范永康

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院,浙江 紹興 312000)

梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭、牟宗三、李澤厚、成中英、李明輝、鄭基良等人均注意到康德與儒學(xué)(尤其是宋明理學(xué))之間的相似性,其中,康德與王陽明之間的比照是一個(gè)值得深入開掘的知識(shí)節(jié)點(diǎn)?？档潞屯蹶柮鲀扇硕际侵形髡軐W(xué)史上承前啟后、開創(chuàng)新風(fēng)的大家,就美學(xué)而言,康德的“美是道德的象征”和王陽明的“樂是心之本體”是兩大著名的倫理美學(xué)命題。在牟宗三的啟示下,勞承萬認(rèn)為,這兩者一方面都將美與道德本體聯(lián)系起來,因而具有“同構(gòu)性”,另一方面也體現(xiàn)出中西古典美學(xué)的重大區(qū)別：中國(guó)沒有與真、善相對(duì)的“美”,只存在中國(guó)古代“禮-樂”文化體系中特有的“樂”。(1)勞承萬.中國(guó)古代美學(xué)(樂學(xué))形態(tài)論[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010,第35頁。勞承萬的這一觀點(diǎn)頗具啟發(fā)性,王陽明的確不像康德在真善美三分結(jié)構(gòu)中區(qū)分出來了“美”(特別是“純粹美”),但是,在筆者看來,用“禮-樂”文化或儒家音樂美學(xué)闡釋王陽明的“樂”本體并不十分貼切,“樂”雖然最初與儒家的樂教有聯(lián)系,“但‘樂’作為哲學(xué)范疇,卻超出了音樂的范圍”(2)蒙培元.理學(xué)范疇系統(tǒng)[M]. 北京：人民出版社,1989,第 510頁。,倒是與李澤厚的“樂感文化”概念更為契合。李澤厚認(rèn)為,“樂”在中國(guó)哲學(xué)中具有本體論意義,它指向“天人合一”的最高境界,中國(guó)的“樂感文化”(以身心與宇宙自然合一為依歸)與西方的“罪感文化”(以靈魂歸依上帝)具有根本性的差異。王陽明強(qiáng)調(diào)：“樂是心之本體。仁人之心,以天地萬物為一體,訴合和暢,原無間隔……謹(jǐn)獨(dú)即是致良知。良知即是樂之本體?！?3)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第165頁。顯然,王陽明的“樂”是與“良知”“誠(chéng)”“仁”結(jié)合在一起的天人合一、心理合一的本體之“樂”(lè),并不是禮樂教化的“樂”(yuè)。因此,本文試圖以本體之“樂”(lè)作為王陽明的倫理美學(xué)思想核心,與康德的作為道德之象征的“美”進(jìn)行比較研究,辨析其主要差異,并由此凸顯出陽明心學(xué)美學(xué)的優(yōu)越之處及其當(dāng)代意義。

一、象征與“智的直覺”

康德的《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》分別對(duì)應(yīng)著現(xiàn)象界和本體界(本體論層面的“物自身”),前者是可以進(jìn)行感性直觀的作為感官之物的自然領(lǐng)域,后者屬于無法感性直觀到的超感官的自由或道德領(lǐng)域,兩者之間形成一道鴻溝,需要以“自然的形式的合目的性原則”為先驗(yàn)原則的、可以從特殊上升到普遍的“反思判斷力”加以溝通?？档绿岢龅摹懊朗堑赖碌南笳鳌钡恼軐W(xué)背景正在于此。他認(rèn)為,本體界的理性概念需要用“象征”(表象或符號(hào))加以間接地演示,所涉及到的先天心靈能力是“反思判斷力”,因?yàn)楸倔w界的理念屬于不可知的“物自身”,只能做一種從特殊到普遍的推演?？档碌摹皩徝览砟睢?或譯為“審美意象”)、“美的理想”等概念都可以在這個(gè)層面上加深理解,它們都強(qiáng)調(diào)要用感性形象去暗示超感官的理性理念。這是其一。

