(xué)都關(guān)注人，不論是以理性主義的方式，還是以經(jīng)驗主義的方式。東歐新馬克思主義關(guān)注人并不是哲學(xué)史上的新鮮事，但是東歐新馬克思主義關(guān)注人的背景卻具有深刻的時代性和地域性特征，這也決定了其關(guān)注人的目的和方式的獨特性。就其目的而言，東歐新馬克思主義關(guān)注人是基于對“以依附和統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系”為依據(jù)的社會的“總體批判”，并“把人類視為最高的價值理念”。②阿格妮絲·赫勒：《激進哲學(xué)》，趙司空、孫建茵譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2011 年版，第119—120 頁。東歐新馬克思主義關(guān)注人的方式就是從人的需要出 發(fā)。

人的需要具有重要的意義，那就是拒絕任何人的任何需要都不能被看作是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模喾?，拒絕者必須給出拒絕的理由。正如阿格妮絲·赫勒（ágnes Heller）在為激進需要作出辯護時所說的，“他人的需要必須被無條件地承認(rèn)。就我們不能滿足它們這一點來說，應(yīng)當(dāng)進行證實的恰恰是我們。如果我們不能滿足某種需要，我們就不能對需要本身提出質(zhì)疑”①阿格妮絲·赫勒：《激進哲學(xué)》，第142 頁。。對需要本身提出質(zhì)疑包含著兩層含義：一是對作為客體的需要的價值判斷，二是對提出此需要的主體的價值判斷。簡而言之，需要本身沒有價值的高低之分，而提出需要的主體也沒有價值的高低之分。唯有如此，需要才能作為將人本身作為目的而非手段的中介，也才能作為理解人的本質(zhì)的中介和契 機。

盡管放棄了對需要本身的價值判斷，東歐新馬克思主義所理解的需要背后，仍然包含著強烈的道德維度，這個道德維度指向“生活方式的多元性”，而多元性的生活方式“不再由利益決定，而是由需要決定”。②同上書，第155 頁。由此，需要的具體內(nèi)容不再重要，重要的是需要的主體，是人。由此可見，東歐新馬克思主義對需要的關(guān)注始于當(dāng)時東歐社會的物質(zhì)貧乏，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于對物質(zhì)本身的關(guān)注，而是回到了人的本質(zhì)這樣一個哲學(xué)問 題。

從人的需要出發(fā)涉及研究范式的轉(zhuǎn)換，即從政治宏大敘事轉(zhuǎn)換到微觀生活世界。這一轉(zhuǎn)換與西方哲學(xué)界關(guān)注日常生活世界，以及后現(xiàn)代性反宏大敘事的話語背景相契合，但是其立足的土壤卻是當(dāng)時的東歐社會。一方面，東歐新馬克思主義者感受到當(dāng)時東歐物質(zhì)生活的貧乏；另一方面，他們認(rèn)為要改變東歐社會必須從微觀的生活世界入手。這兩個方面都促使東歐新馬克思主義將其哲學(xué)的起點放到具體的個人，從具體個人的需求出發(fā)來反思社會和國家。在這個意義上，東歐新馬克思主義回到人的本質(zhì)所起的作用，就如同笛卡爾哲學(xué)在西方哲學(xué)史上的作用，即為東歐新馬克思主義的研究奠定了新的起點，這個起點就是具體的個人。也正因為如此，東歐新馬克思主義的人的本質(zhì)的概念，是不能脫離具體的個人來被探討的。東歐新馬克思主義對人的需要的探討，并不是救贖意義上的應(yīng)許，而是哲學(xué)家的反 思。

下面我們將分析直接以人的本質(zhì)概念作為研究對象的東歐新馬克思主義的觀點，以此來看東歐新馬克思主義是如何探討人的本質(zhì) 的。

二、如何探討人的本質(zhì)

東歐新馬克思主義在馬克思主義哲學(xué)的框架下探討人的本質(zhì)概念。他們認(rèn)為，在馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)中，人的本質(zhì)是一個真實的問題，而不是虛構(gòu)的問題。其中，馬爾科維奇、馬爾庫什和彼得洛維奇都直接以人的本質(zhì)概念作為研究對象，闡發(fā)了自己關(guān)于這一重要命題的見 解。

