張丹

【內(nèi)容摘要】不同于某些西方思想將“靈”與“肉”、“理智”與“情感”二分而追求壓制與鏟除，中國禮樂闡發(fā)出的“節(jié)”可以“調(diào)節(jié)情欲而達于中和”。本文以傳播學視角重思中華禮樂傳播模式，探究中國“禮”的獨特性意義，指出“緣人情而生”的“人性之禮”在“樂以養(yǎng)心，禮以制外”的功能統(tǒng)攝下實現(xiàn)“聽”與“感”的融通，千百年來涵化錘煉中國人的品格，也影響了古代中國教化方式追求“風吹草偃”“潤物無聲”的傳播特點，這也是中華禮樂文化的魅力所在。

【關(guān)鍵詞】禮樂；情感傳播；政治傳播

*本文系安徽省哲學社會科學規(guī)劃青年項目“文化復興戰(zhàn)略下安徽文化記憶重構(gòu)與傳播話語建構(gòu)實證研究”（項目編號：AHSKQ2021D115）的階段性成果。

禮樂文化是中華文明的核心，法國著名漢學家汪德邁（León Vandermeersch）曾贊嘆中國“禮治”是世界文明史上獨一無二的治理體系，指出禮儀并非中國僅有而只有中國人從社會交往中提煉、拓展、組織出一套完整的維持社會秩序的方法。①其實，中國的“禮”與“禮治”彰顯出的獨特性也并不局限于汪德邁所謂的生發(fā)于日常生活交往中的規(guī)范系統(tǒng)，也在于它是一種直擊心靈深處的規(guī)訓策略（“人性之禮”）。

在孔子、荀子或司馬遷等人的認知中，“禮”不僅是一種外在的制度規(guī)范，更是一種針對于人性、修養(yǎng)而設立，可以對個體生命價值實現(xiàn)的心理規(guī)訓與柔性引導的內(nèi)在溝通策略。善于內(nèi)在“溝通”是人的一個重要標志，②這種認識具有普遍性，《禮記》等文獻已多見“緣人情（性）而制禮”的說法，即中國的“禮”從來都是作用于人心的“人性之禮”。這一點杜維明先生看得透徹，他在《作為人性化過程的“禮”》一文中指出禮并不是一種固定性威懾，而是一種動態(tài)的心理結(jié)構(gòu)，孔、孟思想中的禮、仁、智、義等等都是自我內(nèi)在轉(zhuǎn)化的命題，因為自我是包含內(nèi)在性自我與社會性自我兩個方面而尋求“禮”的過程，就是個體超越肉身的存在、擴充社會性自我并最終獲得“真實性自我”的體現(xiàn)，是“自我為了自身的實現(xiàn)而進入人際關(guān)系所提出的創(chuàng)造性的步驟”。③這里其實就涉及了兩種傳播模式：一是在自我與自我交流對話的“內(nèi)向傳播”（Intrapersonal communication）中開放自我、激活自我以及引導自我向著理想人格的圓滿狀態(tài)前進（“禮”的牽引），二是在自我完善中將這種心理意識帶入社會關(guān)系的建構(gòu)中，也就是在人與人交往的“人際傳播”（Interpersonal communication）中實踐“禮”的展演。

其實，中國人追尋的社會約束（“禮”）本就是一種內(nèi)心規(guī)訓，而非西方政治學提倡的制度威懾，這也決定了我們的思維觀念與教化模式常是以“受眾”為中心的，從受眾出發(fā)而寄希望于“受眾主體”生命覺醒以及覺醒后的自覺、理性的社會參與。如同牟宗三先生所曾說，這是一種“自我約束型的社會治理方式”，即“德化的治道”，“不是向外的抓緊把持，而是歸于自己作德性的覺醒”。④在這層意義上講，現(xiàn)代政治學稱贊中國“禮治”是一種極具智慧的古代社會治理模式，而它又何嘗不是中國人平凡世界中的“人性之治”？筆者以為，這種文化基源恐怕要追溯至“禮”的本性上。

一、重思媒介之“樂”：“樂者樂也”的生命意識勃發(fā)

師曾志教授曾以“生命傳播”概念，呼吁大家要認識到傳播活動中的生命個體的感官參與，因為人類自我意識，諸如情緒、情感與欲望等是通由感官體驗而產(chǎn)生。⑤在這層意義上講，音樂其實就是一種典型的生命修養(yǎng)中的感官媒介，個人在音樂提供的媒介活動中獲得感官上的審美體驗，進而激發(fā)出有機體內(nèi)部的生命意識。這里的生命意識是人類的本能沖動，它促使著我們不斷去尋找生命的意義，去體驗生命的存在以及去維護生命力的發(fā)展與延續(xù)，并且這種意識貫穿于人的一切生存活動中。生命意識展現(xiàn)出的最鮮明的特點是人們孜孜不倦地追求快樂、喜悅、幸福等感官體驗，而音樂中的審美、感官刺激恰好可以滿足這一生命意識勃發(fā)的需求。