其二,“美”為什么一定會(huì)成為“道德”的象征呢?在康德看來,雖然“美”與“道德”之間存在著明顯的差異,卻也具有深層的可類比性,“在純粹鑒賞判斷和道德判斷之間有一種類似性”(4)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第143頁。,具體而言：兩者都是“直接地令人喜歡”,而且是“沒有任何利害而令人喜歡”(康德說的這一點(diǎn),可以更加通俗地理解為,“美”與“道德”都是“無私的”),美所具有的“自由感”與作為道德根據(jù)的意志自由之間的對(duì)應(yīng),以及主觀的普遍有效性。(5)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第5頁。正因?yàn)槿绱?即便在欣賞無功利、無概念、無目的的“純粹美”(以自然美為主)時(shí),人們也會(huì)在內(nèi)心“同時(shí)意識(shí)到自己的某種高貴化和對(duì)感官印象的愉快的單純感受性的超升”(6)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第200頁。。康德因而才會(huì)強(qiáng)調(diào),對(duì)自然美懷有直接的興趣,乃是善良靈魂的表征。

在王陽明的哲學(xué)體系中,沒有像康德那樣的現(xiàn)象界與物自身(無論是認(rèn)識(shí)論意義上還是本體論意義上)的二元對(duì)立,而走向了主客合一、心理合一、心物合一、性情合一、知行合一,作為認(rèn)識(shí)論意義上的物自身的“物”以及作為本體論意義上的物自身的“善”或“理”均統(tǒng)一于“心之本體”,亦即“良知”或“本心”,心、理、知、情、意、物是一體連貫的,“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”(7)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第5頁。。所以陽明哲學(xué)最終落腳于“萬物一體”之說：“蓋其心學(xué)純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達(dá),而無有乎人己之分,物我之間?！?8)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第48頁。牟宗三認(rèn)為,康德由于只承認(rèn)人類具有感性直觀而沒有“智的直覺”(康德稱之為“智性直觀”,他認(rèn)為原則上只有神才具有這種智慧)能力,因此人類不能直接貫通本體界與現(xiàn)象界,只能以審美判斷力作為中介來溝通自然和自由,而中國(guó)儒家、道家、佛教都強(qiáng)調(diào)“智的直覺”,道家有玄智,佛教有般若智,儒家則以王陽明的心學(xué)智慧為代表,“儒家不太顯智的直覺,到王陽明出來講良知才有這個(gè)境界”(9)牟宗三. 康德第三批判講演錄(三)[J].鵝湖,2000(5)。。智的直覺無須借助于感性直觀便能通達(dá)本體界或物自身,從本體到現(xiàn)象,從自由到自然,從道德到行為,可以“直貫”下來,沒必要借助第三者的媒介。

當(dāng)然,陽明的“智的直覺”明顯地融會(huì)了佛教的般若智和道家的玄智,譬如,他說：“圣人致知之功至誠(chéng)無息,其良知之體皦如明鏡,略無纖翳。妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染。所謂‘情順萬事而無情’也。無所住而生其心,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應(yīng)物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處?！?10)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第61頁。這便直接汲取了《金剛經(jīng)》《壇經(jīng)》以及老莊的思想,也可見程顥的“廓然大公、物來順應(yīng)”以及陸九淵的“靜坐澄心”的影響。

綜上,康德哲學(xué)起始建構(gòu)了現(xiàn)象界與物自身、認(rèn)識(shí)與倫理、自然與自由的二元分裂的世界,他的美學(xué)要溝通兩界,從而提出了“美是道德的象征”這一命題。王陽明創(chuàng)構(gòu)的則是以“良知”為本體的一元論哲學(xué)體系,現(xiàn)象界與物自身、認(rèn)識(shí)與倫理、自然與自由是貫通的,無須單獨(dú)列出一個(gè)“美”作為溝通“真”與“善”的媒介,在“智的直覺”的觀照下,能夠直接抵達(dá)物自身。

