完德加

（四川大學(xué)俗文化研究所、文學(xué)與新聞學(xué)院 四川成都 610000）

引言

在人類的自我認(rèn)知和生命敘述中，有關(guān)靈魂的概念大抵特指肉體之外的神秘存在。關(guān)于這種“不可捉摸的虛幻的人的影像”[1]的討論，一直都是宗教學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科研究的核心問題。雖然“我們所知道的民族沒有一個(gè)不去考慮這一奧秘”[2]，但不同文化傳統(tǒng)對(duì)其認(rèn)識(shí)有相當(dāng)?shù)牟町?。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)上，有關(guān)靈魂的討論有希臘古神話詩(shī)人赫西俄德的“五紀(jì)說(shuō)”；有柏拉圖將靈魂分為理性、激情和欲望三部分；有亞里士多德對(duì)此批評(píng)基礎(chǔ)上提到的營(yíng)養(yǎng)靈魂、感覺靈魂和理性靈魂[3]等觀點(diǎn)。在中國(guó)中原文化中，對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)有“三魂七魄”之說(shuō)，其中，三魂為胎光、爽靈和幽精。上述靈魂認(rèn)識(shí)還有借助顏色的具體表述方法，譬如，希臘上古詩(shī)人赫西俄德的“五紀(jì)說(shuō)”中對(duì)人類的靈魂用黑色、白色、黃綠色、紅色進(jìn)行區(qū)分[4]。同樣，中國(guó)漢文的《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“天地之間，六合之內(nèi)，不離于五?！盵5]將人的精神活動(dòng)分為“五神”，即神、魂、魄、意、志?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·五色》中記載：“以五色命臟，青為肝，赤為心，白為肺，黃為脾，黑為腎?！盵6]同時(shí)《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·六節(jié)藏象論》中記載：“心者，生之本，神之變也；……肺者，氣之本，魄之處也；……腎者，主蟄，封藏之本，精之處也；……肝者，罷極之本，魂之居也……脾、胃、大腸、小腸、三焦、膀胱者，倉(cāng)廩之本，營(yíng)之居也，……其色黃?！盵7]可見，在中原文化中，魂、魄等精神活動(dòng)和人體臟器也有對(duì)應(yīng)的顏色。而且，根據(jù)個(gè)體差異，將人也分為黑色（太陰人）、白色（少陰人）、紅色（太陽(yáng)人）、青色（少陽(yáng)人）、黃色（陰陽(yáng)和平人）。

在藏族傳統(tǒng)的生命觀研究中，“喇（???）”與“識(shí)（?????????????）”等概念是國(guó)內(nèi)外學(xué)者所關(guān)注的內(nèi)容。在國(guó)內(nèi)，謝繼勝將“喇”視為藏族原始宗教的靈魂概念。[8]才讓也提出同樣的觀點(diǎn)，并認(rèn)為其“最大特征是人的靈魂可寄存體外，建立形形色色的魂命物?！盵9]林繼富雖也提到藏族本土“喇”魂，但他把佛教“涅槃”思想的主體也稱之“靈魂”[10]，降邊嘉措還認(rèn)為，古代藏族的靈魂觀念是藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度的思想根源和理論基礎(chǔ)。[11]另外，還有不少學(xué)者提出，“藏傳佛教認(rèn)為人的生命始終沒有完結(jié)，靈魂可以轉(zhuǎn)世，它依據(jù)自己的行為隨時(shí)進(jìn)入一種新的生命周期輪回之中”[12]，藏族對(duì)靈魂的看法與佛教輪回轉(zhuǎn)世觀念密切相關(guān)[13]等觀點(diǎn)。持上述相同觀點(diǎn)的學(xué)者還指出，苯教認(rèn)為死后的軀體不過是人生在世去往來(lái)世進(jìn)行輪回流轉(zhuǎn)的靈魂住所。[14]然而，從藏族傳統(tǒng)佛教與雍仲苯教自身文化視角看，輪回、轉(zhuǎn)世、涅槃等思想的主體不是“靈魂”，而是“識(shí)”?！白R(shí)”有六識(shí)、八識(shí)等不同分類，但根本上都是以眼、耳、鼻、舌、身、意等感官認(rèn)知能力為基礎(chǔ)的生命理解。

由此看來(lái)，在藏族傳統(tǒng)生命觀研究中，忽略“喇”魂的生命敘述或者將“喇”魂與“識(shí)”混為一體的現(xiàn)象，仍有待探討。對(duì)此，娥滿雖提出藏族民間信仰體系用具象物解釋靈魂[15]的觀點(diǎn)，卻也沒有說(shuō)清此類“靈魂”在母語(yǔ)文化中的具體概念及其認(rèn)知邏輯。在國(guó)外，很多學(xué)者注重“喇”魂的研究?jī)r(jià)值[16]，奧地利藏學(xué)家內(nèi)貝斯基所講的“戰(zhàn)神（????????）”[17]等除輪回主體之外的有關(guān)藏族靈魂觀的研究皆與“喇”魂相關(guān)。有學(xué)者指出，“喇”魂認(rèn)識(shí)是藏族先民對(duì)身體的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的一種靈魂觀[18]，“喇”魂不但有離開人體現(xiàn)象，而且可以用特殊儀式招回到人體上[19]。這些有關(guān)“喇”魂的研究都很有意義，但有關(guān)身體認(rèn)識(shí)的具體文化邏輯究竟是什么，卻仍未得到深入研究。