（一） 關(guān)于人的本質(zhì)的描述性概念和規(guī)范性概念

馬爾科維奇區(qū)分了關(guān)于人的本質(zhì)的描述性概念和規(guī)范性概念，其中，描述性概念是關(guān)于人的本質(zhì)的“是”，規(guī)范性概念是關(guān)于人的本質(zhì)的“應(yīng)該”。沒有純粹的描述性概念，因為所有的描述性概念都有規(guī)范性價值的引 導(dǎo)。

在馬爾科維奇的語境中，要理解人的本質(zhì)的概念，對意識形態(tài)概念進行界定就成為必要，它是理解人的本質(zhì)的前提性概念。馬爾科維奇指出，當(dāng)馬克思在《德意志意識形態(tài)》中使用“意識形態(tài)”一詞時，“意識形態(tài)是一個特殊的統(tǒng)治的社會集團的利益和需要的表達(dá)”①米哈依洛·馬爾科維奇：《當(dāng)代的馬克思：論人道主義共產(chǎn)主義》，曲躍厚譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2011 年版，第85 頁。。因此，為了美化社會現(xiàn)實，意識形態(tài)就必須起到辯護的作用，而意識形態(tài)進行辯護的手段之一就是塑造一種人的本質(zhì)的觀念，并使之“普遍有效”②同上書，第86 頁。。“在一種更寬泛的意義上，意識形態(tài)是任何一個特殊的社會集團……的利益和需要的表達(dá)?！@種更一般的概念不包括那些錯誤的意識形態(tài)命題或虛假的價值判斷，它只包括其規(guī)范的特征?！雹弁稀Ｍㄟ^區(qū)分狹義的和廣義的意識形態(tài)概念，馬爾科維奇區(qū)分了作為（虛假的）價值判斷的意識形態(tài)概念和作為規(guī)范的意識形態(tài)概念。他的論述是從作為規(guī)范的意識形態(tài)概念出發(fā)的，而不是從作為（虛假的）價值判斷的意識形態(tài)概念出發(fā)的。那么，作為規(guī)范的意識形態(tài)概念與人的本質(zhì)的概念具有什么關(guān)聯(lián)呢？馬爾科維奇指出，作為規(guī)范的意識形態(tài)概念表達(dá)了社會“應(yīng)該”是什么樣的，以及“應(yīng)該如何被組織起來”④同上。，而人的本質(zhì)概念為“應(yīng)該”奠定了基 礎(chǔ)。

我們已經(jīng)知道了規(guī)范性的人的本質(zhì)概念，即關(guān)于人應(yīng)該是什么的問題，那么，描述性的人的本質(zhì)概念，即人是什么如何被理解？馬爾科維奇認(rèn)為，這涉及現(xiàn)實—潛能的二元性，而這二元性體現(xiàn)的并不是一致性和統(tǒng)一性，卻是矛盾性。例如：“渴望自由，但又逃避責(zé)任；追求普遍主義和國際主義，但又信奉階級的、民族的和種族的利己主義；需要創(chuàng)造性，但又具有強大的非理性的、解構(gòu)的動力；在一定條件下可以自我犧牲，但又貪求個人權(quán)力并統(tǒng)治他人；對愛有著深切的需要，但又有使所愛的人蒙受痛苦的不可理解的需要。”⑤同上書，第89 頁。即便馬爾科維奇對描述性的人的本質(zhì)概念給出了二元的矛盾性分析，但他同時也承認(rèn)，“我們的描述概念將不會完全脫離規(guī)范的要素”①米哈依洛·馬爾科維奇：《當(dāng)代的馬克思：論人道主義共產(chǎn)主義》，第90 頁。。這一點在馬爾科維奇看來是至關(guān)重要的，否則描述性概念就無助于變革社會，甚至成為對“給定的社會現(xiàn)實的一種純粹的辯護”②同上。。因此，“我們不應(yīng)拒斥描述的人的本質(zhì)概念，而應(yīng)把它當(dāng)作構(gòu)建一個既包括了描述成分又包括了規(guī)范成分的理想概念的事實基礎(chǔ)”③同上書，第91 頁。。

