王曉升，徐 希

(華中科技大學 哲學學院，湖北 武漢 430074)

康德之前的傳統(tǒng)倫理學不是把良知看作是源于外部某種異己的力量，就是把良知當作先天存在或外部強加在人類身上的東西。而康德則把良知看作是主體自身內在的意識或道德判斷力，他排除掉其中的感性要素，以保證良知的純粹性。海德格爾則與康德完全不同，他把良知理解為一種生存現(xiàn)象，從他所謂的生存論基礎上去理解良知。海德格爾關于良知的理解最終走向了非理性的神秘主義。從根本上看，這兩種思路都對良知缺乏一種辯證的理解，或者把良知理解為純粹理性的判斷，或者把良知看作是非理性的東西。而阿多諾獨樹一幟，從肉體和精神之間的辯證關系的角度來重新思考良知，這對于我們重新理解良知從而促進人們的道德意識和道德判斷能力，具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、康德哲學所理解的良知

從古至今有很多哲學家對良知概念有自己的理解。在康德之前，人們對于良知的理解大多和上帝的存在證明有關，良知往往被看作是上帝賦予的。而康德則在笛卡爾我思概念的影響下，提出了純粹的理性的思想，并在這個視角下理解良知。

自我和良知是可以互相解釋的。良知總是一個人的自我良知，即一個人總是根據(jù)自己對于道德的理解作出道德判斷。從康德對于自我的理解中，我們可以看出他對良知的理解。自從蘇格拉底提出“認識你自己”的觀點以后，哲學家們便把關注點從天上拉回到人自身。只有到了近代，在資本主義把個人作為獨立的主體確立起來的時候，自我的概念才凸顯起來。而這個自我概念的提出又是與理性觀念聯(lián)系在一起的。當資產階級推翻傳統(tǒng)制度時，它們提出要把一切東西都放在理性的法庭上進行重新思考，而這個理性的法庭上所進行的思考就是一個人根據(jù)自己的理性而進行的思考。笛卡爾的“我思故我在”就是通過這種理性思考把“自我確立”起來的。在這種自主基礎上所進行的理性思考和判斷也可以被理解為良知。從這個角度來說，“我思故我在”的命題在確立自我的同時，也把資產階級的良知概念確立起來了。

而康德的良知概念就是在批判地繼承笛卡爾的基礎上提出的?？档略凇都兇饫硇耘小返摹凹兇饫硇缘闹囌`推理”部分，對笛卡爾從我思中推理出我在的觀點進行批判。他認為，“‘我思’這個命題只能被看作是懸擬的；不是就其有可能包含關于一個存有的知覺而言，而只是按照其可能性”[1]291。他反對笛卡爾將先驗的自我實體化。在康德那里自我具有雙重性，一方面是經驗的自我即統(tǒng)覺的經驗統(tǒng)一；另一方面是先驗的自我，亦即統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一。他認為后一個方面更重要。它是經驗知識得以可能的條件，但其本身只是一個沒有任何內容的先驗主體。

康德將他在認識論領域中進行的“哥白尼式的革命”延伸到了道德領域。他將傳統(tǒng)倫理學從客體到主體的思路顛倒過來，變成從主體到客體，他的良知概念正是在這種思路下產生的。在他看來，我們的良知并不是由日常經驗世界中的道德規(guī)范所決定的。良知在康德那里被看作是一種內在的道德判斷力。他在《單純理性限度內的宗教》一書中有兩次直接給良知下了定義。在第一處，他說：“良知是一種自身就是義務的意識，這是一個不需要任何證明的道德基本原理”[2]197。在這里良知是像形式邏輯的法則一樣無需證明。良知本身是一種義務，是給定的，它不需要為自己辯護。在第二處，他說：“我們也可以這樣定義良知：它是自己對自己做出的道德裁決的判斷力”[2]198。在這里，良知是一種自身內在的道德判斷力。從康德給出的關于良知的定義來看，他的良知是主體能夠在自我內部進行義務審視和判決自身的道德判斷能力?？档挛樟思訝栁膮^(qū)分“外部世界法庭”和“內在良知法庭”的思想，將良知看作是“內在法庭”的正義的法官。在這個法庭里，它既審視自身又審判自身有罪或無罪，并通過內疚、悔恨等心理來懲罰有罪的自我?？档碌牧贾M行自我道德判斷的依據(jù)不是日常經驗世界中的道德規(guī)范，而是他在《實踐理性批判》中提到的先天的道德律令。

在康德那里，良知從本質上來說是先天的，不需要進行證明的。這個良知概念排除了經驗的要素。但是在排除了這種經驗要素之后，康德又偷偷把經驗要素納入到良知概念之中。在他那里，良知包含了良意、良情[3]28。良意，就是指善良意志，即把道德法則內化于自身的意志。良情就是指一種道德情感，即人對道德法則的敬重，是人的良知的行為動機。這里也就是上文說到的，康德對良知的第一種定義即義務意識。