筆者在近八年的實(shí)地調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，對(duì)木里藏族自治縣等地苯教傳統(tǒng)喪葬儀式中所用的“囊卡”靈器的形狀與顏色進(jìn)行研究，可以對(duì)目前有關(guān)“喇”魂認(rèn)知有所突破。由此，本文將在藏文傳統(tǒng)“喇”魂概念及其普遍認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，根據(jù)對(duì)木里藏族民間苯教傳統(tǒng)“昔布（?????????????????）”[20]二次葬習(xí)俗的實(shí)地考察，解讀該喪葬中所使用的代表亡者“喇”魂的“囊卡（?????????）”靈器之顏色與形狀，分析其形色表述所體現(xiàn)的“喇”魂認(rèn)知邏輯。

一、藏族文化中“喇”魂的普遍認(rèn)識(shí)

藏語(yǔ)“喇”字通常以“喇嘛”即“上師”一詞被人熟知，但“喇”作為一種魂的范疇還通用于傳統(tǒng)生命認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)既普遍存在于藏傳佛教和雍仲苯教的文獻(xiàn)中，又滲透在藏醫(yī)學(xué)和藏族民俗文化實(shí)踐里。因此，它不僅是佛苯宗教生命認(rèn)識(shí)的核心概念之一，而且是藏族乃至青藏高原周邊傳統(tǒng)諸多民俗文化事象[21]的思想依據(jù)。

不同文化靈魂表述傳達(dá)著其獨(dú)特的思想傳統(tǒng)與文化特質(zhì)。“喇”魂作為探究藏族本土文化核心思想的重要概念，也有其獨(dú)特的表述邏輯。

在藏文佛苯文獻(xiàn)的生命敘述中，除了肉身之外，還有“喇”、壽（????）、命（???????），“喇”、壽、識(shí)（?????????????），“喇”、意（???????）、心（??????????），或者“喇”、氣（????）、命等相似的若干三組概念。上述四組概念中的前兩組通常見于佛教文獻(xiàn)，后兩組常見于雍仲苯教文獻(xiàn)。在藏傳佛教《舊續(xù)》中，有“三界有情之‘喇’、壽、命”[22]的記載，說(shuō)明三者不只是人的生命特征，還是三界六大眾生共同的生命特征。至于三者在人體對(duì)應(yīng)的具體位置，也有“‘喇’位于身……，壽在心中央……，命有四種形式……”[23]的記載。而且，《俱舍論》中“命即壽,能持暖及識(shí)”[24]的記載，將壽與命視為一樣。對(duì)此，居·米旁講到：“在不同論典中，對(duì)此既有分別解釋的，又有將命視為風(fēng)的。這些觀點(diǎn)其實(shí)不矛盾。在身體核心處，意識(shí)所依之風(fēng)大精要所在之處為命，命所延續(xù)的時(shí)長(zhǎng)為壽。因它隨心轉(zhuǎn)移而被稱為‘喇’，以此分區(qū)別”[25]。同樣，在藏傳佛教及藏醫(yī)學(xué)也有相似解釋，并且拿油燈為喻體，講述三者關(guān)系，譬如“如同燈油之壽，如燈芯之命，如燈火的‘喇’為使眾生之根活著的三因素”[26]。另外，對(duì)“喇”、命、識(shí)三者還有“命依、命脈、識(shí)”[27]的解釋。關(guān)于三者在人死后的去向，《地相術(shù)寶集》中有如下記載：“命、‘喇’、‘識(shí)’三者，命被閻羅鬼所斷，識(shí)隨業(yè)力，‘喇’以亡者之形留在墓地。好墓地則興‘喇’，能護(hù)佑活人，稱之祖先‘喇’魂會(huì)守護(hù)。劣墓地則衰‘喇’，“喇”將尋活人救助，故招人畜病魔災(zāi)禍?！盵28]

在雍仲苯教文獻(xiàn)中有“若不知‘喇’、意、心三者，指引者無(wú)法引導(dǎo)”[29]的記載，說(shuō)明這三個(gè)概念及其所指的生命認(rèn)知在其生命觀中的重要性。對(duì)這三個(gè)概念的意思，在《密法注釋》等如有“對(duì)阿賴意識(shí)積習(xí)氣而為之‘喇’，隨其者為心，受各種苦樂者為意”[30]的解釋。另外，還有“‘喇’是心的神變，意是心的集散，心是阿賴遍布”[31]和“心基于心臟……；意則分別諸外境……；‘喇’則隨習(xí)性……”[32]等三者具體特性的說(shuō)法。除此之外，苯教文獻(xiàn)中也將三者關(guān)系用油燈比喻，譬如，“心如火焰、意如光、‘喇’如煙”[33]。因此，佛苯不同三組概念在具體油燈喻體指向上雖有差別，但皆有“喇”魂的認(rèn)識(shí)。此外，苯教還有“喇”、氣、命的三組概念，其中，氣是“喇”的依靠，如果沒有氣，“喇”則無(wú)法發(fā)揮作用。[34]這些概念所指對(duì)象雖不相同，但在三組概念中彼此相連，以特殊的階序關(guān)系構(gòu)成藏族佛苯各自宗教生命敘述整體理論框架。