但是，多數(shù)情況下我們對于音樂的關(guān)注是不足的，尤其是西周“禮樂”制度更是將樂作為禮的附庸，過分強調(diào)音樂的表意機制與政治意圖，因而忽略了音樂的娛樂意義與審美意義等。誠如著名音樂美學家蔡仲德先生所說：“（中國古代）多從哲學、倫理、政治出發(fā)論述音樂，注重研究音樂的外部關(guān)系，強調(diào)音樂與政治的聯(lián)系、音樂的社會功能與教化作用，而極少深入音樂的內(nèi)部，對音樂自身的規(guī)律、音樂的特殊性、音樂的美感作用重視不夠，研究不夠?！雹奁鋵?，中國古代音樂的審美體驗與所追求的境界歸結(jié)起來就是一個“樂（lè）”字，即《荀子·樂論》中所謂的“樂（yuè）者樂（lè）也”。⑦這是對樂（yuè）的審美特質(zhì)“樂”（lè）的規(guī)定性描繪，不過中國古人的音樂體驗并不僅是一種審美活動，而是在這種審美中嵌入一條生命修養(yǎng)、人格教化的通道，并對其生命修養(yǎng)條件、方法、目標等等作了詳細的規(guī)定。

籠統(tǒng)地講，音樂可以創(chuàng)造出一種共通的愉悅、歡快情境，但音樂提供的媒介情境中人們感受到樂（lè）的“內(nèi)容”卻是不同的，《荀子·樂論》中說君子是在音樂中“樂得其道”而小人則是“樂得其欲”，若追求“人之私欲”而忘卻仁義之道，就會在音樂中迷失自我而得不到真正的快樂，所以君子要在娛樂之情（“樂”，lè）與和諧心志（“志”）之間尋求一種平衡。并且社會還要廣泛地推廣正樂，因為當人們都能夠在正樂中實現(xiàn)“自我教化”而循正道前行時，社會也就自然進入有禮、有德的狀態(tài)，即“樂行而民鄉(xiāng)方矣”。⑧究其本質(zhì)，樂（yuè）中創(chuàng)造與實現(xiàn)的樂（lè）是對個體生命意識勃發(fā)的滿足，也是個體追求審美喜悅、感官娛樂與幸福生活的情感的反映，即“樂”（lè）發(fā)乎于情，而情又是受外物（樂，yuè）所感而出于人之本心。應該說，“樂”（yuè）長期保有著“生命媒介”的底色。修海林先生說：“‘樂者樂也作為最早在審美中被規(guī)范化的、并作為一種值得肯定的審美情感態(tài)度，其最初蘊含和具有的，恰恰是一種最具本能愿望的生存意識。生存意識才是促成‘樂者樂也審美情感規(guī)定性產(chǎn)生的原動力與最初起因?！雹?/p>

當我們重新審視孔子對禮樂的經(jīng)典認知——“興于詩，立于禮，成于樂”時就會發(fā)現(xiàn)，孔子之所以如此重視“樂”，恰恰就是將“樂”視為生命追求的理想狀態(tài)。對此前人學者也提出過三種解釋：一是認為樂的本質(zhì)是“音”，而“凡音之起，由人心生也”，樂是最趨近于人心或本性的；二是認為“樂”與“倫理”是相通的，例如常將宮、商、角、徵、羽比附社會生活中的君、臣、民、事、物，并且認定“樂”中有一種教化作用，可以使民養(yǎng)成慈愛、堅毅的品格以及影響人們的交往意識；三是認為“樂”與“禮”和諧統(tǒng)一是理想君子、理想社會的表征，樂中平和、美好的狀態(tài)可以引導人們自內(nèi)心深處認同、趨向于大同的禮制社會。⑩不管怎么說，無論對于個人還是社會而言，“成于樂”都是一種極高的境界，并且“成于樂”的核心就是“成于心”，即它的“內(nèi)在性”本質(zhì)。如彭林教授所說：“在《樂記》《郭店楚簡》里面都反反復復講到‘禮外也，樂內(nèi)也。禮是從外部規(guī)范你的行為，但如果不是從內(nèi)心發(fā)出來的，這個東西只能叫‘行不能叫‘德智行?！瓨繁榷Y還要重要，是禮的根源，是內(nèi)在的依據(jù)。離開了樂就是離開了最核心的東西?！?/p>