二、美感與樂感

康德的美感論涉及“愉快和不愉快的情感”,“美”(更準(zhǔn)確地說,應(yīng)該是“純粹美”)引起的主要是愉快的情感,“崇高”帶來的美感則是經(jīng)由不愉快而最終導(dǎo)致的愉快,無論是愉快還是不愉快,都關(guān)系到道德情感,其中,崇高情感的道德內(nèi)涵更加顯明。

先來看純粹美的美感與道德的關(guān)聯(lián),其間最值得關(guān)注的是康德對(duì)“美”與“快適”的不同性質(zhì)愉悅的區(qū)分。他認(rèn)為,快適的愉悅來自于感官享受,它只對(duì)對(duì)象的實(shí)存感興趣,具有強(qiáng)烈的功利性,這種以滿足私欲為目的的快感“對(duì)于無理性的動(dòng)物也適用”(11)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第44頁。,顯然沒有上升到道德層次。純粹的鑒賞判斷則只關(guān)注對(duì)象的合目的性的形式,擺脫了私欲的控制,是判斷在先而不是愉快在先,其美感是想象力與知性的自由游戲所造成的一種“自由的愉悅”,具有普遍性和必然性,并通往一種具有道德意涵的“共通感”：“有一個(gè)更高的理性原則使它對(duì)我們而言只是一個(gè)調(diào)節(jié)性原則,即為了更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個(gè)共通感來”(12)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第76頁。,這里說的更高的“理性原則”和“目的”實(shí)際上就是“道德法則”和“道德目的”。由此可見,純粹美的美感具有克制私欲,激活自由意志,提供道德啟迪之功能。

再來看崇高情感與道德的關(guān)系。學(xué)界普遍認(rèn)為,在從現(xiàn)象界到本體界的過渡中,崇高比純粹美的作用更大。在純粹美中,愉快來自于想象力與知性之間的合目的性的自由游戲,但在崇高中,對(duì)象的“無形式”起初破壞了想象力與知性的和諧,阻礙了合目的性的產(chǎn)生,所以引發(fā)了“不愉快”,也由此促使主體喚醒內(nèi)心的道德理念,在想象力與道德理性之間重建一種和諧關(guān)系,重構(gòu)一種合目的性,最終獲得愉快。因此,在康德的美感論中,“不愉快”比“愉快”更有利于激發(fā)道德情感。

如前所述,王陽明的哲學(xué)是以良知為本體的一元論體系,此本體是真善美的合體,因此也有多種稱謂：“心之本體即是天理”“至善是心之本體”“仁是全其心之本體者”“良知者,心之本體”“心之本體即是性”“誠(chéng)是心之本體”“知是心之本體”“定者心之本體”“樂是心之本體”,等等。可見,王陽明的“樂”走的不是康德的“主體論”理路,不局限于與客體對(duì)立的“主體”的先驗(yàn)的審美心理,而是超越主客二分的、“本體論”的快樂(“樂是心之本體”),作為本體的“良知”“本心”“性”“善”“誠(chéng)”“仁”“知”“定”原本就是“樂”的、和暢的,此之謂“真樂”。他強(qiáng)調(diào),“樂”是心之本體,作為本體之樂,它雖然不同于世俗中的“七情之樂”,但也不可脫離“七情之樂”。常人的內(nèi)心都具有這種本體之樂,只不過經(jīng)常受到七情六欲的迷惑,需要反身而誠(chéng),恢復(fù)本心。這就是說,“良知”或“真樂”正如禪宗所說的人人皆有佛性,佛性本自潔凈,但由于“常人”往往難以擺脫私欲的控制,無法超越聲色名利、貧富窮達(dá)的束縛,便會(huì)失去這種快樂,只有破除迷障,方能恢復(fù)初心。王陽明有詠良知詩云：個(gè)個(gè)人心有仲尼,自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面,只是良知更莫疑。君子應(yīng)當(dāng)排除私欲的干擾,遵循仁、義、禮、智、信等先天的道德法則,在“廓然大公”的道德實(shí)踐中獲得心靈的安逸,從而進(jìn)入“胸次灑落”的心靈狀態(tài)。