根據(jù)藏傳佛教和雍仲苯教輪回思想及各自不同三組概念，“喇”魂不是其最核心的概念。作為同屬逃離“六道生命輪回之苦”而追求各自終極“佛果”的宗教文化體系，二者均不把“喇”視為生命輪回的主體，而把“識(shí)”或“心”視為因業(yè)力得以輪回的主體。換言之，經(jīng)歷三界六道眾生輪回“苦?！保ㄟ^“次第”修學(xué)最終獲得“遠(yuǎn)離六道生命之道”而達(dá)到“圓滿之果”者的“識(shí)”或“心”，與“喇”各屬不同的生命認(rèn)識(shí)。值得關(guān)注的是，“喇”雖不是藏傳佛教與佛教化的雍仲苯教所提倡的輪回主體，但它是藏族傳統(tǒng)本土民間信仰文化中最為普遍的概念，而且它與“識(shí)”和“心”不同，被視為能夠依附于外界事物而存在。因此，“喇”魂所在之處有專稱“‘喇’宿（?????????）”等概念，且認(rèn)為“喇”魂在人畜體內(nèi)的位置根據(jù)日月星相的變化而移動(dòng)。這種觀點(diǎn)甚至滲透到藏醫(yī)藥治療規(guī)則。對(duì)此，南喀諾布也提到：“‘喇’是指命根即自然界的一種能量。因此，認(rèn)為當(dāng)某人的‘喇’魂出現(xiàn)衰弱、消失，甚至離開人體等情況時(shí)，其身體和生命也會(huì)出現(xiàn)相應(yīng)的衰敗?！暝谏砩系淖√幬恢靡才c天相、日晨、星曜、晝夜、時(shí)辰等聯(lián)系?！盵35]此外，“喇”魂所在之處不限于人畜等生命體，還可以寄宿在其他物體上。由此延伸的概念如有“喇則”“喇箭”“喇城”等人造物和“喇山”“喇湖”“喇玉”等自然物。

然而，從生命認(rèn)知角度看，藏族本土“喇”魂認(rèn)知的核心邏輯是什么呢？對(duì)此，筆者認(rèn)為，青藏高原東延木里等地邊緣化的苯教及其“昔布”喪葬中的“喇”魂實(shí)物表述，是值得我們關(guān)注的相關(guān)研究對(duì)象。

木里是“藏彝走廊”核心地帶[36]。在解放前的三百余年里，木里屬于當(dāng)?shù)馗耵斉赏了菊毯弦徽?quán)[37]管轄范圍，曾傳播苯教、寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派等教派。在以格魯派為主導(dǎo)的宗教環(huán)境下，各教派發(fā)展情況不同。其中，苯教僅傳于離寺院較遠(yuǎn)的依吉鄉(xiāng)等個(gè)別藏族村落。這些村落的苯教“昔布”喪葬[38]與敦煌文獻(xiàn)（P.T.1042、P.T.029）所記的苯教喪葬[39]有一定聯(lián)系。在喪葬儀式中，為亡者“喇”魂祭羊進(jìn)行二次葬時(shí)，苯教法師們用被稱為“囊卡”的特殊器物來(lái)代替亡者。在此，筆者將在概述藏文“囊卡”概念與“喇”魂信仰的關(guān)系基礎(chǔ)上，借助木里藏族苯教二次葬“囊卡”靈器不同圖案及其經(jīng)書，探討當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)苯教對(duì)“喇”魂的形狀與顏色特殊表述及其特征。

二、“喇”魂的差異性：“囊卡”靈器及其形狀

藏文“囊卡”一詞，雖通常指天空，但在不同的語(yǔ)境中亦有其他涵義。物理空間概念的“囊卡”，在藏傳佛教和雍仲苯教典籍中分為兩類：一類是無(wú)法觸碰而視為永恒不變的虛空；另一類是如房屋的“囊卡”、寶瓶的“囊卡”等有限而不定的空間。二者在藏傳佛教知識(shí)體系中屬于分別一切“所知（???????????）”兩大分類之物與無(wú)常。其中，前者為“?！奔从篮悴蛔兊拇嬖诜懂牐笳邉t為“無(wú)?！奔措S時(shí)因前提條件的變化而變化的存在范疇。此外，“囊卡”還作為表示數(shù)字“零”（如“火空?！奔?03 年）和“空”的詞。“空”的指向，一方面是“屋里無(wú)人”的意義之空無(wú)，另一方面也是“花繩上無(wú)蛇”意義上的本質(zhì)空，即性空?；诤笳咭饬x上的理解，“囊卡”即天空，是指在藏傳佛教與雍仲苯教中高僧和修行者去世后的一種歸宿，是“法性空”即“涅槃”之義。除此之外，“囊卡”是在藏族傳統(tǒng)“堆（????????）”儀式中所用的十字網(wǎng)格[40]和各種網(wǎng)格狀的靈器[41]①丹貝尼瑪主編.苯教大藏經(jīng)[M].TBRC掃描版（出版信息不詳），1997(300)。這是在木里苯教喪葬中代替亡者“喇”魂的器物，是一種竹子或木條桿十字形交接處用各種顏色毛線有序編織成網(wǎng)狀的菱形器物。