良知就是指做出正確的善惡判斷的能力，也就是上文康德對良知的第二種定義，即一種內在的道德判斷力。無論是良意還是良情，康德都把它們看作是純粹理性的，不涉及任何經驗要素?？档碌牧贾矁H僅是一種內在于心的形式化的道德判斷力，不涉及任何具體的道德事實和道德內容。康德在《未來形而上學導論》這本書中提到，要使良知作為一種道德判斷力在形而上學上成為可能，就必須剔除其中的經驗成分。很顯然，在康德的良知概念中十分強調理性的原則。但是他在論述相關概念時，仍然把肉體要素偷偷摸摸地放了進去。比如在論述良情時，他認為，義務意識是出于對道德法則產生的敬重之情。盡管這種情感是出于理性的，但是情感卻決不能完全與肉體要素無關。因此，在康德那里良情暗含了肉體情感，并非是純粹理性的。再比如康德在回答什么是對道德法則的敬重時說道：“關于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識，就是對法則的敬重?！盵4]110也就是說善良意志也是在義務意識與肉體偏好的斗爭中取得勝利之后，意識敬重道德法則時才出現(xiàn)的。由此可見，善良意志也并非是純粹理性的，其實也包含了對肉體偏好的壓制。同時，在康德那里，良知作為一種內在的道德判斷力，是在行為后對自己進行審判的，審判的結果往往與人的肉體所感受到的痛苦情感相關。本來情感是一種經驗現(xiàn)象，盡管康德努力把這種情感非感性化，變成一種對于道德法則的敬重。但是，無論敬重還是情感都是與經驗要素有關的。顯然，如果康德完全剔除了感性的要素，那么先驗的良知也無法在經驗世界中發(fā)揮作用。對于康德來說，道德上的決斷也需要對于道德法則的敬重，否則人的良知就無法真正地付諸行動，就缺乏“動機”。而動機是經驗領域中的現(xiàn)象。當康德形而上學領域強調動機的時候，而這個動機恰恰包含經驗的要素。所以，康德的良知概念看似是建立在純粹理性原則基礎上的，實際上也偷偷包含了肉體要素。這也證明了康德不可避免地要把理性的原則與肉體的要素聯(lián)系起來，但是他總是努力把經驗的要素剔除在良知概念之外，而又不知不覺地把肉體的要素納入到良知概念之中。由于肉體要素是偷偷地納入到良知概念中的，于是康德對于這些肉體要素缺乏自覺的反思。按照阿多諾的分析，由于康德把肉體要素排除在良知概念之外，于是肉體要素沒有得到必要的反思。這種沒有得到必要反思的自然要素就會在康德所沒有自覺地意識到的地方發(fā)揮作用。康德的良知也會不自覺地受到自然要素的作用。比如，他對猶太人的蔑視[5]253就是自然的要素在康德的良知中所發(fā)揮的作用。

康德的良知不是日常經驗世界中道德規(guī)范的內化，也不是來源于某種異己力量，而是來源于主體自身內在的一種道德判斷力。而在海德格爾看來，康德良知概念雖然沒有把“我”理解為實體，但是他還是把“我”理解為主體，“把我設為總已現(xiàn)成的事物”[6]436。因此，在康德那里，他仍然是在此在沉淪的狀態(tài)中解釋良知的，良知也依舊是停留在存在者層面上被理解的。

二、海德格爾的良知概念

在對良知的理解中，海德格爾的良知概念具有特殊的意義。雖然康德將良知看作是一種內在的道德判斷力，已經與傳統(tǒng)的良知有很大區(qū)別，但是海德格爾仍然將康德的良知看作是流俗良知理論的代表。海德格爾要從人的生存狀態(tài)上去理解良知。如果說康德是在肉體和精神對立的基礎上理解良知，把良知理解為純粹理性的一種判斷能力，那么海德格爾則試圖從肉體和精神的和解的意義上去理解良知。對于海德格爾來說，人類文明從誕生的時候就開始不斷地把肉體和精神，主體和客體對立起來。而人的本真的存在方式應該是肉體和精神的和解。