那么，這種最核心的東西究竟是什么呢？私以為就是在“樂”將“樂”視為一種對個體的內(nèi)向傳播媒介，通過激發(fā)個體的生命意識、情感意識（趨向于實現(xiàn)“樂（lè）”的本能）推動個人的內(nèi)省行為。我們可以通過李澤厚先生《實用理性與樂感文化》一書中引入的“樂（lè）感文化”概念來理解這個過程，“樂感文化以情為體，是強調(diào)人的感性生命、生活、生存，從而人的自然情欲不可毀棄、不應貶低。雖然承認并強調(diào)‘理性凝聚的道德倫理，但反對以它和它的圣化形態(tài)（宗教）來全面壓服或取代人的情欲和感性生命，認為重要的是應研究‘理與‘欲在不同生活方面所具有或應有的各個不同的比例、關(guān)系、節(jié)奏和配置，即各種不同形態(tài)的人性情理結(jié)構(gòu)。”概言之，“樂感文化”應是個人生命意識的勃發(fā)，奔向“樂（lè）感”的生命存在方式。

二、重思媒介傳播通道：在“聽”感中融通，在融通中修養(yǎng)

我們知道，人類的感官通道是多重的，包括聽、觀、觸、味等多種傳播渠道，這其中視覺（“觀”）通道是最主要的，然而中國人卻將“聽”賦予了更多的意義。

比如，“聽”是中國人傳統(tǒng)的修養(yǎng)通道。在中國古代的社會認知中，“聽”是一種特殊的技能，“耳”是一種特殊的身體媒介，它既與外界相通，也與“心”相連，所以“聽”常常與生命修養(yǎng)相關(guān)。例如，孔子為何稱自己六十歲為“耳順”；孔子為何說“朝聞道，夕死可矣”，用的是“聞道”而不是“觀道”“嘗道”；中國佛教中為何素有“觀音”之說；以及漢字“圣”（繁體字為“聖”）為何從耳從口等等，其實都包含有古人將“聽”視為一種修養(yǎng)、進階功夫的認識。杜維明先生甚至認為，中國人是有“聽覺”偏好的，相較于希臘文化以“目明”為主、希伯來文化以“耳聰”為主的傳統(tǒng)而言，中國人是兩者并重，但是“聽覺”顯然是更重要的一方。貢華南教授在《味覺思想》一書中也有相似的認識，他說“耳”“目”雖同是與心相連的心之樞機，主導人們認知與塑造思想的通道，但兩者在修養(yǎng)的過程中是有高下之分的，“聽既可‘達智，又可‘達道，這正是聽覺高于視覺之體現(xiàn)”。

對中國古人而言，能聽、會聽、善聽，是“智”的判斷，也是“圣”的標準。對于為“王”者而言，“聽”與“聽德”也是“王”的內(nèi)在要求。早期社會中的圣王，諸如堯、舜、禹、文王、周公等，都是溝通天人“聽力非凡”“聞聲知情”。潘祥輝認為，中國圣人的原型很可能就是這些“擁有超凡傳播能力，能夠溝通天地人神、偏移耳聽口傳的‘傳播之王”，“善聽”的圣人是先秦社會中的理想人格。日本漢學家白川靜先生對“聖”字解析時也曾說：“人性的最為完美的狀態(tài)稱為圣（聖）。自從儒教將這一個詞作為終極理想以來，圣人成為了表示至上的理想狀態(tài)的東西。其字由耳、口和站立著的人的形態(tài)組成。更早的字形，亦有僅由耳和口組成的?！陀性趶R中加上這一字形的字。由口、耳來看，其字容易理解為聰?shù)囊馑迹诒粚懗杀硎酒矶\詞的祭器的形態(tài)。其字的原意表示對神祈禱并可能聽見神的聲音的人，亦即將能夠聽見神的聲音的人尊為圣?！笨梢?，王者“成圣”之路必須具備圣人“聽”的至臻能力，只有不斷培塑、完善內(nèi)心人格中的“聽德”，并且在自我品格、德行素養(yǎng)上不斷追求盡善盡美，才能向圣靠攏。

其實，上至天子、圣人，下至庸常世人，“聽”都是一種非常重要而普遍的修養(yǎng)工夫。中國人的“聽”覺偏好也反映在對“聽”之能力的迷戀，比如古人相信治國理政的好壞是可以被“聽測”出來的?！渡袝ひ骛ⅰ分姓f，舜帝告訴官員們自己要聽五音、八律，從中“審音知律”“聽音察政”，就是一個典型案例。先秦流行的“采風”“采詩（歌）”，其實就是為了滿足天子“聽音察政”的需求，所以即便是出于政治統(tǒng)治的需要，天子也應該或必須善于“聆聽”。