木里藏族苯教“昔布”喪葬經(jīng)書中的第一本為《喪葬解脫次序（????????????????????????????????????????????????????????）》(以下簡(jiǎn)稱《次序》)。該經(jīng)書被視為整個(gè)儀式的總目使用，不在儀式中念誦。經(jīng)書末附有各種不同的“囊卡”圖像。經(jīng)書篇幅不長(zhǎng)，純文字部分和“囊卡”圖案及其注釋共有四張，共八頁(yè)。該經(jīng)書包括封面在內(nèi)的純文字部分共有五頁(yè)，圖文相夾部分有三頁(yè)。在上世紀(jì)中葉，這些經(jīng)書因偷藏于懸崖而免遭銷毀，成為研究當(dāng)?shù)乇浇獭袄被暾J(rèn)識(shí)的重要文本材料?，F(xiàn)存的木里苯教《次第》版本中共有十五種不同圖形的“囊卡”。由于該版本“囊卡”圖形后缺少封底，因此，無(wú)法斷定該書“囊卡”圖像是否只限于該數(shù)目?，F(xiàn)存的每個(gè)完整“囊卡”圖案由一個(gè)、半個(gè)或多個(gè)菱形“囊卡”圖案構(gòu)成，而且每一種圖像及注釋示有不同稱謂及其使用對(duì)象。

在此，將共三頁(yè)上的十五種“囊卡”以從左到右的順序分別解讀。其中，在第一頁(yè)（見圖1）上的“囊卡”為：

圖1 “囊卡”圖像1-5

1.“囊卡恰瓊吉爾普（??????????????????????????????）”即“瓊鳥飛翔之囊卡”，由一個(gè)大型十字竹架上編織四個(gè)小“囊卡”組成。其核心十字形框架中央為一個(gè)較大的“囊卡”，其上方和左右各有一個(gè)較小的“囊卡”，其余朝下一頭作為插桿。根據(jù)經(jīng)書圖案下方的題記注釋，該“囊卡”造型專用于喪葬英雄。

2.“囊卡葉姆瓊桑（??????????????????????????????）”即“牝鹿瓊鳥獅的囊卡”，由一個(gè)十字形碩大“囊卡”和下方的三角半截“囊卡”組成，且兩個(gè)“囊卡”左右兩邊對(duì)稱連線。根據(jù)題記注釋，此類“囊卡”用于喪葬婦女。

3.“囊卡雍仲巴瓦（?????????????????????????????）”即“卍字永恒照耀的囊卡”。在一個(gè)大型“囊卡”主干上方編有小囊卡之外，大“囊卡”四角按逆時(shí)針方向分別接一個(gè)小“囊卡”構(gòu)成“卍”字形狀。此類“囊卡”用于喪葬苯教法師。

4.“囊卡馬娜康冂（??????????????????????????????）”即“紫黑橢屋的囊卡”，由三個(gè)菱形完整“囊卡”和一個(gè)三角形半截“囊卡”組成。其基本形狀與“囊卡雍仲巴瓦”相似，但缺少構(gòu)成“卍”字形狀的上下兩個(gè)小“囊卡“。此類“囊卡”用于喪葬密咒師。

5.“囊卡多杰澤君（????????????????????????????????????）”即“金剛頂?shù)哪铱ā?，類似于“囊卡布姆瓊桑”，也是由左右?duì)稱連線的一個(gè)菱形和一個(gè)三角“囊卡”構(gòu)成，但二者位置不同，該圖案三角“囊卡”位于上方，頂部朝上。此類“囊卡”用于喪葬大臣。

第二頁(yè)（見圖2）上的“囊卡”為：

圖2 “囊卡”圖像6-10

6.“囊卡多杰澤嘉（??????????????????????????????????????）”即“八股金剛杵的囊卡”，由三個(gè)菱形和一個(gè)三角形“囊卡”構(gòu)成。其結(jié)構(gòu)在不連線的“多杰澤君”圖案上，中間囊卡兩邊各有一個(gè)小菱形“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬主要君王。

7.“囊卡雍仲吉普（????????????????????????????????）”即“永恒幻橛的囊卡”，由七個(gè)菱形“囊卡”和一個(gè)三角形“囊卡”構(gòu)成。其結(jié)構(gòu)在“囊卡多杰澤嘉”的基礎(chǔ)上，于三角形與中間大菱形“囊卡”間，以中間主桿為中心而斜加兩個(gè)較小“囊卡”連在三角“囊卡”的橫桿上，并在中間大“囊卡”的兩翼小“囊卡”豎向竹桿上端，分別另加一個(gè)小“囊卡”而構(gòu)成。此類“囊卡”專用于喪葬辛饒②藏文“辛饒（??????????????）”通常指雍仲苯教創(chuàng)始人。然而，從該文本角度看，“辛饒”應(yīng)該是所有優(yōu)秀葬師。。