海德格爾認為，良知是人的“本真地生存上的可能性的見證”[6]369。通俗地來說，就是海德格爾認為，人的良知就是要認識到人是有可能本真地生存的，而在日常生活中人是沉淪的。在日常世界中，人要憑借主體的力量來征服和改造對象，要把自身的自然和精神對立起來，這是人類生存所必要的。但是，人不能把這種生存模式固化，不能沉淪在這種生存方式上，而需要認識到肉體和精神和解的可能性。如果肉體和精神、主體和客體和解了，那么人就能夠在一定程度上本真地生存了。在海德格爾那里，良知不僅僅能夠使人認識到本真地生存的可能性，而且還進行呼喚。當然，海德格爾的良知呼喚表面上與我們日常生活中所說的那種喚醒人的良知的說法相似，但是其內容還是有很大的差別。在日常生活中，人們也強調，人要傾聽良知的呼喚，但是這種良知的呼喚或者是要人遵從道德的規(guī)則，或者要讓人富有同情心。而海德格爾所說的良知的呼喚是要“喚起此在到它的最本己的能自身存在上去”[6]372。那么一個人究竟怎樣才能走向最本己的自身存在呢？海德格爾沒有給出肯定的回答。這就如同海德格爾從來沒有規(guī)定存在一樣，他也沒有規(guī)定，此在究竟如何存在才是最本己的存在。我們可以說，在海德格爾那里，這種最本己的自身存在是一種否定性的“烏托邦”。如果一定要給出一個肯定性的說明，那么我們可以假設有一種肉體和精神的和解狀況。當然，如果嚴格地說，這種和解也不是現(xiàn)成存在的，而是一種過程，是肉體和精神不斷斗爭而不斷和解的過程。海德格爾在呼喚良知的時候就是要人“回到”(海德格爾稱為“收回”和“補做”)[6]370這種“源始”的生存狀況。如果良知是呼喚，并且這是要把人呼喚到最本己的存在方式上，那么這就是要求人不能沉迷在常人的公認和閑談之中。這就是說，當海德格爾要人們有良知的時候，這不是要人們去遵從現(xiàn)成的道德規(guī)范，不是要人們按照常人的意見來對于自己的行為作出決斷。因此，在海德格爾看來，良知的呼喚是自己對于自己的呼喚，被呼喚者和呼喚者都是此在。在日常生活中，人們在呼喚的時候，總是要用語言表達某種意思，即使自己呼喚自己也要借助于概念來進行呼喚。而海德格爾的良知呼喚是不呼喚任何東西。用海德格爾本人的話來說，良知的呼聲“什么也沒有說”[6]377。如果什么也沒有說，那么這怎么能叫呼聲呢？海德格爾的意思是，這種呼喚不是在常人的語言交流意義上的呼喚，也不是進行自我對話。這種呼喚只是把最本己的存在本身喚上前來。那么這樣一種沒有任何言語的呼喚是不是走向了神秘主義呢？他說：“無言可表述呼喚之何所呼喚，這并不把呼喚這種現(xiàn)象推入一種神秘莫測之音的無規(guī)定狀態(tài)，它倒只是指明，對于所呼喚東西的領會不可寄望于諸如傳達告知之類的東西”[6]377。呼喚不是用言語表達出來的，因此領會呼喚也不是要領會某種神秘的東西，而是領會不能用語言表達的東西。這種無法用語言表達的是人的此在的生存的可能性。這就是要讓人去領會自身的本真地生存的可能性。

那么人為什么需要這種良知的呼聲呢？在海德格爾看來，日常生活中的人是沉淪于世的。在這個世界中，人有各種規(guī)則、各種社會關系等等，人都是按照社會的這種規(guī)范來行動的。這是人生活的常態(tài)。而人要領會本真的存在，就需要孤獨地面對自己。但是在日常生活中，人卻害怕面對自己。而海德格爾所說的“畏”就表示人不敢面對本真的此在。良知的呼喚就是要把人呼喚到這樣一種狀態(tài)上，孤獨地面對自己的無家可歸的狀態(tài)。在這種無家可歸的狀態(tài)中，人是沒有任何具體規(guī)定的。海德格爾就從這個意義上來理解人的“罪責”，這是一種“源始”的罪責。這個罪責表明，人不是他自己。海德格爾把這種罪責理解為“一種不之狀態(tài)的根據(jù)”[6]390。如果我們從肉體和精神之間的關系來解釋這里的“不之狀態(tài)”，那么我們可以這樣來解釋海德格爾的這個罪責概念：人在源始狀態(tài)之中肉體和精神是和解的，但是人卻不得不為自己的自我持存而努力；或者說，人不得不在被拋和沉淪狀態(tài)中存在。這就是人脫離了“源始”的和解狀態(tài)，而進入了一種“不之狀態(tài)”。人在這里無法把自己的肉體和精神和解，這就是人的“源始”的罪責存在。如果人能夠成為本真的存在者，那么人就應該把肉體和精神和解，就能夠言行一致。但是當肉體和精神分裂了的時候，人就無法言行一致了。我們可以說，人作為人，在其源始的存在方式上就包含了言行不一。而良知就是要讓人面對自己的不的狀況[7]18。

