畢會成

朝歌夜弦五十里，八百諸侯朝靈山。

人牲被獻(xiàn)祭，有了《封神榜》

讀《封神演義》的明朝原本，你會發(fā)現(xiàn)，上了封神榜并非像通常認(rèn)為的那樣，代表了一種永生的承諾，是在另一個(gè)空間中繼續(xù)此世的生活，而是對此世生活的中斷；而且是強(qiáng)行的事故性的中斷，不是壽終正寢那樣的自然中斷。直白地說，上了封神榜就意味著退出或即將退出人世，也就是“死”了，它的歷史原型是李碩在《翦商》一書中著力考證的人祭制度。

李碩像一個(gè)細(xì)節(jié)強(qiáng)迫癥患者——我其實(shí)不知道是否存在這種病癥，如果有的話，此處的李碩就是——一樣地描寫安陽后岡祭祀圓坑中的人類骨殖狀態(tài)：數(shù)量、性別、年齡、姿勢，肢體是否殘缺，以及如果殘缺的話，缺的又是哪一塊或哪幾塊？……人祭是商朝的“真相時(shí)刻”（hour of truth），它揭示了這個(gè)社會的觀念基礎(chǔ)，簡單地說，這是一個(gè)主客體關(guān)系顛倒的神話（宗教）世界，人祭則是神話以顛倒的方式想象世界的制度后果。按照現(xiàn)代神話學(xué)的理解，神話就是把人性寫入神性的內(nèi)部構(gòu)造，把人的心靈秩序向外部秩序投射，按照自己的內(nèi)在本質(zhì)創(chuàng)造了諸神的世界，轉(zhuǎn)而又把諸神的世界看成了獨(dú)立的存在。也就是說，盡管神話的本質(zhì)是把人類自身的道德劇目讀入了世界，從而大膽地設(shè)想整個(gè)宇宙都滲透著人道，但神話的信仰者卻是從世界中讀出了人類的道德劇目。人與世界關(guān)系的異化就在這個(gè)過程中產(chǎn)生了，神祇們由本來的賓語變成了人類心中的主語和暴君，這樣的神祇必然反過來要求來自人類信仰者的祭獻(xiàn)，這是神話時(shí)代最可怖的地方。這里的“神話時(shí)代”指的是，神話在其中作為一種真實(shí)的主宰性和彌漫性的力量存在著。這種真實(shí)當(dāng)然不是指神話內(nèi)容在視覺或光學(xué)意義上是真實(shí)存在的，而是指人們“相信”有關(guān)神的敘事是真的，并且他們的生活會因這種“相信”而發(fā)生改變。使人祭成為一種社會建制的觀念背景中甚至不能排除這樣一種可能性——盡管指出這一點(diǎn)在道德上是令人難堪的——那就是，即便人牲本人在某種程度上也相信自己在人祭儀式中確實(shí)“升天”了。盡管這仍是一杯令人恐懼的難以下咽的“苦酒”，就像對于臨刑前的耶穌一樣。而且，也如耶穌走上十字架之后有了《新約圣經(jīng)》，人牲被推下獻(xiàn)祭坑之后才有了《封神榜》。人牲這些為神話時(shí)代所納的稅，經(jīng)此藝術(shù)變形卻轉(zhuǎn)化為一段美麗的文化鄉(xiāng)愁。

對于商朝人而言，這種作為存在中心和核心語境的神話，就是作為本體論的神話，它可以被感知，卻無法被思考，更不必說反思，對它的祛魅只能借助外來的力量。

周代商，文明形態(tài)的嬗變

眾所周知，是地處僻遠(yuǎn)的周族把商朝推進(jìn)了太平間。李碩進(jìn)一步告訴我們，武王死后，輔政的周公旦取締了商朝的人祭制度，并清除了有關(guān)的文字記錄和歷史記憶，從而也清洗了周朝屈辱的前史。據(jù)李碩的考證，周族自己沒有文字——壟斷造字和命名的權(quán)力當(dāng)時(shí)是商朝霸權(quán)的一部分。甲骨文“周”字是商人所造，系“用”和“口”兩個(gè)字的合寫，而“用”字專指獻(xiàn)祭之“用”，這表明，“周”族就是專供商人獻(xiàn)祭“用”的人口，他們是人祭制度最主要的受害者。周昌就是在長子伯邑考被“用”之后，才毅然舉起了翦商的大旗。甚至——當(dāng)然還是據(jù)李碩的考證——姜子牙的歷史原型也是來自羌人部族的首領(lǐng)之子，被周人俘獲后作為人牲送到了商都朝歌待祭，只是后來僥幸逃脫了。姜子牙在《封神》中孑然一身輔佐周昌的形象背后，卻是周族與羌人聯(lián)合倒商的宏闊史詩。從這個(gè)意義上，商朝其實(shí)是被一個(gè)被迫上了封神榜的群體及其部族翦滅的。