8.“囊卡多杰古鋪（????????????????????????????????）”即“金剛搭篷的囊卡”，由六個(gè)大小菱形“囊卡”和兩個(gè)三角形“囊卡”構(gòu)成。其形狀像是兩個(gè)正反對(duì)接的“囊卡多杰澤嘉”一樣，在一個(gè)主干上中間串編兩個(gè)大菱形“囊卡”，上下兩頭并上編相對(duì)的兩個(gè)三角形“囊卡”，中間兩個(gè)大“囊卡”左右各接兩個(gè)小菱形“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬“格西”高僧。

9.“囊卡喀卓（?????????????????????）”即“對(duì)稱囊卡”，由一大兩小菱形“囊卡”和兩個(gè)三角“囊卡”構(gòu)成，其結(jié)構(gòu)比“囊卡多杰古鋪”中間少一串菱形“囊卡”，十字形桿上中間編有一大菱形“囊卡”，其左右各有一個(gè)互為對(duì)稱的小菱形“囊卡”，上下均有互為朝向?qū)ΨQ的三角“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬小僧人。

10.“囊卡達(dá)娜謝擦（??????????????????????????????）”即“半截馬鼻的囊卡”，是在十字形竹竿上方編織碩大的三角“囊卡”，較為簡(jiǎn)單。此類“囊卡”用于喪葬醫(yī)者。

第三頁(yè)（見圖3）上的“囊卡”為：

圖3 “囊卡”圖像11-15

11.“囊卡貢格康桑（????????????????????????????????）”即“空中精宿的囊卡”，由大小一樣的九個(gè)小囊卡組成。其結(jié)構(gòu)上，中間竹竿橫向三個(gè)平行桿并左右各一桿與其垂直連接，九個(gè)連接點(diǎn)上編織一個(gè)一樣大小的“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬大商人。

12.“囊卡桑森扎米（?????????????????????????????????）”即“明亮窗欞的囊卡”，由兩個(gè)菱形和三個(gè)三角形半截“囊卡”組成。其結(jié)構(gòu)在主干中間和上方各有一個(gè)完整的菱形“囊卡”，中間“囊卡”兩邊和下方均有一個(gè)三角形半截“囊卡”一角朝中心。此類“囊卡”用于喪葬工匠。

13.“囊卡米古達(dá)?。???????????????????????????????）”即“偷人求馬的囊卡”，由三個(gè)完整的菱形“囊卡”組成。其結(jié)構(gòu)為三個(gè)“囊卡”均串于主桿上，并用兩個(gè)竹子分別連接三者左右兩端。此類“囊卡”通常用于喪葬“曾貢”即“祖先之尊”。

14.“囊卡玉姆古鋪（???????????????????????????）”即“牝鹿搭篷的囊卡”，由九個(gè)大小不同的菱形“囊卡”組成，其結(jié)構(gòu)為在十字形主桿中間一個(gè)大菱形“囊卡”上下左右各有一個(gè)小“囊卡”之外，大“囊卡”每菱邊上各接一個(gè)小“囊卡”而形成以大囊卡為中心的“米”字造型。此類“囊卡”通常被視為“見曾孫亡者”的“囊卡”。

15.“囊卡姆納亭（????????????????????????????????）”即“黑天上界的囊卡”，跟“囊卡貢格康?！毕嗨?，由九個(gè)“囊卡”組成，但該“囊卡”主桿上的三個(gè)串聯(lián)菱形大“囊卡”左右兩邊六個(gè)“囊卡”均略小。此類囊卡通常用于喪葬被河水帶走的孩童。

這些“囊卡”圖像的整體結(jié)構(gòu)、大小、復(fù)雜程度雖不同，但均以一定邏輯編織而成。從各圖像及其題記注釋中能夠看到，十五個(gè)“囊卡”均為不同亡者所用。對(duì)不同性別、死因、社會(huì)地位、職業(yè)等亡者，有相應(yīng)的不同結(jié)構(gòu)“囊卡”形狀。上述十五個(gè)“囊卡”圖像中，結(jié)構(gòu)較為復(fù)雜的如有為辛饒①“辛饒”在此泛指優(yōu)秀“辛”葬師。、富人、有曾孫的老者、被河水帶走之子等使用的“囊卡”，結(jié)構(gòu)較為簡(jiǎn)單的如有為醫(yī)者、婦女、臣子等使用的“囊卡”。此外，有些圖像結(jié)構(gòu)之間有明顯的可比性，譬如，婦女和大臣的“囊卡”結(jié)構(gòu)正好上下相反；主要君王和英雄的“囊卡”除了頂部的三角與菱形的差異外，整體結(jié)構(gòu)相似；苯教法師與密咒師的“囊卡”、格西與小僧的“囊卡”間也有相似的基本結(jié)構(gòu)，只有部分增減的差異，等等。由此看來(lái)，此類材料對(duì)進(jìn)一步了解苯教文獻(xiàn)中提到的所謂“三百六十種葬式”研究有重要參考價(jià)值。然而，“囊卡”能成為亡者靈器的核心思想邏輯是什么呢？對(duì)此，除了上述文獻(xiàn)中的“囊卡”圖形之外，還需要觀察在儀式中正式使用的“囊卡”顏色及特征。