良知是本體論的,也即宇宙論(存在論)的,在王陽明看來,良知是造化的精靈,它生天生地,成鬼成帝,與物無對(duì)。一旦覺此,便可獲得天人一體的至樂。可見,他的良知既是精神的,也可以創(chuàng)化出充滿意義的自然世界,如此才能“與物無對(duì)”,才可以將自己融入到宇宙大生命之中,體會(huì)到天地萬物之生意,獲得身心的徹底解放。這種存在論意義上的“樂”顯然超出了康德的審美主體的心靈愉悅,屬于“天人合一”之樂。

總之,康德通過“美”和“崇高”的愉快或不愉快情感的剖析,發(fā)現(xiàn)審美情感中隱含了道德情感的因子,及其向道德理念的升華,但他堅(jiān)持美感與道德情感的基本區(qū)分。王陽明的本體論美學(xué)將真善美視為一體,良知是“至善”,亦即“真樂”,這種“樂”顯然突破了康德所說的“純粹美”或“形式美”,而是人與天地“合德”的大快樂。

三、宗教精神與天地境界

反思判斷力的先驗(yàn)原則是“自然的合目的性”,在《判斷力批判》的“審美判斷力”部分,判斷力通過愉快和不愉快的情感對(duì)自然的形式的合目的性作出評(píng)判,而在“目的論判斷力批判”部分,判斷力則通過知性和理性對(duì)自然的實(shí)在(或“質(zhì)料”)的合目的性作出評(píng)判。那么,自然的實(shí)在的目的是什么呢?康德認(rèn)為,那只能是創(chuàng)設(shè)并遵守道德法則的人,這就從“自然目的論”過渡到“道德目的論”。但是,第一,人畢竟要受制于自然法則的束縛,難以完全實(shí)現(xiàn)道德目的;第二,人擁有滿足現(xiàn)實(shí)生活需要的“幸?！钡淖非?卻無法實(shí)現(xiàn)“德福一致”,所以要設(shè)定“靈魂不朽”以便于人在來世繼續(xù)修行,也要設(shè)定“上帝存在”,由他來統(tǒng)一自然目的論和道德目的論,為“德福一致”提供擔(dān)保,當(dāng)然,更重要的還是要設(shè)定“意志自由”,因?yàn)榇松系凼恰暗赖律系邸倍皇欠穸ㄈ说淖杂梢庵镜纳駥W(xué)上帝。于是,康德從道德目的論走向了“道德宗教”。在完成《判斷力批判》之后,康德便推出了他的宗教哲學(xué)力作《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》。在這部著作中,他主張既有善的稟賦也有趨惡傾向的人,應(yīng)該運(yùn)用自己的自由意志去完善道德,克制惡念,并為此承擔(dān)責(zé)任。當(dāng)然,人畢竟是社會(huì)中的人,在善的原則對(duì)惡的原則的斗爭(zhēng)過程中,需要建構(gòu)一個(gè)人人都遵守道德法則的“倫理共同體”,此即“上帝(神)的國(guó)”。