生命以“聽”為起點而實現(xiàn)感官融通是中國文化傳統(tǒng)的一大特色。融通在現(xiàn)代修辭學中常被稱之為“通感”“移覺”，這是一種普遍存在的心理意識，在我們?nèi)粘Ｉ钪惺呛艹Ｒ姷?，比如人們常說的“熱鬧”“冷靜”，就是將“熱”與“鬧”、“冷”與“靜”混作一體而并置一詞。宋祁《玉樓春》中的名句“紅杏枝頭春意鬧”，就是將視覺與聽覺融通而描繪春天的氣息。晏幾道《臨江仙》“風吹梅蕊鬧，雨細杏花香”。也是將觸覺、聽覺、味覺作一種感官上的融通。錢鐘書先生在《通感》一文中所說：“在日常經(jīng)驗里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有體質(zhì)?！痹阱X老看來，“各種通感現(xiàn)象里，（中國人）最早引起注意的也許是視覺和觸覺向聽覺的挪移”，為此他舉了一個《禮記·樂記》中的例子，“故歌者，上如抗，下如隊，止如槁木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠?！边@段話，孔穎達疏解為：“聲音感動于人，令人心想其形狀如此。”意思是聲音具有了具體的“形狀”，實現(xiàn)了“以耳為目”，也就是“聽聲類形”“以容比物”“以聲比心”。“聽”拓展出了視覺、味覺、觸覺等感官體驗，而這種通感路徑在古代文獻中可謂俯拾皆是。

并且，“聽”成為感官融通發(fā)起者乃至個人生命修養(yǎng)起點的言論，在先秦社會已不鮮見。《左傳·昭公二十年》中記載晏嬰在討論人們的感官相通時就曾說道：“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也?！币馑际锹曇襞c味覺相通，代表著調(diào)和適中，個人在聆聽美好的音樂時猶如嘗到了五味齊備又適中的羹湯一樣，可以實現(xiàn)心性的平和與德行的協(xié)調(diào)。

精神中的“感官融通”也體現(xiàn)在中國佛教中的“聽覺修為”，佛教不講“通感”，卻有一個相似的概念——“圓通”，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）上的互通。佛教構(gòu)建的精神世界，是非?？粗亍奥犛X”。一個典型的例子是“觀世音菩薩”的尊號與修行功夫中就和“音”大有關(guān)聯(lián)?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)·觀世音菩薩普門品》載：“千處祈求千處應，苦海常作度人舟”。佛家說觀世音菩薩立志要普度眾生，只要有一人有苦難，便誓不成佛，即“度一切苦厄”，但是“尋聲救苦”又豈非易事，那么如何才能知曉眾生煩惱、苦難，做到“千處祈求千處應”呢？按照中國佛家一貫的修行方式來看，他們不是向外去改善與拓展自己的傳播方式、傳播能力、接收能力，而是反求諸己的“內(nèi)向”傳播，追求渡人先渡己，修行先修心，只要自己證悟成佛，自然就會聽到世間一切聲音，包括眾生的“千處祈求”，這是佛家哲學的一種特殊修養(yǎng)工夫?！独銍澜?jīng)·卷六》中說，觀世音菩薩開悟、證悟的過程，就是從聲音入手，發(fā)起的耳根圓通法門，即透過耳根與聽覺思維修持，進入正定正持。這種修行方法要求耳根不僅要向外聞，而且要“反聞聞自性，性成無上道”，即是要向內(nèi)聽聞耳根中能聞的“聞性”，進入澄明之境，最終達至“動靜二相，了然不生”的狀態(tài)。觀音菩薩正是憑借著這種“聽覺”修為方式，獲得了如來的贊嘆，并獲得了“觀世音”的尊號。再通俗地講，“觀世音”需要進入兩個層次：第一層是禪定初期，“初于聞中”的外界音聲逐漸消失而進入了不在感覺有所聞的境地，“入流亡所”；接著進一步向內(nèi)去聽，進入第二個層次的“聞所盡聞，盡聞不住”，可以聽到一切聲音卻又不固執(zhí)于聲音的外在，而是透過音聲去參與、把握、琢磨其中的般若智慧。比如，觀世音菩薩在海邊打坐，聽海浪與潮起潮落之聲，從分析與解剖這些聲音從哪里來，又要到哪里去，最終去證明聲音自性中的空性，同時領略到修行者個人超越自我，不執(zhí)著于自我，破除“我”自性中的執(zhí)念而契入空性獲得“大自在”，這就是“反聞聞自性”?？梢?，觀音菩薩修行原理是“向外”發(fā)出的聲音逐漸轉(zhuǎn)向“向內(nèi)”發(fā)聲，進入至高化境的過程，最后在修行者證得聲音的空性之后，耳朵便不僅是耳朵了，甚至我們的眼睛、鼻子都可以看到聲音、聞到聲音，所以“音”也就變成可以“觀”的了。這里就實現(xiàn)了感官上的融通，或者說是“通感”“移覺”。所以，佛教世界中的觀世音菩薩是“六根圓通”的，他的悉號是“圓通”，而供養(yǎng)他的殿堂則被稱為“圓通寶殿”，而這一切均由“觀音”而起。