規(guī)范的成分在馬爾科維奇看來不是空洞的，他指出：“那些偉大的人道主義思想家當(dāng)中，對諸如自由、平等、和平、協(xié)同這些價值的認(rèn)識有著高度的一致。……表明了某些人類生活的規(guī)范的普遍性?！雹芡蠒?，第91—92 頁。在他看來，人類必須面對的關(guān)鍵問題是：“如何避免對物的統(tǒng)治，同時不以新的社會模式再次回到對人的統(tǒng)治?！雹萃蠒?，第94—95 頁。同時，馬爾科維奇還強調(diào)，不應(yīng)該將這些價值看作既定的，而應(yīng)該看作需要在實踐中實現(xiàn)的。這個實現(xiàn)過程對于人的本質(zhì)才是真正重要的，因為，“實現(xiàn)這些最理想的潛能，就是過一種‘真正的’‘真實的’‘本真的’‘人道的’生活”⑥米哈伊洛·馬爾科維奇：《從富裕到實踐——哲學(xué)與社會批判》，曲躍厚譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2012 年版，第75 頁。。

通過區(qū)分人的本質(zhì)的描述性概念和規(guī)范性概念，馬爾科維奇將價值規(guī)范引入對人的本質(zhì)的理解，并且使人的本質(zhì)處于敞開的狀態(tài)。這種研究人的本質(zhì)的思路和范式也是整個東歐新馬克思主義所共同具有的。那么，如何使價值規(guī)范成為人的本質(zhì)的現(xiàn)實，如何成為人的本質(zhì)的內(nèi)在要素？勞動起著決定性的作用。勞動不僅指物質(zhì)生產(chǎn)活動，而且具有社會性和意識性，這正是馬爾庫什在分析人的本質(zhì)概念時所揭示的內(nèi) 容。

（二） 勞動對于人的本質(zhì)的決定性作用

馬爾庫什從三個方面來分析人的本質(zhì)：勞動、社會性和意識。其中，勞動居于首位是和它的作用相關(guān)的，因為“勞動不僅改變它所指向的對象，也改變勞動主體自身——它不僅變革外部自然，也變革人的本質(zhì)”⑦喬治·馬爾庫什：《馬克思主義與人類學(xué)：馬克思哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念》，李斌玉、孫建茵譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2011 年版，第15 頁。。馬爾庫什在闡明勞動對于人的本質(zhì)的決定性作用的同時，也指出了人的本質(zhì)是可變、可塑這個重要特 征。

勞動作用于人的本質(zhì)的一個重要中介是人的需要。由于勞動的介入，需要必須在歷史過程中被理解。首先，滿足需要的對象是“經(jīng)由人的物質(zhì)活動改造和生成的自然物質(zhì)”；其次，“物質(zhì)再生產(chǎn)的連續(xù)過程使得新的需要衍生出來，這些新的需要……是社會性的”； 再次，馬爾庫什認(rèn)為更重要的是，“由于勞動本身的社會性、自覺性本質(zhì)，產(chǎn)生了新形式的個人需要”，這種新形式的個人需要是人的有意識的需要，因此突破了“基因決定的生物學(xué)需要”，例如“從事有意義的、有目標(biāo)的、追求成功的活動的需要，與人交往、獲得認(rèn)同的需要”。①喬治·馬爾庫什：《馬克思主義與人類學(xué)：馬克思哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念》，第20—22 頁。

所以，在勞動、社會性和意識這三者關(guān)系中，社會性和意識并不是從屬于勞動的，或者說，并不是由勞動的本質(zhì)性所決定的。相反，社會性和意識是勞動的題中應(yīng)有之義，是包含于勞動概念之中的。離開了社會性和意識，勞動也就不成其為勞動。正是在這層意義上，勞動、社會性和意識共同構(gòu)成了人的本質(zhì)的三個方 面。

這里需要強調(diào)的是，勞動、社會性和意識并不是外在于人的本質(zhì)之外的三個決定性要素。如果將這三者理解為外在的決定性要素，那么人的本質(zhì)仍然是被決定的，盡管引入了歷史性概念，也不能改變這種被決定的命運。東歐新馬克思主義打破這種決定與被決定的二元模式的方式就是引入需要概念。所以，在馬爾庫什對人的本質(zhì)的解讀中，人的需要是出發(fā)點，也是目的。圍繞人的需要這一出發(fā)點和目的，勞動才真正成為人的本質(zhì)的一部分，社會性和意識則是勞動展開的必要環(huán) 節(jié)。