這是我們對于海德格爾良知概念的一種通俗的理解。海德格爾本人從來沒有從精神和肉體的和解的角度去討論良知，更沒有從肉體和精神關系的辯證法的角度去理解良知。于是，他的良知的呼聲就變得非常神秘。雖然海德格爾認為，他的這種說法不應該在神秘化的意義上去理解，但是海德格爾也意識到，他的這個說法有神秘化的傾向。如果沒有這種神秘化的傾向，海德格爾大可不必提醒讀者注意這一點。海德格爾之所以有這種神秘化的傾向，就在于，海德格爾要直接從精神和肉體和解的角度去理解良知，他將精神和肉體的和解作為一種現(xiàn)成的存在來看待。我們知道，在日常生活中，人要生存就必須把肉體和精神對立起來，這是生存斗爭的必然要求。而海德格爾要人直接超出這種日常生活方式。他采用了一種現(xiàn)象學方法直觀人的這種本質的存在方式，而否定了人在其中的反思作用。他要直觀這種無法被直觀的東西，由此陷入到一種神秘主義的思路中去。

三、作為無意識超我的良知

康德的良知概念只看到了肉體與精神的沖突，強調理性原則，排除了肉體要素。海德格爾排除道德準則，強調肉體要素，要把精神與肉體和解，卻無意識地把和解狀態(tài)預設為一種現(xiàn)成存在。簡單地說，康德的良知概念把肉體和精神簡單地對立起來，而海德格爾把肉體和精神的和解變成一種現(xiàn)成狀態(tài)。他們都缺乏辯證法。而阿多諾則從肉體和精神的辯證關系的角度重新理解良知。

在阿多諾看來，康德的良知是超越的，是給定的。阿多諾指出：“康德拒不允許對良知作任何批判，這使得他與自身的這樣一個見解發(fā)生了沖突：在現(xiàn)象世界中，一切動因都是經驗的、是心理學上的自我動因”[5]233(在這個譯本中，“良知”被翻譯為道德心，下同)。如果道德法則是超越于經驗之外的，是既定，是不能被批判的，那么這個道德法則究竟如何能夠在經驗領域中發(fā)揮作用呢？顯然，康德無法回答這個問題?？档乱环矫姹仨毎训赖路▌t看作是先驗的理性法則，看作是給定的；另一方面，按照康德的看法，經驗領域中的東西都是有經驗的原因的，都有經驗上的動因。如果是這樣，那么由于道德法則是給定的，就不能成為經驗領域中人的行動的原因?？墒强档碌牡赖抡軐W卻又認為，在道德行動中，道德的法則是動因，康德陷入矛盾之中。

在這里，阿多諾按照他自己的思路來對康德的思想進行重新解釋。阿多諾在《否定的辯證法》中寫道：“康德把道德法則變成了事實。這一改變具有暗示性的力量。因為在經驗個人的領域，康德實際上引用這樣的既定性來支持他的觀點。這有助于在知性的領域和經驗的領域之間確定一種總是成問題的聯(lián)系”[5]233。在康德那里道德法則是給定的事實，如果道德法則變成了一個事實，那么這就表明道德法則具有經驗的特征。如果道德法則是既定的，那么道德法則就可以和經驗聯(lián)系起來了。盡管在康德那里，這種聯(lián)系是有問題的。在康德那里道德法則是一種給定的東西，良知是道德法則的聲音。按照阿多諾的分析，如果良知是道德法則的聲音，那么良知就同道德法則一樣是給定的，那么良知就變成事實。它就必須與經驗領域有關，就介于理性領域和經驗領域之間了。如此一來，良知作為一種中介看起來既保證了道德法則的純粹性，又能夠使其在經驗領域發(fā)生一定的效用。在阿多諾看來，這個中介即良知自身有著無法克服的內在矛盾?？档聫娬{人的良知對自己意識中的某些經驗的東西具有內在的強制性并把這種強制性看作是客觀有效的。由于良知具有經驗上的強制性，也就是說有良知的人在經驗領域一定要根據(jù)良知的強制而行動，這時良知就變成了經驗領域中的道德法則。良知就成了道德法則在經驗領域中的變種。如果說良知是經驗領域的，可是它又好像能夠像先驗法則那樣不受經驗領域的影響發(fā)揮作用，從而又超出了經驗領域。