從傳播學角度看，觀音的“聽音”法門是一種“內(nèi)向傳播”（intrapersonal communication）。若從生命傳播視角看，這自然也是一種個人修養(yǎng)的進階。觀世音菩薩從聲音中獲得這種修行功夫后便發(fā)愿普度眾生，只要六道眾生在苦厄中發(fā)出聲音時，自己便會循著聲音去救渡他們。通俗地說，這種修煉方式是反求諸己的“觀心法門”，就是以聲音為起點和媒介，由“觀音”→“觀己心”→“觀眾生”。通過這些例子，我們可以意識到中國人生命修養(yǎng)中的“聽”的意義是深邃而特殊的，甚至是人們眾多感官體驗的基礎?？傊?，聲音的聽覺媒介通道是我們不能忽略的，所以我們在解讀中國的古樂傳播、禮樂儀式傳播之前一定要了解中國人這種獨特的“聽覺”功夫。

三、重思“禮—樂”傳播功能：樂以養(yǎng)心，禮以制外

我們以儒家“禮—樂”傳播為例，先重點考察孔子等人是如何在音樂的傳播中，將審美體驗（“樂lè”的追求）與道德意識（諸如“仁”“義”）融合、統(tǒng)一而實現(xiàn)生命修養(yǎng)的進階與超越。為此，我們先從《史記·孔子世家》中“孔子學鼓琴于師襄”的故事說起：

孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數(shù)也?！庇虚g，曰：“已習其數(shù)，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷渲疽??！庇虚g，曰：“已習其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也?！庇虚g，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云《文王操》也?！?/p>

孔子學鼓琴并非停滯于掌握技藝上的“曲”“數(shù)”，而是追求樂中能否獲致生命良知的徹悟與精神性自我人格之圓滿，在“穆然深思”中是否可以“怡然高望”進而得“志”，并最終以見“人”（文王）為終極目標。顯然，演奏技巧是第二性的，而這種認識在中國古代社會并不新鮮。比如，我們知道“樂”的構(gòu)成三要素是“詩”“歌”“舞”，三者可以無需假借客觀事物（樂器等）而自行成立，“歌者在上，匏竹在下，貴人聲也”，樂器及其演奏技藝也常被視作第二義，對于音樂而言，重要的是樂理與人心（心志）的貫通，即“三者本于心，然后樂器從之”。

不容抹煞的是，孔子在曲中遇見文王而“得其為人”離不開長時間的技藝研習，只不過相較于師襄子等人只為追求“樂技”而言，孔子在習練鼓琴中始終有意識地沉浸、融合了個人人格情操，所以才能從追求“曲、數(shù)技藝→樂曲情志→見人”的過程中，一步步領悟“樂”與“人”的融通，最終實現(xiàn)“樂”從娛樂媒介向道德修養(yǎng)媒介的跨越，即孔子口中的“樂”已經(jīng)具備了不斷進階的“生命媒介”的特質(zhì)?？鬃恿晿?，很好地代表了儒家建構(gòu)起一套“樂以養(yǎng)心，禮以制外”的傳播體系，并且彰顯出以下幾個方面的特點。

（一）以“樂”（lè）的狀態(tài)為生命傳播的基礎

《荀子·樂論》：“樂者樂（lè）也。君子樂得其道，小人樂得其欲?！币魳肪褪强鞓??？鬃又灾匾晿肥且驗橐魳房梢允谷丝鞓?，而這種愉悅的狀態(tài)是個人求知、修養(yǎng)的基礎。《論語·雍也》中孔子說：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂（音lè）之者?！边@里的“知之”“好之”與“樂之”的對象都是儒家所學遵學的“道”，與《論語》中出現(xiàn)的“夫子之道”“朝聞道”“士志于道”的內(nèi)容是一致的。在孔子看來，人在修身求道的路上存在著主觀意志參與多少的問題，被動式的“知之”并非近道真知，遠不如“好之”后的主動求索領悟透徹，而真正能將所學之“道”化為己用，在于“樂之”。那么，孔子為何如此看重“樂”中求學呢？按徐復觀先生的說法，這是因為“以道為樂，則道才在人身上生穩(wěn)了根，此時人與道為一體，而無一絲一毫的間隔”。即這種感官體驗中，人格世界安和、充實而得以發(fā)揚，“樂（lè）是通過感官而來的快感，通過感官以道為樂，則感官的生理作用不僅不會與心志所追求的道發(fā)生摩擦，并且感官的生理作用已完全與道相融，轉(zhuǎn)而成為支持道的具體力量?！币虼?，追求歡樂、喜悅與幸福的生存狀態(tài)是生存的本質(zhì)，快樂的氛圍是最能使人動心的，這或許也是儒家將“樂”（lè）視為理想傳播狀態(tài)的原因。