當(dāng)我們指認(rèn)東歐新馬克思主義把具體的個人作為研究人的本質(zhì)的出發(fā)點時，有一個必須澄清的問題，那就是個人與社會的關(guān)系。馬爾庫什認(rèn)為，這涉及如何理解社會性這個概念。他認(rèn)為，“在馬克思的觀念中，社會只不過是真實的、具體的、歷史的個人所構(gòu)成的實際關(guān)系的綜合；不能把社會理解為在這些個人之外或之上而存在的，不能理解為獨立于個人并且超越個人的價值（或目標(biāo)）”②同上書，第71 頁。。而卡爾·波普爾指控馬克思的社會性概念為極權(quán)主義辯護則是“最不公正的”③同上。。如此一來，馬爾庫什就突破了理解人的需要概念的狹隘個人主義視角，并通過社會性概念而賦予個人需要的合法性基礎(chǔ)。這不是哲學(xué)概念的文字游戲，而是基于東歐新馬克思主義仍然持有的人類社會進步信念。在馬爾庫什看來，“對于個人而言，不可能找到一個單一的標(biāo)準(zhǔn)把綿延的歷史時期明確地判定為‘更加先進的’或‘更加優(yōu)越’的?！雹芡蠒?3 頁。“唯有從社會的視角出發(fā)，歷史才可以被理解為一個統(tǒng)一過程?！雹萃蠒?，第72 頁。

人的需要，以及個人與社會的關(guān)系同樣可以在描述性和規(guī)范性框架下得到理解。一方面，人的需要具有客觀的生物學(xué)意義，這是描述性特征。另一方面，人之為人不僅具有生物學(xué)需要，還具有意義、交往、認(rèn)同等其他的需要。這些超越生物學(xué)的需要具有社會性，社會性為個人的需要提供了規(guī)范和價值導(dǎo)向。然而，社會性又不是脫離于個人，高高在上的外在主宰，否則就陷入了卡爾·波普爾所指責(zé)的陷阱。相反，社會性是內(nèi)在于個性的，沒有脫離社會性的個性，也沒有脫離個性的社會性，就如同沒有脫離規(guī)范性的描述性，也沒有脫離描述性的規(guī)范性。人的本質(zhì)必然在描述性和規(guī)范性、個性與社會性的辯證關(guān)系中展開。然而，這種辯證關(guān)系并不規(guī)定人的本質(zhì)是自我封閉的概念循環(huán)和論證，相反，這種辯證關(guān)系必然是面向未來展開的，因為人的本質(zhì)必須是面向未來 的。

（三） 人的本質(zhì)必須是面向未來的

馬爾科維奇的規(guī)范性的人的本質(zhì)概念，以及馬爾庫什將勞動作為理解人的本質(zhì)的重要中介，都表明了他們的歷史主義態(tài)度，這種歷史主義態(tài)度不是面向過去，而是面向未來。彼得洛維奇關(guān)于人的本質(zhì)必須是面向未來的論證，代表了東歐新馬克思主義的共同理論關(guān) 切。

彼得洛維奇同樣是從分析馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的觀點入手，認(rèn)為在馬克思那里，人的本質(zhì)的觀點是成立的。因為馬克思在《資本論》中強調(diào)：“我們不僅能談?wù)搫趧诱摺①Y本家、奴隸主，也能在一般意義上談?wù)撊?、勞動和本性?！雹偌蛹s·彼得洛維奇：《二十世紀(jì)中葉的馬克思：一位南斯拉夫哲學(xué)家重釋卡爾·馬克思的著作》，姜海波譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2015 年版，第63 頁。那么，馬克思所理解的人的本質(zhì)究竟是什么呢？馬爾科維奇說：“它只能被視為人的歷史的創(chuàng)造的可能性?！雹谕蠒?，第73 頁。彼得洛維奇在特殊的含義上來使用“可能性”——可能性并不意味著必然實現(xiàn)的可能性，相反，可能性本身預(yù)設(shè)了一種方向，那就是“在實現(xiàn)其可能性的過程中長期不變地創(chuàng)造新的、更高的可能性”③同上。。唯其如此，人與自身的異化才可能被克服。換言之，人與自身的異化才在正確的方向上尋找解決方案。由此可見，彼得洛維奇強調(diào)人的本質(zhì)的兩個重要特質(zhì)，一是絕對的歷史創(chuàng)造性，二是面向未來的活動過程。這兩者的結(jié)合指出了人的本質(zhì)可能是永遠(yuǎn)無法徹底實現(xiàn)的過程，但是“只有在當(dāng)前意識到未來，意識到他歷史地創(chuàng)造人類的可能性時，他才是人”④同上書，第69 頁。。