周族成為翦商事業(yè)的起點(diǎn)和中心，很大程度上源于這一觀念事實(shí)：他們作為一個(gè)部族很難從根本上認(rèn)同那種把他們的父母或子女推入祭祀坑的神話敘事。由于這種神話是商朝的意識形態(tài)，是它用來組織政治社會生活的中介和中保，因此與意識形態(tài)的疏離很容易發(fā)展成政治上的疏離乃至反叛。

《封神第一部：朝歌風(fēng)云》劇照。

當(dāng)然，如果把周朝對相關(guān)歷史檔案的銷毀看成類似一個(gè)對容貌不自信的女孩子通過打碎鏡子來擺脫窘境的行為，那就大大低估了它的象征意義。人祭的歷史性退場，根本原因在于，周代商，不只是一般意義上的王朝更替，更是文明形態(tài)的嬗變，即商業(yè)——神話時(shí)代的結(jié)束，以及農(nóng)業(yè)——理性時(shí)代的來臨。商朝的歷史性存在曾經(jīng)為我們這個(gè)民族與生俱來的商業(yè)基因作證——漢語中的“商業(yè)”“商人”都是基于這個(gè)事實(shí)而產(chǎn)生的概念。而上古的商業(yè)時(shí)代一定是神話的時(shí)代，古希臘神話只是另一個(gè)經(jīng)常被提起的案例。從思想史的角度來看，神話無非是前概念（以形象代替概念）、前邏輯（超自然的因果聯(lián)系）的構(gòu)想世界的方式。在地道的農(nóng)業(yè)社會，生活給予人類的自然啟示是種瓜得瓜種豆得豆，一分耕耘一分收獲，因果關(guān)系高度確定，且能為人類充分地把握和利用，幾乎不必訴諸超自然的解釋。商業(yè)社會則相反，投入與產(chǎn)出并非正相關(guān)，其間牽涉太多的變量，太多的非人力可控的因素，以致最終結(jié)果完全不可把握。命運(yùn)、神話作為終極性的力量就是用來填補(bǔ)這種不確定性的空間的。只有置放在這個(gè)文明轉(zhuǎn)型的歷史背景下，才能理解廢除人祭只是周朝重構(gòu)中華文明源頭敘事的浩大文化工程的一部分。這個(gè)文化工程的總的指導(dǎo)思想是，砍掉商朝禮制中作為前言的神話敘事，直接從作為正文的“禮法”開始加固和完善，敬鬼神而遠(yuǎn)之，從而造就了一個(gè)早熟的現(xiàn)代社會。根據(jù)雷海宗先生對斯賓格勒“文化形態(tài)史觀”的解讀，西方的當(dāng)下在歷史階段上才相當(dāng)于周朝后期，即秦朝統(tǒng)一前的戰(zhàn)國時(shí)代（雷先生的“戰(zhàn)國策派”由此而來）。在文化形態(tài)上，周朝諸子用概念和邏輯替代和囚禁神話形象和神話思維的方式，在世界文明史上是現(xiàn)代社會才發(fā)生的事情。

被打造成白日夢的神話

悖論的是，神話只有在被解除了其作為本體論或存在論的重負(fù)之后，或者說，只有在遺忘了產(chǎn)生它的時(shí)代，告別了它的源頭敘事之后，才成為真正的神話，與信仰或意識形態(tài)脫鉤了的神話本身。在此，我用“神話本身”這個(gè)概念來指涉不再具有解釋和改造世界功能的純粹作為白日夢的神話。對于這種神話，人們不是在這里安身立命，而是到這里來逃避生活；換言之，人們不是到這里求索生命的意義，而是在這里清空人生的意義。這樣的神話在現(xiàn)代的功能等價(jià)物就是電影院，這決定了神話與現(xiàn)代電影的聯(lián)姻，尤其是在電影發(fā)展出了足以表現(xiàn)神話奇幻體驗(yàn)的特效技術(shù)之后。當(dāng)下的電影市場垂青神話題材，這是《阿凡達(dá)》、《指環(huán)王》之后日益凸顯的現(xiàn)象，《封神》和“新封神榜”系列只是來自華語片的最切近的證據(jù)。

電影院是現(xiàn)代人的白日夢，兜售神話的電影院是白日夢的二次方。封神序列要被打造成這樣的白日夢，它就必須切斷與歷史原型的聯(lián)系，像在彩條屋和追光動(dòng)畫所構(gòu)建的封神宇宙那樣，完成由逃避封神到主動(dòng)追求封神的嬗變。

游客在河南安陽殷墟宮殿宗廟遺址內(nèi)的車馬坑參觀。?