如果這樣來理解，那么康德的良知就具有理知屬性。在《否定的辯證法》中，阿多諾認為“康德企圖靠引入理知屬性的學說(一種徹底被揭露的、處于危險境地的學說，它抵制經驗但又和經驗主義相聯(lián)系)來拯救自由”[5]247。按照阿多諾的分析，理知屬性這個概念恰恰暴露了康德無意識地把理性的領域和經驗領域結合起來的企圖。本來，理知屬于超越領域的，不可能有所謂的“屬性”。一個東西是不是有屬性，屬于經驗領域的事情。當康德提出理知屬性的概念的時候，這個理知屬性就是一個邊緣概念，即良知是這樣一個邊緣概念。當良知是一個邊緣性概念的時候，它就既是理性的也是經驗的，是理性和經驗的東西辯證地結合在一起的產物。那么如何來理解這個既是經驗的又是理性的東西呢？

阿多諾在《否定的辯證法》中借助精神分析學中的自我、本我和超我來分析康德的良知概念，并在分析過程中表現(xiàn)出自己對良知的理解。在阿多諾看來，康德這種具有經驗特征并且具有強制作用的良知就類似于弗洛伊德主義所說的超我。費倫齊將精神分析的超我分為兩個部分，一個是有意識的部分，比如現(xiàn)實世界中的人會有意識地把一些社會外在的道德規(guī)范內化；一個是無意識的部分①。那么如何理解這個無意識的超我呢？我們認為，這種無意識的超我有兩種情況。一種情況是，人把規(guī)則內化了，變成了一種無意識的一部分。比如一個人好像機器人，按照被規(guī)定的規(guī)則自動地行動。對于這樣的人來說，自發(fā)地按照規(guī)則來行動就是按照良知來行動。還有一種無意識的超我是肉體和精神、社會和個人之間對立與和解意義上的超我。人在生活中一方面要按照有意識的超我，也就是被理解和把握的道德規(guī)則來行動，另一方面，人在生活中有時并不是完全按照規(guī)則來行動的，而是從自己的良知出發(fā)來調整規(guī)則。比如，當印度的警察維持交通秩序從而保證總統(tǒng)車隊按時到達某個地點時，按照既定的規(guī)則，他應該讓總統(tǒng)車隊先行，但是當他看到救護車來到的時候，他不是讓總統(tǒng)車隊先行，而是讓救護車先行。他的這個做法不是按照規(guī)則，而是按照良知來行動。這個良知就是一種無意識的超我。這是肉體上的情感與理性的原則的一種特殊的結合。對于這兩者之間的特殊結合方式，我們是無法用語言來表達的。因為它不在我們自覺意識的范圍，我們無法告訴別人，這個超我是什么樣子的。我們所理解的第二種意義上的無意識的超我，不同于康德的良知。

如果我們從弗洛伊德主義的超我角度來理解康德所說的那個良知，那么良知就具有理性法則的特點。這個意義上的良知就不是我們所理解肉體和精神和解、個人和社會和解意義上的良知，而是一種規(guī)則的強制意義上的良知。弗洛伊德主義和康德都是從壓抑的角度來理解超我。對于他們來說，超我都是理性對于本我的壓制。而自我就是在理性壓制和控制本能的時候形成的。自我發(fā)揮了一種消解超我的功能。阿多諾說，“未加反思的理性的統(tǒng)治，即自我對本我的統(tǒng)治，是和壓抑的原則相統(tǒng)一的”[5]234。在康德那里，理性是良知的基礎，理性遵循的是一種同一性的邏輯。在這里，自我是純粹理性的主體，自我可以遵循同一性的原則進行自我控制。而精神分析認為，超我遵循的是現(xiàn)實原則，本我則完全由快樂原則來支配。自我則作為中介來協(xié)調超我和本我。自我作為中介，一方面受到了超我現(xiàn)實原則的壓制使得本我中的能量無法釋放出來，從而重新回到本我；另一方面也受到了本我快樂原則的驅使使得本我的能力一部分得到釋放，成為自我中的一部分。在這里，我們可以看到，無論是康德還是弗洛伊德都是用自我消解超我。由此我們可以看到，盡管精神分析學提出了超我，但它很快就被推翻了。因為，對于精神分析學來說，如果強調超我，那么自我就會受到傷害。因此費倫齊就用超我是自我的一部分的方式來消解超我，并將它視為心理疾病的一種療法，他認為只有消解了超我，自我才能被確立起來，精神疾病才能被治愈[5]234。

在阿多諾看來，費倫齊在消解超我的方式中并沒有完全否定超我，而是有限制地否定超我。前文提到費倫齊將超我分為有意識和無意識兩個部分。他強調他所要批判的不是這個無意識的超我而是有意識的超我。阿多諾認為這是遠遠不夠的，因為“康德在良知的強迫中發(fā)現(xiàn)的那種不可抵抗性在于向這種無意識的轉變中”[5]234-235。阿多諾認識到，康德的良知本質就是一種無意識的超我。雖然康德的良知也是無意識的超我，但是在康德那里，無意識的超我是道德法則的強制。而這種強制是社會的合理化原則內化的結果。在康德那里，按照道德法則的行動就是自由的行動。而他所說的自由是給定的自由。他的自由同時就是不自由[9]12-19。