通過分析馬爾科維奇、馬爾庫什和彼得洛維奇對人的本質(zhì)概念的理解，我們可以看出東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的探討具有三個典型特征：第一，強調(diào)社會性對于人的本質(zhì)的重要性。人的本質(zhì)不僅是個人獨處時所呈現(xiàn)的樣態(tài)，更是社會關(guān)系中所呈現(xiàn)的樣態(tài)。好人存在，但不是獨存的，是共同體中的存在。這就將人的本質(zhì)探討放到了東歐社會主義背景之下，即在那樣的社會結(jié)構(gòu)中，人如何能夠?qū)崿F(xiàn)其本質(zhì)？這才是東歐新馬克思主義理論關(guān)切的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)。第二，強調(diào)意識的重要性。意識不是簡單地由物質(zhì)勞動過程所決定，而是作為內(nèi)在要素參與勞動過程中，是勞動過程不可分割的一部分。勞動是有意識的勞動，不僅在工具理性的意義上發(fā)揮作用，而且在價值導(dǎo)向上發(fā)揮作用。正因為勞動是有意識的勞動，因此，不僅勞動產(chǎn)品，而且勞動過程都具有了價值的含義，都應(yīng)該被作價值評判和考量。正因為意識作為勞動不可分割的一部分，所以意識決定了責(zé)任必須成為人的本質(zhì)的一部分。第三，強調(diào)面向未來的歷史主義方法。歷史主義方法是馬克思主義的方法論，東歐新馬克思主義同樣堅持歷史主義的方法，更為強調(diào)的是面向未來的向度。面向未來說明東歐新馬克思主義試圖改變當(dāng)時的東歐社會現(xiàn)狀的強烈愿望。那么在哲學(xué)上如何回應(yīng)這個問題呢？那就是強調(diào)改變現(xiàn)狀的可能性和過程性。改變現(xiàn)狀的過程也是改變?nèi)说谋举|(zhì)的過程，是面向未來塑造人的本質(zhì)和更好社會的可能性。面向未來的歷史主義方法也意味著改變永遠(yuǎn)處于過程之中，人的本質(zhì)也永遠(yuǎn)處于絕對的歷史主義過程之中。沒有一個確定的終點，但是過程本身就是人的本質(zhì)的實現(xiàn)過程。人的本質(zhì)就是過程，就是絕對的歷史主 義。

三、反對人的本質(zhì)的神學(xué)/救贖觀點

論述至此，我們已經(jīng)對東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的正面論述有了清晰的輪廓和了解。東歐新馬克思主義緊緊抓住馬克思主義的人道主義傳統(tǒng)，強調(diào)人的本質(zhì)是由人自己創(chuàng)造的。這只是人的本質(zhì)這枚硬幣的一面，另一面則是對人的本質(zhì)的神學(xué)/救贖論觀點的批 判。

此批判通過三個步驟來完成：第一個步驟是反對關(guān)于“自我”的神學(xué)理解?？评品蛩够↙eszak Ko?akowski）對此有專門的論述。第二個步驟是無產(chǎn)階級救贖論批判。以費赫爾（Ferenc Fehér）批評盧卡奇思想中的救贖論痕跡為代表。這種批判是否成立是問題的一方面，但這種批判表明了費赫爾反對將無產(chǎn)階級革命作為救贖論解讀的思路。第三個步驟是通過建立個性倫理學(xué)以擺脫一切外在救贖的幻想。赫勒通過帕西法爾Parsifal 這個角色來完成這一批判。這三個步驟是層層遞進的關(guān)系，從反對對“自我”的神學(xué)理解到個性倫理學(xué)的建立，這是人的本質(zhì)實現(xiàn)過程的前史，也是理解人的本質(zhì)的另一面。只有從建構(gòu)與批判兩面來理解的人的本質(zhì)，才構(gòu)成了東歐新馬克思主義的人的本質(zhì)探討的完整圖 景。