然而，當(dāng)越來越多的人正在或即將奔赴這場封神狂歡時(shí)，另一些人卻在李碩的文字中受難。“然后開始?xì)⑷恕?，李碩在《翦商》中寫道，“第一輪殺了19人，身首完整的只有兩具，被砍掉小腿或腳的有五具，單獨(dú)的人頭骨十枚、上顆骨一塊、右腿一條。能分辨出有青年男子和女子各三名，成年男子兩名，兒童四名，嬰兒兩名。四名兒童皆尸體不全，缺下半段：一名從小腿以下被砍去；一名從大腿以下被砍去；一名只有頭骨；一名被斜向攔腰砍斷，只剩半身和右側(cè)骨盆。兩名嬰兒都只有頭骨……接著開始第二輪殺人。這次至少殺了29人……然后是第三輪殺人。這次殺了24人……”“……多處人祭坑留有蓄意虐殺的跡象，尤其當(dāng)人牲數(shù)量不足，獻(xiàn)祭者還會盡量延緩人牲的死亡，任憑被剁去肢體的人牲盡量地掙扎、哀嚎或咒罵?！崩畲T相當(dāng)粗暴地把作為人類一部分的我們帶到人類的另一部分人的面前，越過時(shí)空的離間和人為的抹殺，迫使我們目睹、傾聽、見證人牲在現(xiàn)場的哭喊聲，并且提醒我們別忘了現(xiàn)場之外他們的父母、子女、兄弟姊妹的深淵般的痛苦。對于這樣的歷史，任何的概括或抽象都是不合適的，都表明了它們作為鈍化或癱瘓歷史感的手段的性質(zhì)。人類歷史的進(jìn)步主要地并非體現(xiàn)在殺戮和暴力的減少上，而是體現(xiàn)在對隱匿或掩飾它們的方法的創(chuàng)新上。李碩通過這種寓言式的血腥場景及其對人的主體性的戕害，意在促使我們回望從中一路走過來的過去，并據(jù)此向現(xiàn)實(shí)和未來發(fā)問。

讓我們感受到他們的痛苦

當(dāng)然，李碩的這種書寫置于當(dāng)下注意力經(jīng)濟(jì)的背景下，很容易被看成是以消費(fèi)苦難的方式嘩眾取寵?！駝t，這種發(fā)生在三千多年前的場景，與今天的我們有什么關(guān)系呢？歷史已經(jīng)過去了，尸骨已經(jīng)掩埋了，重提這一段歷史，除了有煞風(fēng)景外，還能有什么意義呢？而且，除了被殺時(shí)的叫喊，我們甚至不知道這些歷史的客體姓甚名誰——他們進(jìn)入歷史的理由只是他們被殺死了——這種匿名（者）的痛苦即便進(jìn)入了歷史的書頁，又能怎么樣呢？

但是，李碩相信感性的力量，相信痛苦是可以負(fù)載足夠深刻復(fù)雜的認(rèn)知內(nèi)涵的。在人祭制度中，得到與損失分屬于兩個(gè)對立的群體，獻(xiàn)祭者迫使人牲成為純粹的代價(jià)，而自己收獲了以此為代價(jià)帶來的全部好處，哪怕這種好處只是想象中的宗教利益。——宗教利益并不意味著把幻象當(dāng)作現(xiàn)實(shí)，而是他們對現(xiàn)實(shí)有著跟今天的我們不一樣的理解?！谶@個(gè)制度語境中，人牲的哭喊，連同他們身后留下的殘骸遺骨，正可以視為對這種一部分人得到全部，另一部分人失去全部的權(quán)利分配格局提出的強(qiáng)有力的質(zhì)疑，而這種質(zhì)疑難道不應(yīng)該轉(zhuǎn)化為我們的質(zhì)疑？難道人祭的歷史僅僅與這些特定的人牲有關(guān)？難道歷史的苦痛注定只能由他們承擔(dān)？難道三千多年前的人牲的命運(yùn)不會以某種隱秘的方式支配著我們的命運(yùn)？如果我們不能作為人類共同體——在時(shí)間和空間上可以無限延異的人類命運(yùn)共同體——的一部分去感受這種痛苦，造成這種痛苦的原因在我們這里就仍舊沒有被清算，從而這種痛苦發(fā)生在我們身上的可能性就并沒有被清除，盡管造成痛苦的方式可能不再是人祭了。

讓我們感受到他們的痛苦，這不是無足輕重的事，好像只是我們向他們投去一抹同情的目光。因?yàn)橹挥兴麄儽恢梅旁谌祟惖奈恢蒙蠒r(shí)，他們作為“人”的痛感體驗(yàn)才能被指認(rèn)和認(rèn)同。這個(gè)意義上的痛苦體驗(yàn)可以進(jìn)一步用來改變知識的結(jié)構(gòu)關(guān)系乃至人類的命運(yùn)：從終極意義上，如果這些人牲被想象成被剝光了衣服也會感到羞辱，被刀子切割時(shí)也會感覺劇痛，離開世界時(shí)也會把整個(gè)世界帶走的跟我們和我們的父母、子女以及兄弟姊妹一樣的人，對他們的殺戮就是不可能的。

“然后開始?xì)⑷恕薄凇斗馍瘛返木薮筱y幕前，李碩的聲音突然響起來了——聲音有些喑啞，但我相信那就是李碩的聲音。（作者為遼寧師范大學(xué)歷史系教授）