三、“喇”魂的共性：?jiǎn)试醿x式中的“囊卡”顏色

在有關(guān)苯教“兌（mdos）”儀式中的“囊卡”文獻(xiàn)及靈器實(shí)物中，我們常能看到單色或混色等不同顏色搭配方式的“囊卡”。然而，木里苯教喪葬儀式中所使用的“囊卡”靈器的顏色有一種固定搭配方式。無(wú)論用哪個(gè)形狀的“囊卡”，每個(gè)十字形竹竿上編織的毛線必須有白、黑、紅、綠（或藍(lán)）、黃五種顏色。在編織時(shí)，從十字形的中心交界處開始向外按順序纏繞。對(duì)此，根據(jù)當(dāng)?shù)乇浇谭◣熃忉?，白色代表骨頭、黑色代表肉、紅色代表血液、綠（或藍(lán)）色代表氣、黃色代表皮膚。①根據(jù)2018年11月5日采訪木里縣依吉鄉(xiāng)吉素村苯教老法師吉嘎扎西的內(nèi)容。除此之外，根據(jù)毛線纏繞的方式，每個(gè)“囊卡”有前后之分，竹竿突出一面視為背。在其背面，按照自里到外的順序又各裹一層白、黑、紅、綠（或藍(lán)）、黃色的布?jí)K。如此完成的“囊卡”，才具備了能夠接納“喇”魂的條件。

此外，如此編織的象征符號(hào)未經(jīng)一定的儀式加持，還不具備真正代表“喇”魂的功能。使“喇”魂真正成為儀式中生命“再現(xiàn)”的載體，還需要法師們對(duì)其念誦《建“囊卡”》經(jīng)書。該經(jīng)書也跟當(dāng)?shù)仄渌浇淌殖?jīng)書一樣，極具古藏文寫作特征和地方口述文本特征，并體現(xiàn)出其生死觀等信息。以下為片段翻譯：

喂！已故的尊貴“扎沃”②“扎沃”是對(duì)壽終正寢亡靈的尊稱?！?，尊貴的逝者，當(dāng)葬師消失于世，也輾轉(zhuǎn)到亡者之墓；血失于水界后，輾轉(zhuǎn)到甘露喚醒之遺骸上；體溫消失于火界后，輾轉(zhuǎn)到甘露火藥之上；氣消失于風(fēng)界后，輾轉(zhuǎn)到體溫與燭光上；頭發(fā)消失于林木后，也輾轉(zhuǎn)到此柏樹上。心消失于天界后，獻(xiàn)紅瑪瑙而輾轉(zhuǎn)于此。消失于五蘊(yùn)之后，也輾轉(zhuǎn)于該遺體的“囊卡”中。

根據(jù)《建“囊卡”》文獻(xiàn)，木里苯教認(rèn)為任何死亡的過程都是身體的血液、熱量、氣、頭發(fā)、心等分別消失于水、火、風(fēng)、木、天的過程。集聚于“囊卡”上的五種顏色所代表的生命體征正是被視為一種活態(tài)生命的根本即骨、肉、血、氣、皮。另外，經(jīng)書中以自問自答的方式講述一段“歷史”故事，以此確定其思想的正統(tǒng)性和合理性。翻譯如下：

遺體“囊卡”最初如何出現(xiàn)？在“杰域丁?！敝?，在“嘉的維摩”上，掛起五彩絲綢，獻(xiàn)于“瑪達(dá)”葬師手中。那“瑪達(dá)”葬師用它做遺體“囊卡”，……，建軀體為依靠。中心用白線，說(shuō)明逝者心臟鮮活，其竿示為骨頭；白線連到黑線，“魔羊”示為肉；黑線連到紅線，以示欲望之血；紅線連到藍(lán)線，以示嫉妒之氣；最終連到白丸，以示消除五毒障，象征在“囊卡”門口醒來(lái)。這遺體“囊卡”，獻(xiàn)給“噶透③“噶透（?????????）”，是一個(gè)苯教專用名詞，詞義尚不確定?！敝?，白繩有海螺白色城，藍(lán)繩有玉藍(lán)色城，黑繩有鐵黑色城，紅繩有銅紅色城，黃繩有黃金色城。尊者善人“扎沃”，您也居住于五種寶物之殿，獻(xiàn)給“噶透”，請(qǐng)將其當(dāng)成依靠。依世間古俗，請(qǐng)祖先坐在上方，依靠此樺木，關(guān)照該亡者的善祖，諸善祖今日走向如白綢般平坦之路。插杜鵑庇護(hù)樹，請(qǐng)到白色毛氈上，保佑子孫后代，集聚強(qiáng)勢(shì)富貴興旺。