討論人的本質(zhì)，需要那個與人相對的絕對者，即神作為成對的范疇出現(xiàn)。科拉科夫斯基認(rèn)為，近代哲學(xué)已經(jīng)解決了神這個絕對者的存在問題，因為“除了絕對者外沒有什么事物真實地存在，那么絕對者就是虛無（nothing）”①柯拉柯夫斯基：《形而上學(xué)的恐怖》，唐少杰等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999 年版，第23 頁。。但是，由笛卡爾所開啟的“我思”或自我可能面臨著同樣的問題，因為“除了我自己外沒有什么事物真實地存在，那么我就是虛無”②同上。。因此，科拉科夫斯基所講的“形而上學(xué)的恐怖”（horror metaphysicus）①柯拉柯夫斯基：《形而上學(xué)的恐怖》，第62 頁。就是像“神”一樣的絕對自我所面臨的虛無的命運。既然虛無不應(yīng)該成為人的本質(zhì)，那么除了“自由意志”，即“選擇的自由”②同上書，第97 頁。之外，還需要引入時間的維度，賦予自我以歷史性，就像賦予上帝以歷史性一樣。“在圣經(jīng)神話的語言之內(nèi)，盡管上帝隱蔽地表現(xiàn)為一位愛的、偶然也相當(dāng)嚴(yán)厲的保護者，但是確切地說，面對我們的不義行為，上帝的悲哀與他看到我們證明所能做一點善行時的喜悅恰好都是真實的。如果這樣，上帝就不是一位十全十美、永恒不朽的絕對者，實際上他是通過自己的創(chuàng)造物而成長的，換言之，他是一位歷史上的神。”③同上書，第99 頁。通過賦予上帝以歷史性，就在消除上帝的虛無性的同時也消除了上帝的絕對性，這同樣適用于自我。當(dāng)賦予自我歷史性時，也就在消除自我的絕對性的同時，消除了自我的虛無 性。

人的本質(zhì)只有在消除了絕對性和虛無性時才能夠獲得建構(gòu)和展開的可能。因此，科拉科夫斯基消除形而上學(xué)恐怖的努力，就成為理解人的本質(zhì)的前提性條件。作為絕對的“神”被消解了，作為絕對者的“自我”也被消解了，人回到了世俗生活中，回到了歷史過程中。但是，費赫爾認(rèn)為，東歐新馬克思主義傳統(tǒng)中仍然殘留著救贖論的痕跡，那就是盧卡奇的無產(chǎn)階級思 想。

費赫爾認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級意識》蘊涵著“關(guān)于救世主即將再次降臨（parusia）的希望，即通過國際無產(chǎn)階級自覺行動來獲得迅速而徹底的救贖的構(gòu)想”④阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2011 年版，第98 頁。。在這里，費赫爾至少從兩個方面誤讀了盧卡奇的無產(chǎn)階級理論：第一，神學(xué)的救贖是外在超越，而無產(chǎn)階級的自覺行動則是內(nèi)在超越；第二，神學(xué)的救贖可以在任何時候“降臨”，但無產(chǎn)階級的自覺行動則是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。不過，從費赫爾對盧卡奇思想的“誤讀”中我們?nèi)匀豢梢钥闯觯M赫爾之所以對盧卡奇的所謂救贖論思想保持著高度警覺，那是因為救贖論阻礙著人的本質(zhì)的實現(xiàn)，阻礙著對人的本質(zhì)的世俗的、歷史主義理 解。

赫勒則通過尼采的視角，對帕西法爾的行為作出了自己的價值判斷，并徹底否定了關(guān)于人的本質(zhì)的任何救贖論幻想。尼采批判的對象是瓦格納音樂劇《帕西法爾》中的角色帕西法爾。帕西法爾是一個無知之人，他在痛苦中尋找自己的命運。他的命運在兩個時刻完成：一個是“通過揭開（揭示）圣杯：這是真理的時刻”，這個時刻被赫勒看作“體現(xiàn)了偶然性的（現(xiàn)代）人的完美形象”⑤阿格妮絲·赫勒：《個性倫理學(xué)》，趙司空譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2015 年版，第56 頁。；但是，接下來赫勒又指出：“但是帕西法爾完成的第二個時刻則取消了這種可能性，因為我們的英雄跪在圣杯前安靜地祈禱和沉思?！廖鞣枺@個偶然性的人通過跪在真理面前而到達(dá)了他自己的目的地。這是他的真理……；但是這個真理不是起源于他，而是站在他之上，它比他更高?！雹侔⒏衲萁z·赫勒：《個性倫理學(xué)》，第56 頁。