（二）以“情”為生命傳播的中介

那么，儒家是如何在音樂活動中真正激發(fā)起個體的生命傳播意識呢？一般認為，“樂”中生發(fā)的“情”是可以刺激、牽引、調(diào)動個體的內(nèi)在意識的，而不同的音樂表達出不同的情感又催發(fā)出不同的生命意識、道德意識，換言之就是以樂之“情”為中介可以驅(qū)動個體展開生命傳播、內(nèi)向傳播，即音樂中的情感是可以連接心之內(nèi)外。音樂的本質(zhì)就是一種內(nèi)心情感釋放表達出的外在語言形態(tài)，而個人又會反受音樂的影響而情感波動。對內(nèi)方面講“樂以飾情”，而對外方面則可以說是音樂的干預和控制。

除此之外，古人眼中的“性”與“情”往往是統(tǒng)一的，此兩者均出自于“心”?！抖Y記·樂記》：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容貌也，三者本于心然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！比藗冃闹邪l(fā)出的心聲與志向自然流淌，透過詩、歌、舞的音樂形式釋放與表達，這些音樂再配以樂器演奏，成為一種激發(fā)個體生命性情的工具。當個體在享受音樂時，音樂中承載的情感將再次回溯至個體生命的內(nèi)心深處，把潛伏于更深層次的“性”“情”發(fā)揚出來，所以唯有音樂是不可以作偽的。而在先秦的人性論中，雖然多遵出于心的性、情為兩個層次，但本質(zhì)大抵是相同的。自漢代董仲舒將性、情對應為陽、陰開始，性、情之論開始出現(xiàn)評價上的兩級分化，及至北宋大儒張載的“心統(tǒng)性情”最終成了基本共識，心中含攝的情欲之心與道德之心糾葛而生生不息，并成為個人生活中面臨的不可避免的現(xiàn)實環(huán)境。

（三）以“仁”為生命傳播的核心內(nèi)容

儒家踐行的音樂活動其實是一種“為人生而藝術(shù)”的人格修養(yǎng)過程，而這種人格修養(yǎng)工夫的核心便是修“仁”，個體在“樂”的傳播中融入了“仁”的生命意識，如：

《論語·陽貨》：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”

《論語·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

前者是孔子對禮樂失去政治功能，徒有形式的虛文而發(fā)出的感慨，認為禮樂活動不能流于形式而要有精神內(nèi)核，而這個內(nèi)核究竟是什么呢？其實就是仁，孔子認為禮樂若失去了“仁”就會失去存在的意義。“仁”是儒家思想的核心，也是人修養(yǎng)孜孜追求的對象。杜維明先生指出：“‘仁被用來指稱那些通過道德上的修身而達到的最高的人生境界?！倍鬃拥摹叭省保撬摹叭松鷦恿湍繕恕?，是在追求“自我超越”中開辟的“以人性自我完善為核心的文明體系”。

“仁”是一種道德形式，而“樂”是一種藝術(shù)形式，兩者之間看似不相干卻也能融通一體。比如，孔子就極力尋求“以仁釋禮”“援仁入樂”的方式將二者統(tǒng)合。一方面將仁者的精神狀態(tài)錨定為“天下歸仁”“渾然與物同體”或者進入“物我合一”“天人合一”的境界，重在突出一個“和”字，而創(chuàng)造“和”的情境恰恰是音樂最重要的功能，即“樂者和也”。另一方面又指出仁者要“樂山”“樂水”，“樂”（lè）也是“仁”的體現(xiàn)?！墩撜Z·季氏》中孔子認為有益的快樂有三種，有害的快樂也有三種，而“禮樂”中的快樂就是屬于有益之“樂”（lè）。在這兩層意義上講“仁”和“樂”有相通之處，生命個體可以在“音樂”的媒介通道中走向“仁”的境界，當然孔子所說的“仁”者境界不會輕易達成，需要不斷踐行生命修養(yǎng)、內(nèi)在超越，晚年的孔子談到要追求的“耳順”就是一種聽從本心、超越自我的終極狀態(tài)。