正如文獻(xiàn)所述，隨著代表亡靈的“囊卡”靈器搭建完畢，圍繞“喇”魂的儀式就會(huì)正式開始。在儀式中，亡者親人將“囊卡”抱在胸前，跟隨法師到亡者尸體初次喪葬時(shí)埋葬骨灰的地方，迎接亡者“喇”魂。在此，法師開始念誦：“尊貴的亡者，您去世后肉體化為泥土，血化為水，頭發(fā)變成樹木，心變成天空。今日帶著‘囊卡’來(lái)迎接您的‘喇’魂。今天接您回家，明日給您指路，后天給您獻(xiàn)羊?！雹艽宋囊栽鞣◣熢趩试岈F(xiàn)場(chǎng)念誦的內(nèi)容翻譯。隨后舉行祭祀，家人將“囊卡”、裝有十三節(jié)遺骨的寶瓶與被稱為“喇石”的幾個(gè)墓地黑白小石頭帶回家。到家時(shí)，唯獨(dú)將“囊卡”帶進(jìn)家屋，置于祭壇上方并在前面擺設(shè)各種祭品。骨灰瓶和“喇石”均擱在室外隱蔽處。次日，在為“喇”魂指路時(shí)，將家中的“囊卡”帶到外面搭建的儀式專用場(chǎng)地，圍繞“囊卡”對(duì)“喇”魂舉行“解救”和獻(xiàn)羊指引歸故的儀式活動(dòng)。

最終解除“囊卡”靈器而送回“喇”魂后，將“囊卡”焚燒而結(jié)束所有儀式。為了解除“囊卡”，法師將誦唱《打開“囊卡”之門》的經(jīng)書。該經(jīng)書勸說(shuō)亡者的“喇”魂前往北方后不再執(zhí)念“囊卡”，并講述了一段為何不執(zhí)著“囊卡”的故事，翻譯如下：

其初搭建“囊卡”作為尊貴“扎沃”遺體的代表，“囊卡”滅于自然。葬師“瑪達(dá)”為其打開東門，以示后人將在東方繁衍和日月星從東方照亮之意，于是打開東門；打開南門，以示一切福氣均在南方，……；打開西門，以示死神走到西方，……；打開北門，以示“塔爾蘭木（解脫之路）”引向北方，……。打開“囊卡”左門，以示將地獄等三惡趣之門開往下方；打開“囊卡”右門，以示打開“扎沃”上天之門；“扎沃”再去“囊卡”神秘之處。請(qǐng)勿眷念木、石的軀體，……。

這是對(duì)“囊卡”進(jìn)行再次符號(hào)化的一段故事，由此顯示“囊卡”解除的益處及與生死兩界的關(guān)系。最終目的是將亡者“喇”魂送到天界。

總之，“囊卡”一詞在藏文中除了天空、性空等含義之外，也指苯教儀式中一種用枝條和毛線編織的儀式用品。然而，在木里苯教喪葬中，它還用作亡者“喇”魂的靈器。這種靈器基本結(jié)構(gòu)以十字形為基礎(chǔ)，但根據(jù)不同死者的身份等信息，有形狀上的差異。如果說(shuō)“囊卡”的形狀展示的是不同亡者生前的社會(huì)生活及死亡情況，那么，其顏色表達(dá)的則是所有亡者生理活態(tài)的基本特征。換言之，木里苯教對(duì)所有亡者“喇”魂的認(rèn)識(shí)是基于人體骨、肉、血、氣、皮的人體整體結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)。此外，當(dāng)?shù)乇浇虇试崴小澳铱ā苯杂冒?、黑、紅、綠或藍(lán)、黃五種顏色表達(dá)人體的骨、肉、血、氣、皮的整體結(jié)構(gòu)，以及以此為基礎(chǔ)的“喇”魂的整體認(rèn)識(shí)邏輯。古希臘和中原文化中用不同顏色對(duì)個(gè)體靈魂的分類敘述[42]①程志梅.靈魂的顏色[J].海南大學(xué)學(xué)報(bào)，2022(1)與藏族苯教對(duì)所有“喇”魂以五種顏色的合體敘述雖有差異，但二者所述的五種顏色及其分別所表示的水、金、火、木、土五種元素的文化認(rèn)識(shí)極其相似，體現(xiàn)出二者共同的一些文化認(rèn)知邏輯。

從木里藏族苯教整體喪葬文化角度看，當(dāng)?shù)亍拔舨肌眴试崾撬屯稣摺袄被甑焦释恋亩卧?。而在此之前的初次喪葬是亡者尸體與家庭的分離，其中體現(xiàn)出人類普遍對(duì)死亡及尸體的恐懼。初葬中亡者“喇”魂隨其遺骨送到墓地，被視為尚未正式安魂。亡者“喇”魂隨時(shí)可能回家，甚至擾亂家庭正常生活。死者“喇”魂通過二次葬才能亡而歸故，成為記在“祖譜”的神靈。這體現(xiàn)出對(duì)死者的親與懼、益與害、神與鬼的雙重心理矛盾。通過儀式達(dá)到分別生死兩界的目的，從此活人有義務(wù)為死者“喇”魂舉行供奉，而“喇”魂以祖神身份有義務(wù)護(hù)佑活人，以平衡和互惠的形式回到生活常態(tài)。因此，二次葬在當(dāng)?shù)乇浇虃鹘y(tǒng)中，被視為極其重要的生命儀式。尤其是家中老人死后，家人必須在六十年之內(nèi)為其“喇”魂舉行“昔布”喪葬。