帕西法爾這個角色具有典型代表性，他從一個尋找自我命運的無知、無名之人，到成為跪拜在圣杯前的“英雄”，象征著現(xiàn)代人實現(xiàn)人的本質(zhì)的過程。第一個時刻是自由的時刻，是帕西法爾自由地實現(xiàn)自我命運的時刻，這是一種自我救贖意義上的人的本質(zhì)的實現(xiàn)；然而，第二個時刻卻取消了第一個時刻的意義，因為帕西法爾仍然需要居于他之上的力量的救贖，在此意義上，他取消了自我實現(xiàn)人的本質(zhì)的可能 性。

赫勒通過尼采之口表達(dá)了自己的態(tài)度。她認(rèn)為，尼采是不能容忍這種模棱兩可的態(tài)度的，因為在尼采看來，“謙卑、屈服、在任何事物前跪拜都是不自由的行為，是最丑陋的投降。……一個人要么是自由的，要么不是。在現(xiàn)代世界，一個人除非是徹底自由的，否則就不能體現(xiàn)個性倫理學(xué)”②同上書，第57 頁。。個性倫理學(xué)是赫勒所捍衛(wèi)的思想，因此，赫勒在此明確表達(dá)了她對帕西法爾跪拜在圣杯前的行為的反對與批判態(tài)度。赫勒指出，如果帕西法爾是一個具有偶然性的人（赫勒在此處預(yù)設(shè)了一個理論前提，即現(xiàn)代人的本質(zhì)必須是偶然性的，而不是必然性的、被給定的），“那么他的任務(wù)、命運和宿命就必須是自我創(chuàng)造的”③同上書，第56 頁。。這就是東歐新馬克思主義所理解的人的本質(zhì)的共同前 提。

通過集體的努力——科拉科夫斯基所尋求的消除形而上學(xué)恐怖的努力，費赫爾對救贖論殘余的警覺，以及赫勒徹底拋棄渴望被救贖的心理——東歐新馬克思主義為人的本質(zhì)的實現(xiàn)開辟了道 路。

四、結(jié)語：東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)探討的當(dāng)代意義

東歐新馬克思主義探討人的本質(zhì)的工作主要發(fā)生在20 世紀(jì)50 年代中期到80年代末。1989 年之后，東歐社會已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，東歐新馬克思主義所批判的蘇聯(lián)模式社會主義已經(jīng)不再存在，代之以新自由主義思想指導(dǎo)下的資本主義社會。那么，東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的思想在當(dāng)今的東歐社會還有意義嗎？答案是肯定 的。

東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的探討所具有的當(dāng)代意義可以從兩個方面來 看。

第一，盡管東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的分析是以蘇聯(lián)模式社會主義為背景的，但是1989 年之后的東歐資本主義社會并沒有實現(xiàn)東歐新馬克思主義所期盼的人的本質(zhì)的實現(xiàn)過程。如今，東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的觀點成為東歐資本主義批判的有力武 器。

東歐新馬克思主義在蘇聯(lián)模式社會主義時期面臨的貧窮在今天的東歐仍然存在，不僅在農(nóng)村地區(qū)，城市里也有著很多無家可歸的人。與此同時，貧富差距也越來越大，社會累積的不滿情緒也是與日俱增。勞動不僅沒有成為實現(xiàn)人的本質(zhì)的中介，反而越來越成為人們想要逃避的枷鎖?！疤K東巨變”后，人們只是陷入了更加經(jīng)典的資本主義社會的牢籠之中。東歐新馬克思主義提出的人的本質(zhì)的概念仍然是一個未竟的課題，甚至成了一個更加緊迫的課題。因為面對資本主義社會，人的本質(zhì)的異化狀態(tài)變得更加普遍和隱蔽，盧卡奇所說的物化意識使主體的覺醒變得更加困難。也正因為如此，東歐新馬克思主義對人的本質(zhì)概念的探討或許可能成為打破資本主義物化意識的契 機。