四、良知是不自由社會的污點

如果按照康德的意思來理解良知，理解無意識的超我，這個良知恰恰表明社會是不自由的。如果個人的肉體和精神和解了，如果社會和個人和解了，那么人就不需要康德所說的那種良知了?；蛘哒f，人就不需要用一種無意識的道德原則來壓制個人。在阿多諾看來，“使良知成為一種權威的過程，即對象化和不斷獨立化的過程，成了一種忘卻，因而是異化于自我的”[5]235。這種壓制導致了人異化于自我。良知需要通過對象化和獨立化的過程之后才變成了一種超我，并非直接就被自我所接受。如果它直接被自我所接受，那就成了自我本身。在這里，超我是異于自我的，它對自我形成一種壓制。費倫齊雖然批判超我，但是他并不批判這種意義上的無意識的超我。在他看來，只有有意識的超我才是壓制人的，而無意識的超我應該被接受。因此，費倫齊所尊重的“正常人”就是能夠用這種模式來束縛自己的人、那些主動或被動接受社會壓制的人。阿多諾認為這種所謂的正常人的實質就是指能夠用精神壓制自己肉體的人。他在《否定的辯證法》中寫道：“精神分析學災難性地堅持他對勞動分工的信仰，不加批判地接受這種來自現(xiàn)存社會的關于正常狀態(tài)的觀點”[5]235。在阿多諾看來，精神分析將社會中的人進行抽象的分類。這種做法的社會基礎是勞動分工。人類在征服自然的過程中產生了精神勞動和肉體勞動的分工。體力勞動和腦力勞動的分工就是建立在精神和肉體的分裂的基礎上的。在征服自然的過程中，人不斷地用精神壓制肉體。所以，費倫齊所說的正常人不過是能把精神否定肉體的做法合理化的人而已。

康德和弗洛伊德主義所說的良知恰恰就表現(xiàn)了人在社會中不自由的現(xiàn)狀。他們的良知其實質就是精神對于肉體的束縛的合理化，超我對于本我的壓制的合理化。從這個角度來看，只要良知存在，那么這個社會就是不自由的。在阿多諾看來，既然良知是“康德的學說中作為道德法則之聲的良知”[5]233，那么康德的良知就是在肉體與精神的對立中產生的。因為康德的道德原則是同一性邏輯下合理化原則內化的結果，合理化原則又是同人征服自然的需要聯(lián)系在一起的，這種需要會導致肉體與精神的對立。阿多諾正是要批判康德從同一性的角度理解良知，強調我們要從精神和肉體和解的角度理解良知，良知是非同一的，良知的作用不是壓制個人，而是實現(xiàn)個人和社會的和解。

按照同一性的原則，良知就必須可以被規(guī)定。我們必須告訴人們，良知究竟是什么樣的。人們總是希望對良知能有一個給定的答案，可是一旦有一個現(xiàn)成的標準，那良知就不再是良知，只是一種同一性邏輯下的道德原則了。阿多諾認為，良知既不能是純粹的個人的內存尺度，也不能是外在的道德標準。阿多諾之所以批判良知和超我，并不是為了徹底否定良知和超我，而是要從非同一的角度重新思考良知和超我。

在阿多諾看來，在一個自由的社會中，良知的作用不是進行壓制而是實現(xiàn)個人與社會的和解。但是從資本主義社會的總體趨勢來看，社會越來越成為一個不自由的總體，資本主義社會在控制著人們。可是被控制的人們卻不自知，甚至認為自己是有自由的。即使在極少數(shù)的情況下也存在自由，這也是轉瞬即逝的，在這里自由變得越來越不可能。人們認為，在資本主義市場經濟體制下，每個個體都是在遵循等價交換原則下進行一定的交易活動，感覺自己好像是自由的，可是這種自由恰恰是不自由。自由本來應該是有無限的可能性，然而在這種市場經濟體系下，每個人都被要求必須按照等價交換規(guī)則行動，每個人都僅僅是合理化社會功能體系中的一種角色，人們并不自由。在不自由的社會中，個人并不是真正的自我。如果個人并不是真正的自由，那么人也不可能有真正的良知?？墒窃谶@樣的社會，人們卻以為自己是自由的，對自我和良知產生了誤解，把康德的良知即無意識的超我理解為自我。從這個角度來看，一個社會之所以需要壓制性超我意義上的良知，是因為這個社會不自由，所以良知是“一個不自由社會的羞恥標志”[5]237。