由此可見,從三大批判到《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,康德已然建構(gòu)出“真—善—美—圣”的“縱向超越”的哲學(xué)體系,貫穿其中的一根主線是道德目的論,其根本依據(jù)則是人的自由意志。也正因?yàn)槿绱?康德的美學(xué)和宗教便具備了必然的聯(lián)系,兩者都立足于人的自由意志,追求道德的完善和靈魂的凈化?？档略谡劇懊赖睦硐搿睍r(shí),提到了其中蘊(yùn)含了道德的善,“如靈魂的善良或純潔、或堅(jiān)強(qiáng)或?qū)庫o等等”(13)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第72頁。。他還特別強(qiáng)調(diào),對(duì)自然美的贊嘆,可以引發(fā)主體的心靈反思,進(jìn)而生發(fā)出“某種類似于宗教情感的東西”(14)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第343頁。。而用康德的宗教哲學(xué)反觀“美是道德的象征”這一命題,便會(huì)發(fā)現(xiàn)其宗教學(xué)的旨趣,正如法國(guó)學(xué)者保羅·里克爾所說,象征與宗教之間關(guān)系密切,“任何象征最終是一種祭事,一種人與神之間聯(lián)系的表現(xiàn)形式”(15)保羅·里克爾.惡的象征[M].公車譯,上海：上海人民出版社,2003,第369頁。。葉秀山做過一個(gè)論斷：“《判斷力批判》所涉及的世界,在康德的思想中,也可以看做是康德的‘神的王國(guó)-天國(guó)’的一個(gè)‘象征’或‘投影’?！?16)葉秀山.序“純粹哲學(xué)叢書”[M].趙廣明.康德的信仰：康德的自由、自然和上帝理念批判.南京：江蘇人民出版社,2008,第18頁。此論雖有夸大之嫌,卻也凸顯出康德美學(xué)的宗教精神。

王陽明哲學(xué)也講“縱向超越”,但他不是要超越到“上帝的國(guó)”,而是要實(shí)現(xiàn)“天人合一”的心靈境界。牟宗三指出,對(duì)中國(guó)人而言,“并不說‘上帝王國(guó)’這類詞語,一切都是天地之化……在中國(guó),儒家則以道體代替上帝,心體和道體又通而為一,結(jié)果只剩下一個(gè)”(17)牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講[M].上海：上海古籍出版社,1997,第418-419頁。。陽明哲學(xué)正是如此。一方面,他主張心體(良知)與道體(天理)的統(tǒng)一,心理合一,天人一心;另一方面,他又秉承張載的“氣一元論”的本體論學(xué)說,強(qiáng)調(diào)天人一氣,與物同體。另一方面,他又秉承張載的“氣一元論”的本體論學(xué)說,強(qiáng)調(diào)天人一氣,與物同體：“風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、田、土、石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人;藥石之類,皆可以療疾;只為同此一氣,故能相通耳?！?18)王守.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社,2015,第94頁。如果說,王陽明的天人一心與康德的道德目的論尚有相通之處,那么,他的天人一氣、與物同體則完全超出了康德的主體性哲學(xué)框架。

程顥主張“天人同體”,即“仁者,渾然與物同體”。他說：“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形,為四肢百體,夫人豈有視四肢百體而不愛哉?”(19)程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局,2004,第74頁。他由此將天人合一歸結(jié)為“仁”的道德境界,并在此境界中獲取“大樂”。王陽明受其影響,提出“一體之仁”的觀點(diǎn)：“君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實(shí)有以親之,以達(dá)吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣?！?20)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第94頁。在“一體之仁”的觀照下,人與人親如一家,人與自然形同手足,人與萬物和諧相處,其樂融融。馮友蘭將這種追求天人合一、融入宇宙大全的人生境界稱為“天地境界”,而且,“人由宗教所得底境界,只是近乎此所謂天地境界。嚴(yán)格地說,其境界還是道德境界”。(21)馮友蘭.新原人[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007,第136頁。可見,按照馮友蘭的說法,康德美學(xué)雖然蘊(yùn)含了道德宗教的旨趣,但其境界仍然屬于道德境界,與王陽明的天地境界尚有一定的距離。

綜上所述,如果說,康德和王陽明的美學(xué)都有“縱向超越”的本體論思路,都有超越“悅耳悅目”“悅心悅意”的“悅志悅神”層面,那么,其不同便在于,康德美學(xué)的終極追求是靈魂的超升,臻于純精神的永恒本體;王陽明美學(xué)則追求人與宇宙的共在,在感性生命和此在世界中獲得精神的解放。

四、走向“境界美學(xué)”