綜上所述，木里苯教喪葬中的“囊卡”既不是指物理空間之天空，又不是佛苯終極追求之性空，而是代表“喇”魂的一種儀式靈器。因此，“囊卡”是“喇”魂的物化表述。從當(dāng)?shù)乇浇獭澳铱ā膘`器的不同形狀和顏色表述來(lái)看，“喇”魂是以人體骨、肉、血、氣、皮膚的結(jié)構(gòu)而呈現(xiàn)的靈魂觀。重構(gòu)肉體“活態(tài)”特征的“喇”魂替身，既有五種顏色與基本結(jié)構(gòu)所表達(dá)的生命共性，也有基于不同社會(huì)分類及價(jià)值取向而編織的不同形狀所表達(dá)的個(gè)體差異。這種差異體現(xiàn)了當(dāng)?shù)乇浇獭袄被暾J(rèn)知中的階級(jí)觀。

結(jié)語(yǔ)

喪葬是劃分亡者與活人世界的生命儀式，它承載著相關(guān)文化的死亡觀、生命觀等信息。木里苯教“昔布”喪葬的“喇”魂認(rèn)識(shí)有以下表述特征和學(xué)術(shù)價(jià)值。

首先，從藏族傳統(tǒng)宗教文化角度看，木里苯教喪葬中的“囊卡”代表的是“喇”魂的靈器。“喇”魂和“識(shí)”各有不同的生命認(rèn)知邏輯，前者基于對(duì)肉體了解的靈魂觀，而后者基于感官能力認(rèn)識(shí)的意識(shí)觀。二者雖分別屬于亡而歸故的思想與生命輪回、追求涅槃思想的不同體系，但藏族佛苯各自不同的三組概念，反映出藏族傳統(tǒng)宗教文化在歷史演變中形成的異而不悖的共存邏輯。

其次，從跨學(xué)科角度看，這種“喇”魂認(rèn)識(shí)對(duì)苯教古藏文文獻(xiàn)與墓葬研究有一定的參考價(jià)值。根據(jù)木里苯教“昔布”喪葬及其“喇”魂認(rèn)識(shí)，敦煌文獻(xiàn)中以佛教信徒視角批評(píng)祭羊[43]送“識(shí)”，是佛教或雍仲苯教信眾對(duì)此前“喇”魂文化傳統(tǒng)的誤解和偏見。早期敦煌文獻(xiàn)中所批評(píng)的，是佛教思想傳入之前的、以“喇”魂觀為基礎(chǔ)的本土宗教喪葬習(xí)俗。這種喪葬的目的是送“喇”魂歸故而安，而不是以“識(shí)”的認(rèn)知邏輯為基礎(chǔ)的追求遠(yuǎn)離六道輪回的解脫或“佛果”。此外，在西藏考古中發(fā)現(xiàn)的二次葬[44]、陪葬等喪葬文化[45]現(xiàn)象，也不是以佛教與雍仲苯教思想之“識(shí)”觀思想為基礎(chǔ)的文化遺址，可能是基于更早期的“喇”魂思想的具體文化遺跡。

再次，藏文佛苯生命敘述中的跟“喇”魂相關(guān)的三組不同概念是佛苯宗教文化重疊重構(gòu)的結(jié)果。這種結(jié)果表現(xiàn)出佛、苯宗教文化經(jīng)歷最初的敵對(duì)關(guān)系走向共存關(guān)系的邏輯。這不但是佛教向本土宗教文化學(xué)習(xí)的成果，也是本土苯教向佛教理論體系學(xué)習(xí)的成果。在佛教輪回觀念的影響下，傳統(tǒng)苯教吸收了“識(shí)”及其相關(guān)文化思想而形成雍仲苯教及其新的理論體系；在青藏高原本土宇宙觀和生命觀的影響下，佛教也吸收了“喇”魂認(rèn)識(shí)及其相關(guān)三界和神靈世界文化而形成了藏傳佛教新的宗教文化特征。佛苯相融共存的歷史啟示我們，任何新的文化在本土化過程中，既會(huì)有與原有文化互相排斥的情況，又會(huì)有相互學(xué)習(xí)的情況，前者的后果是彼此邊緣化乃至消滅，后者的結(jié)果是彼此成就和發(fā)展，達(dá)到相處相融，和諧共處的目的。

最后，從跨民族角度看，木里藏族“喇”魂認(rèn)識(shí)及其苯教傳統(tǒng)文化對(duì)我國(guó)多民族文化關(guān)系研究也具有一定參考價(jià)值。四川木里、鹽源等地大部分藏族與云南西北部的普米族，在漢文的不同史料中被劃歸為“黨項(xiàng)羌”[46]、“白狼羌”[47]、“牦牛羌”[48]或“藏族”[49]等古“西羌”[50]后裔，而從二者自身傳統(tǒng)氏族記憶角度看，他們屬于青藏高原早期“董”氏后裔[51]?？紤]到古“西羌”跟現(xiàn)代諸多民族之間的歷史關(guān)系，木里傳統(tǒng)苯教“喇”魂認(rèn)知邏輯，對(duì)中國(guó)多民族傳統(tǒng)文化間的互動(dòng)關(guān)系和內(nèi)在聯(lián)系研究具有重要參考價(jià)值。