（四）以“和”“節(jié)”為生命傳播的人格追求

儒家追求的生命傳播是有節(jié)制、有理性的，孔子所謂的“興于詩，立于禮，成于樂”中達成的理性人格、理性境界，雖然是“成于樂”卻也離不開“立于禮”，究其本質(zhì)儒家追求的音樂活動是情與理交織在一起的，理性中滲入情感，情感中嵌入理性。

首先，可以肯定的是“樂”的傳播是以追求“和”為目標。如《禮記·樂記》所言：“樂者為同，禮者為異?！Y儀立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣?！髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此四海之內(nèi)合敬同愛矣。……樂者天地之和，禮者天地之序也?！边@即是說，禮是貫通天、地、人的根本秩序、運作法則，樂是用來感化人心以及“中和”天地、“和同”百物的?！昂汀钡牧α恐饕峭ㄟ^對干預個人心理、激發(fā)個人情感，引導個人行為，進而影響天地人秩序的運行。顯然，樂是在冰冷、生硬的規(guī)范（“禮”）之間嵌入柔性和善的情感力量，充當禮制運作中的粘合劑或潤滑劑。從內(nèi)在機理看，樂中有“和”，但儒家追求的音樂體驗與生命修養(yǎng)中時時都縈繞著理性意識，統(tǒng)合起來就是外在秩序性的“禮”對生命傳播活動的言、行、意識與思想的規(guī)約而表現(xiàn)為“節(jié)”的追求。所以，有學者說“孔子的‘樂是依于‘仁，貫通‘禮‘知‘藝，通達‘道而產(chǎn)生的”，是有一定道理的。除此之外，《禮記·郊特牲》中也談到“射禮”中音樂對言行的節(jié)制。

孔子曰：“射之以禮樂也，何以聽？何以射？”

孔子曰：“三日齊，一日用之，猶恐不敬；二日伐鼓，何居？”

孔子說：“舉行射禮時有音樂來協(xié)調(diào)各人的儀容舉止。如果沒有音樂，射的人依據(jù)什么來節(jié)制自己呢？大家都沒有節(jié)制，還談什么射禮呢？”“為了一天的祭祀而齋戒三天，還唯恐不虔誠。而三天齋戒中卻有兩天打鼓作樂，為什么呢？”孔子雖沒有給出答案卻以反問的形式，強調(diào)了“樂”中協(xié)調(diào)與節(jié)制的重要性。

除了“和”之外，“樂”本身也蘊藏“節(jié)”“養(yǎng)”屬性，《禮記·郊特牲》中就說“樂”是用來“養(yǎng)氣”的，而“養(yǎng)氣”恰恰是為了鍛煉節(jié)制。春夏舉行饗禮、祭祀祖先時有音樂伴奏，而秋冬舉行食禮、祭祀祖先時不用音樂是因為它們所屬陰陽不同，凡是飲酒都是為了保養(yǎng)陽氣，凡是吃飯則是為了扶持陰氣，所以春夏舉行禘祭，秋冬舉行嘗祭，春天用饗禮招待孤子，秋天用食禮招待耆老，也是因為其時所屬陰陽不同。那么，為什么饗禮和禘祭有音樂而食禮和嘗祭沒有音樂呢？這是因為飲酒為增強陽氣，所以用音樂助興。而吃飯為了養(yǎng)護陰氣，就不宜有樂聲了，凡是樂聲都屬陽。另有《呂氏春秋》的《侈樂》也體現(xiàn)了儒家的“節(jié)樂”思想?！胺补攀ネ踔鶠橘F樂者，為其樂也”，指出音樂的作用在于使人快樂。然而作為亂世產(chǎn)物的“侈樂”，非但不能使人快樂，反而引起人民的怨恨，傷害君主的生命，這就喪失了音樂的本來意義了?！坝o窮”“貪鄙悖亂之心”“淫佚奸詐之事”由此產(chǎn)生。在儒家看來，這種快樂的情緒如果不加以控制，就會向著“淫”的方向發(fā)展，樂中也要融入“禮”的規(guī)訓才能使人正道之行而不致陷入歧途。

從“禮—樂”傳播的角度看，儒家既追求“樂（yuè）者樂（lè）也”，但同時又要求“樂（yuè）以節(jié)樂（lè）”，不能讓感官情感漫無目的釋放而有損身心健康和社會秩序的穩(wěn)定。這是情與理交織在一起的，理性中滲入情感，情感中嵌入理性的模式。這種“文化心理結(jié)構(gòu)”積淀的方式，李澤厚稱之為中國式的“實用理性”?！皹氛邽橥?，禮者為異”，樂表面上是調(diào)和好惡情感，而更深層次在于提供的圓融之境，消弭道德與生理的抗拒。