上文以“美是道德的象征”和“樂是心之本體”兩大倫理美學(xué)命題為中心,對(duì)康德和王陽明的倫理美學(xué)思想進(jìn)行了比較研究。二者的共同點(diǎn)十分明顯,都強(qiáng)調(diào)先天的道德理性,都認(rèn)為美與善密切相關(guān),都具有縱向超越的知識(shí)結(jié)構(gòu)。其差異在于：康德始終堅(jiān)持真善美的基本區(qū)分,并受制于其二元論的哲學(xué)框架,“美”只能以象征的方式間接地呈現(xiàn)“善”;王陽明沒有像康德那樣對(duì)“純粹美”的分析,其哲學(xué)體系是以良知為本體的一元論,知、善、樂都進(jìn)入了本體論層次,在“智的直覺”的關(guān)照下,真善美是合一的。另外,康德還將道德目的論延伸至道德宗教,其美學(xué)具有宗教精神;王陽明主張?zhí)烊艘恍?、天人一?從而走向天地境界。

當(dāng)然,如果按照西方真善美三分的哲學(xué)傳統(tǒng),王陽明混淆真善美的分別就很容易遭到批判,尤其是他忽視了美的獨(dú)立價(jià)值和獨(dú)特屬性,但是,正如牟宗三所指出的,真善美“分別”說是否是美學(xué)建構(gòu)的唯一的、最佳的路徑呢?這不見得。在他看來,中國(guó)的美學(xué)智慧就是主張真善美的“合一”,真善美是融化在一起的,無須像康德那樣生硬地將美作為善的象征,“在合一的地方是如,就是言語道斷,心行路絕。即真即善即美那就是如的境界?！?22)牟宗三. 康德第三批判講演錄(十四)[J].鵝湖,2001(4)。牟宗三對(duì)“境界”的推崇是符合中國(guó)古典哲學(xué)精神的。有學(xué)者指出,不同于西方的實(shí)體論哲學(xué),中國(guó)哲學(xué)則以“境界論”為終極旨趣：“在中國(guó)哲學(xué)看來,人生的價(jià)值和樂趣,既不是滿足感性欲望,也不是獲得外在知識(shí),更不是追求彼岸的永恒,而是實(shí)現(xiàn)一種心靈境界。”(23)蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社,1998,第392頁。這種心靈境界的極致就是天地境界,它超越了主客二分,突破了自我的界限,上下與天地同流,渾然與萬物同體,既是“圣人境界”,又是“樂天境界”,具有超社會(huì)、超道德的本體論意義。

反觀康德美學(xué),雖然康德的“美是道德的象征”已經(jīng)涉及本體論層面,但是,其美學(xué)的整個(gè)體系卻仍然是認(rèn)識(shí)論的,正如鄧曉芒所說：“康德的美學(xué)觀點(diǎn)主要展現(xiàn)在《判斷力批判》中,而《判斷力批判》和其他兩大批判一樣,原則上都屬于對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的批判”(24)鄧曉芒. 論康德美學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)及其改造[J].哲學(xué)研究,2019(7)。,具體而言,他按照質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)等認(rèn)識(shí)論的知性范疇對(duì)“美”和“崇高”進(jìn)行分析,審美愉快來自于想象力與知性或理性之間的自由游戲,自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域的溝通也是靠“判斷力”對(duì)“知性”“理性”等認(rèn)識(shí)能力的調(diào)節(jié)建立的,康德的這套認(rèn)識(shí)論美學(xué)體系只有發(fā)展到了海德格爾,才得以顛覆性的突破。海德格爾的存在論美學(xué)是作為康德主體論美學(xué)的對(duì)立面而出現(xiàn)的。康德哲學(xué)的立足點(diǎn)是主體“內(nèi)心的全部能力”：認(rèn)識(shí)能力、愉快和不愉快的情感、欲求能力。其中,主體的“愉快和不愉快的情感”正是美學(xué)研究的核心領(lǐng)域。而他對(duì)美的兩個(gè)重要界定：“美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式”“美是道德的象征”,顯然也都是以主體的知性、想象力、共通感、理性等先驗(yàn)心理為立論依據(jù)的。在海氏眼中,以康德為代表的西方近代美學(xué)局限于主客二分的“表象性思維”,總體上屬于一種認(rèn)識(shí)論美學(xué)模式,亟需超越和突破。海德格爾將哲學(xué)主題從“人”轉(zhuǎn)換為“存在”,因而,他是以“存在”或“存在之真理”為出發(fā)點(diǎn)的。在他看來,“藝術(shù)”和“美”都是存在之真理的顯現(xiàn)和發(fā)生,而所謂的“存在之真理”則是一種完全超越了傳統(tǒng)“符合論”真理觀的“天人合一”的“澄明之境”。學(xué)界也因此普遍認(rèn)為,海德格爾的存在論美學(xué)與中國(guó)“天人合一”的本體論美學(xué)思路是相通的。