第二，近年來東歐社會所興起的非自由主義思潮提醒我們重新審視東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的探討，尤其是人的本質(zhì)概念所蘊含的關(guān)于自由的理念，以及東歐新馬克思主義對資本主義自由觀念和社會主義自由觀念所作的區(qū) 分。

東歐新馬克思主義的人的本質(zhì)概念蘊含著自由的訴求。彼得洛維奇就指出，人的本質(zhì)與自由的本質(zhì)是一致的，“在追求自由的過程中，人也在逐步變成人”①加約·彼得洛維奇：《二十世紀(jì)中葉的馬克思——一位南斯拉夫哲學(xué)家重釋卡爾·馬克思的著作》，第104 頁。。然而，資本主義的自由卻并未完成使人成為人的目標(biāo)。哥魯波維奇（Zagorka Golubovi?）說，資本主義社會的自由是“狹義的法律和政治含義上的（自由是國家公民可以自由地暢談，自由地寫作，自由地集會和遵守法律的權(quán)利）”，而社會主義社會的自由由于“社會主義中這兩個原則——即平等和自由——必須聯(lián)合起來”，因而“它獲得了更廣泛的和更深層的意義，將自己轉(zhuǎn)變成一種人的自我實現(xiàn)的可能性和訴求”。②扎戈爾卡·哥魯波維奇：《自我實現(xiàn)、平等與自由》，載格爾森·舍爾編：《馬克思主義的人道主義與實踐——實踐派論文集》，姜海波等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2015 年版，第204—205 頁。馬爾科維奇也指出，自由主義的解釋將平等和自由聚焦于政治和法律的維度，但是這種自由主義解釋的基本局限“在于對社會生活的經(jīng)濟維度的近乎完整的抽象。社會被分裂為政治領(lǐng)域和公民領(lǐng)域。個人的平等和自由在前者當(dāng)中得到了保證，但在后者當(dāng)中卻沒有得到保證。結(jié)果，所謂的而且受到很多贊譽的機會的平等便和一種明顯的條件的不平等交匯在了一起（goes together with）”③米哈依洛·馬爾科維奇：《當(dāng)代的馬克思——論人道主義共產(chǎn)主義》，第134 頁。。要消除條件不平等，就需要“廢除階級不平等和階級壓迫”，因此，“馬克思的思想仍然是那種充分表達(dá)了我們時代之根本的社會需求的平等和自由觀念的代表”①米哈依洛·馬爾科維奇：《當(dāng)代的馬克思——論人道主義共產(chǎn)主義》，第134 頁。。

不僅東歐新馬克思主義對資本主義的自由觀保持警醒，1989 年之后三十多年的東歐歷史也以很快的速度證明了資本主義自由觀無法實現(xiàn)人的本質(zhì)這一事實。當(dāng)時的“巨變”似乎在東歐實現(xiàn)了法律和政治上的自由，然而，2010 年前后東歐社會就興起的非自由主義思潮則是對自由主義自由觀的批判和反動。不過，非自由主義的“非”字也表明這一概念的模糊性，如何填補“非”所帶來的理論真空，或許只能回到東歐社會本身的歷史遺產(chǎn)，回到東歐新馬克思主義所提出的社會主義自由和資本主義自由的區(qū)分，并以人的本質(zhì)的實現(xiàn)作為奮斗目 標(biāo)。

反思東歐新馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)概念的當(dāng)代意義，也是在反思哲學(xué)在面對社會現(xiàn)實時的意義。東歐新馬克思主義對人的本質(zhì)的探討是東歐新馬克思主義面臨當(dāng)時東歐社會主義所作出的集體反思，是將歷史唯物主義與東歐社會現(xiàn)實相結(jié)合的理論努力。如今，東歐資本主義社會面臨著各種困境，不僅有全球化帶來的經(jīng)濟沖突，也有東西歐融合帶來的文化沖突；不僅有經(jīng)濟危機帶來的不安全感，也有文化沖突帶來的不適和不滿。匈牙利的歐爾班（Viktor Orbán）提出了“非自由主義”的解決方案，然而這一方案受到了西方社會的普遍批評和質(zhì)疑。“非自由主義”似乎也并沒有給東歐社會帶來樂觀的未來愿景。東歐新馬克思主義所展開的人的本質(zhì)的研究，在如今充滿不確定性和不安全感的東歐社會，或許能夠重新開啟一個可能的替代方 案。