傳播研究應“以中國為方法”。相較于西方社會將道德世界理性化與教條化并以基本秩序規(guī)則而呈現(xiàn)，先秦儒家更偏向于將道德內(nèi)化為一種情感，一個典型的例子就是音樂體驗中嵌入“節(jié)”的意識。誠如朱光潛先生所說，不同于西方思想中將靈與肉、理智與情感分成兩橛，追求一方要戰(zhàn)勝另一方的壓制與鏟除，中國禮樂追求的是“節(jié)”（“調(diào)節(jié)情欲而達于中和”），并不主張禁止或摧殘，這是追求人生理想中一個極為健康的觀念。正因如此，中國“禮樂”從人性出發(fā)而通人心，漸而形成了中國人“風吹草偃”“潤物無聲”的傳播與教化模式，這應該也是禮樂傳播的魅力所在。

參考文獻：

①﹝法﹞汪德邁：《禮制與法治——中國傳統(tǒng)禮儀制度與西方傳統(tǒng)的JUS（法權(quán)）制度之比較研究》，載中國孔子基金會，新加坡東亞哲學研究所編：《儒學國際學術(shù)討論會論文集》（上冊），齊魯書社1989年版，第207頁。

②張志君：《大眾傳媒“溝通”問題研究》，《教育傳媒研究》2022年第3期。

③﹝美﹞杜維明：《作為人性化過程的“禮”》，胡軍、于民雄譯，《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社1988年版，第22頁、第23頁。

④牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學出版社2006年版，第27頁。

⑤師曾志等：《生命傳播：自我·賦權(quán)·智慧》，北京大學出版社2018年版，第20頁。

⑥蔡仲德：《中國音樂美學史》（修訂版），人民音樂出版社2003年版，第19頁。

⑦《荀子》，方勇、李波譯注，中華書局2017年版，第325頁。

⑧《荀子·樂論》，方勇、李波譯注，中華書局2017年版，第329頁。

⑨修海林：《古樂的沉浮：中國古代音樂文化的歷史考察》，上海音樂學院出版社2013年版，第145頁。

⑩景懷斌：《心理層面的儒家思想》，中國社會科學出版社2017年版，第61-65頁、第60頁、第67頁。

彭林：《禮樂之間：一個久違的思想空間》，《光明日報》2011年5月9日。

李澤厚：《實用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第79-80頁、第329-330頁。

﹝美﹞杜維明：《聽覺功夫》，《一陽來復》，上海文藝出版社1997年版，第412-413頁。

貢華南：《味覺思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第19-21頁、第28頁。

張豐乾：《“聽”的哲學——以“圣”“智”為線索》，《思想文化的傳承與開拓：何世明博士文化講座》，巴蜀書社2002年版，第191-212頁。

潘祥輝：《傳播之王：中國圣人的一項傳播考古學研究》，《國際新聞界》2016年第9期。

﹝日﹞白川靜：《漢字》（卷一），林崎等譯，廈門大學出版社2005年版，第29頁。

伍龍：《論“聽”與“圣”的關(guān)系——以先秦為中心的考察》，《社會科學》2017年第12期。

錢鐘書：《通感》，《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第64頁、第65頁、第65-66頁。

《禮記》，胡平生、張萌譯注，中華書局2017年版，第760頁、第736頁、第736-737頁、第720-723頁、第484頁、第485頁、第475頁。

阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1546頁。

《左傳》，郭丹譯，中華書局2015年版，第902頁。

《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》

《楞嚴經(jīng)·卷六》

司馬遷：《史記》，線裝書局2006年版，第234頁。

楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2017年版，第87頁、第263頁、第32頁、第89頁、第250頁。

徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，廣西師范大學出版社2007年版，第10頁、第10頁、第19頁。

﹝美﹞杜維明：《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社1988年版，第6頁。

這里的“淫”除了有我們今天所謂“淫邪”“淫色”之意外，也有“淫慢”過量、過度之意。鄭玄注：“愚渭淫，過也?！薄对姟りP(guān)雎序》：“不淫其色?！笔瑁骸耙?，過也，過其度量謂之為淫。”

吳予敏：《傳播研究應“以中國為方法”》，《教育傳媒研究》2020年第6期。

朱光潛：《樂的精神與禮的精神——儒家思想系統(tǒng)的基礎》，《朱光潛全集》（第九卷），安徽教育出版社1993年版，第103-104頁。

（作者系安徽大學新聞傳播學院講師）

【責任編輯：陳小?！?/p>