也正是在海德格爾和王陽明的啟發(fā)下,張世英提出了“哲學(xué)是追求人與萬物一體的境界之學(xué)”這一著名論斷。他認(rèn)為,在西方,盧梭的道德觀是以萬物一體的境界為依據(jù)的,而在中國(guó)哲學(xué)史上,張載的“民胞物與”和王陽明的“一體之仁”可以作為代表。像牟宗三、唐君毅、方東美等人一樣,張世英也主張打破真善美的三分結(jié)構(gòu),以“萬物一體”為哲學(xué)基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)真善美的統(tǒng)一：“ ‘萬物一體’集真、善、美三位于一體,人能體悟到‘萬物一體’,就能產(chǎn)生一種令人敬愛、仰慕的宏偉氣魄和胸懷?！?25)張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：北京大學(xué)出版社,2008,第211頁。張世英的境界說對(duì)晚近的“境界美學(xué)”的興盛有促進(jìn)之功,葉朗在《美學(xué)原理》專設(shè)“人生境界”一章,提出了“審美活動(dòng)對(duì)人生的意義最終歸結(jié)起來是提升人的人生境界”這一重要觀點(diǎn),葉朗強(qiáng)調(diào)：“張世英在《哲學(xué)導(dǎo)論》(2002)、《天人之際》(1995)等著作中也用較大的篇幅討論人生境界的問題”,并指出張世英受到過王陽明的直接影響：“張世英用王陽明所說的‘人心一點(diǎn)靈明’來說明人生境界”。(26)葉朗.美學(xué)原理[M].北京：北京大學(xué)出版社,2009,第431頁。晚近以來,李澤厚將“實(shí)踐美學(xué)”的形上層面設(shè)置為“天地境界”,顯然受到包括王陽明在內(nèi)的儒家美學(xué)思想的影響,他專門提及“孟子和陽明學(xué)講的‘與天地萬物合為一體’,‘上下與天地同流’” 在“天地境界”傳統(tǒng)中的重要價(jià)值。(27)李澤厚.從美感兩重性到情本體 李澤厚美學(xué)文錄[M].濟(jì)南：山東文藝出版社,2019,第214頁?！吧缹W(xué)”的倡導(dǎo)者潘知常提出要在“萬物一體仁愛”的生命哲學(xué)基礎(chǔ)之上,構(gòu)建“情本境界論生命美學(xué)”,他明確地指出,“萬物一體仁愛”就來自于王陽明的“萬物一體之仁”。(28)潘知常.走向生命美學(xué)：后美學(xué)時(shí)代的美學(xué)建構(gòu)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2021,第455-457頁。由此可以認(rèn)為,王陽明的以“萬物一體”為哲學(xué)基礎(chǔ)、追求天地境界的本體論美學(xué)有優(yōu)越于康德之處,經(jīng)由海德格爾美學(xué)的激發(fā),正在對(duì)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生重要的影響。(29)譬如,朱立元的“實(shí)踐存在論美學(xué)”也提出“審美是一種高級(jí)的人生境界”,強(qiáng)調(diào)人與世界之間的相互依存、雙向建構(gòu)、一體圓融,其理論來源是馮友蘭的“天地境界”,這就跟王陽明的學(xué)說具有間接的聯(lián)系。參見朱立元主編.美學(xué)[M].北京：高等教育出版社,2016,第55-58頁。