與康德不同的是，阿多諾像海德格爾那樣通過非概念的綜合方式講肉體與精神的結合。他認為肉體和精神的對立與和解都不是給定的，現(xiàn)成的狀態(tài)。與海德格爾不同的是，他不是把這種和解預設為一種“源始”的狀況。對他來說，這兩者是一種動態(tài)的、辯證統(tǒng)一的關系，這種關系也不能用概念來表達的。因為良知一旦用概念表達，就成了給定的。阿多諾要在現(xiàn)實社會中實現(xiàn)兩者的和解，這種和解只有在特殊利益和普遍利益，即個人利益需求和道德法則一致時才會短暫地出現(xiàn)。如果個人的利益需求被社會所肯定，并能夠保障其實現(xiàn)，那么個人就不會與社會發(fā)生沖突，社會也就不再需要把他的外在強制強加于個人，就不再需要壓制性超我意義上的良知。

五、現(xiàn)代社會需要怎樣的良知

如果良知是社會不自由的污點，難道我們就要完全摒棄良知，否定社會道德規(guī)范嗎？絕不是這樣的。正是由于社會仍然不自由，我們每個人還不自由，所以我們才需要有良知。雖然，良知是不自由社會的污點，但是如果正確地理解了良知，那么這個良知卻可以幫助我們實現(xiàn)自由。不過這種良知不能是壓制性超我意義上的良知，而是肉體和精神和解意義上的良知。人的肉體與精神始終處于既相互對立又相互和解的動態(tài)狀態(tài)中。只要人類還需要文明，那么人類就不能不把精神和肉體對立起來，用精神來控制肉體。但是，我們也不能因為文明是在精神與肉體對立的基礎上建立起來的就完全否定它?，F(xiàn)實生活中的每個人都要自我持存，而自我持存就要求人征服外在自然，控制內在自然，使人走向否定自身肉體要素的方向。所以，人的自我持存之中就包含了自我否定。在自我持存需求上建立起來的社會道德規(guī)范也一定包含了對人自身肉體要素的否定。因此，我們也不能只是一味地接受而不去反思這種社會道德規(guī)范。

一方面，我們需要社會道德規(guī)范。在自我持存的過程中，每個人都有可能為了滿足自己的欲望變成無節(jié)制的。于是，這種自我持存就會傷害到自我或者他人。這時候就需要制定社會道德規(guī)范來進行自我控制，維持社會秩序。這種控制是有必要的，以實現(xiàn)人與自我和他人的和解。并且，如果沒有社會規(guī)范我們就無法對一個人的行為作出一定的判斷。如果我們只是根據(jù)情感來作出判斷，那么這種判斷就會變成武斷。另一方面，如果我們像康德一樣把社會道德規(guī)范看成是一種給定的，一種事實，把尊重這種固定的道德規(guī)范的行為看作是道德的，反而是一種不道德。比如我們所遵循的法律，它既可以為好人伸張正義也可以變成為壞人開脫罪行、減輕刑罰的工具。于是，我們要做的不是完全接受、遵從這種社會道德規(guī)范，而是要反思它。只有在這種反思中，我們才有可能領會和運用道德規(guī)范從而做出正確的判斷。當然，道德的行動不是要讓我們停留在反思中，而需要我們有一種動機，要有沖動。沒有對于道德規(guī)范的反思，就不可能有道德的行為；同樣沒有道德上的沖動，也不可能有道德的行為。在這里，我們既需要有精神上的反思，也需要有肉體上的沖動。而反思和沖動是既相互矛盾，也必須相互和解的。只有在這種和解中，人才會有自由，才能成為真正的自我，才能成為馬克思所說的活生生的人。

在阿多諾看來，由于社會總體是不自由的，那么個人也就是不自由的。個人的自由是在這個不自由的社會中確立起來的。在阿多諾那里，自由與不自由總是聯(lián)系在一起的。自由之中一定包含了不自由，自由是對于不自由的反抗。人通過對于不自由的反抗而實現(xiàn)自由。自由不是給定的。只要社會還不是自由的，只要個人仍然是不自由的，那么人就仍然需要良知。但是，這個良知不是精神分析意義上的無意識的超我，而是一種和解，是個人和社會，肉體和精神的對立和和解。這里既存在著強制，也存在著對強制的抵抗。與自由一樣，沒有強制的原則就沒有良知，良知就是在對于強制的原則的反抗中成為良知。這是強制的規(guī)范與個人的決斷之間的沖突與和解，這是從辯證法意義上所理解的良知。我們每個人都認為自己有良知，都按照自己的良知做事，可是每個人的良知又不一樣。這也就說明在實踐中，每個人既有肉體沖動，也有理性的原則。從這個角度來說，良知就是理性思考和肉體的沖動之間的相互斗爭而又相互和解的結果。因此，雖然每個人的行動中都有理性的思考，但是如果每個人只按照理性做事，沒有沖動，那就不存在良知了。反過來，如果一個人只是按照肉體的沖動做事，那么這就走向了野蠻，這也不會有良知。良知是對于社會合理化原則的一種挑戰(zhàn)，是一種精神與肉體的和解。只有把內化的強制和肉體的要求和解的人才會擁有真正的良知。正如不存在現(xiàn)成的自由一樣，也不存在現(xiàn)成的良知。我們要在理性思考和道德沖動的矛盾中去思考良知。

如果從這個角度來理解康德的道德哲學，那么我們可以看到，康德其實也承認肉體要素的合理性。他雖然是在肉體與精神對立的角度來講良知，但是他也借助了上帝存在和靈魂不朽來使得德福一致，這也證明康德意識到了人完全遵循道德法則行事，肉體并不能獲得幸福。他把解決社會現(xiàn)實中仍然存在很多苦難問題的希望寄托在神的身上，這既是康德思想存在缺陷的地方，也是有一定真理性的地方。人為了自我持存，就要遵循同一性的思想，就要不斷地征服外在自然，而在征服外在自然的過程中，人又必須控制內在自然，這樣一來人就把自己的精神和肉體對立起來了。而康德對德福一致的期待其實就是對肉體與精神和解的期待?？档碌牡赂Ｒ恢碌恼f法用通俗的話來說就是人在信仰上帝的時候，確信好人有好報。這種思想是在主觀領域實現(xiàn)肉體與精神的和解。海德格爾雖然也期待肉體和精神的和解，但是他把這種和解設想為一種既定的前提。他要“收回”和“補做”的就是要解決現(xiàn)代社會中，人的肉體和精神、主體和客體的二元對立。正如他把真理預設為前提一樣，他也把肉體和精神的和解預設為前提。而在阿多諾看來，精神和肉體不是永恒沖突的，也不是現(xiàn)成地和解的。這是一個過程。當海德格爾反對把良知理解為現(xiàn)成東西的時候，海德格爾看到了這一點。但是海德格爾還是與辯證法擦肩而過，他不能真正從肉體和精神的對立與和解的關系中辯證地理解良知。

在生活中，我們在面對道德難題的時候，我們總是說，這個時候應該付諸良知。這就是說，在面對具體的道德困境的時候，我們不是簡單地訴諸某種既定的道德原則，也不是簡單地訴諸純粹個人的判斷。在這里，我們既需要借助于社會普遍接受的道德規(guī)范，但是又不是機械地利用道德規(guī)范，而是要根據(jù)自己的良知來作出判斷。在討論道德難題的時候，人們常常忘記了這樣一點，即人的行為中需要有良知。比如，在人們常常所討論的電車難題中，人們把電車上的女司機變成純粹地進行理性思考的人。按照這樣的理性思考，人們需要給每一個道德行為提供理由。或者說，人們必須以被接受的社會規(guī)范作為行動的根據(jù)。如果人們不能提供這個理由，那么這個人的行動就是不道德的。然而道德難題的特點就在于，任何一種理由都可能受到其他理由的反駁，沒有一種理由能夠完全說服人。在這里，人們忘記了在道德的行動中，人還有沖動。而當女司機在面臨著緊急情況的時候，她其實沒有時間進行思考。這個時候，她根據(jù)自己的良知來行動。在這里，她已經把道德規(guī)范內化，通過一種自發(fā)的沖動而做出決斷。這就如同人們通常所說的，在母親和老婆同時掉進水里究竟救誰的問題一樣。在這里，人們既遵循道德的規(guī)范，也有肉體的沖動，這是肉體的沖動和理性的思考之間的對立統(tǒng)一。這種對立統(tǒng)一化作良知。他就是根據(jù)自己的良知來行動的。在這里他無法給出全部的理由。在這里，如果人們一定要問，你為什么要這樣做，那么這個人的回答是，我們的良知讓我這樣做。對于這種良知，我們既可以給出理由，也無法給出全部的理由。

今天，人類還沒有進入自由王國，我們的世界還不是一個自由的世界。在這個世界上，我們還需要有良知。既然我們仍然需要良知，那么這個良知就既不能是康德所說的那樣，純粹道德規(guī)則意義上的良知，也不能是肉體和精神既定和解意義上的良知。這個良知只能從肉體沖動和理性的原則之間的辯證統(tǒng)一中去理解。

注釋：

①費倫齊的批評針對的是“超我之中那個無意識的、從而不易受影響的部分”。轉引自阿多諾《否定的辯證法》，張峰譯，上海人民出版社2020年版，第234頁。