朱浩川，李元國

（南京師范大學(xué)法學(xué)院，江蘇 南京 210046）

隨著相對主義意識的發(fā)展和國家對立法權(quán)的壟斷，自然法理論逐漸走向式微。但如果沒有對自然法的持久反對就沒有自然法的永恒復(fù)歸［1］，菲尼斯學(xué)派走到了自然法理論復(fù)興的前臺。菲尼斯依托“中心情形”（Central Case）方法，把古典自然法傳統(tǒng)和現(xiàn)代自然法理論以及自然法的倫理學(xué)和法理學(xué)整合進(jìn)連貫的新自然法理論圖景之中。具體地說，他的法律理論建立在亞里士多德—阿奎那的哲學(xué)基礎(chǔ)上，將“人類事務(wù)哲學(xué)”看作理論的基本哲學(xué)背景。他還接納了休謨和康德對古典自然法的批判，嘗試通過實踐理性為自然法觀點辯護(hù)。此外，菲尼斯的法律理論和現(xiàn)代自然法理論有著很大差異，這種差異具體表現(xiàn)在菲尼斯通過實踐合理性要素在人類理性和實在法之間架起了一座可能的橋梁。

從菲尼斯新自然法理論的整體上看，菲尼斯的理論邏輯和觀點均建立在“中心情形”之上，簡單地說，中心情形就是關(guān)注現(xiàn)象的單一核心情形來看待一般性問題，而無須將可能存在的所有情形納入理論圖景之中。這種方法是對亞里士多德研究視角的繼承，亞氏曾指出：“我們應(yīng)當(dāng)在本性得以保存的事物中考察本性的目的，而不是在被敗壞的事務(wù)中考察本性。”［2］這就意味著法理學(xué)者在確定了某一現(xiàn)象合理的情形后，由該情形演化出的其他情形就被視作對該中心情形的偏離［3］。

因此，對菲尼斯新自然法理論的認(rèn)識，必須首先考察中心情形的方法，討論中心情形得以建立的基礎(chǔ)；其次，我們能否承認(rèn)人類活動受到實踐理性原則的指引，并在相互的人類實踐中發(fā)現(xiàn)自然法？再次，自然法的核心觀點是，“法律由行動的決定性理由所支持”［4］1。菲尼斯是如何從行動理由推導(dǎo)出實在法的？此外，學(xué)界對菲尼斯的新自然法理論有過多爭論，這些爭論屬于新自然法理論的重要內(nèi)容。筆者認(rèn)為，討論并回答以上內(nèi)容重要的。第一，新自然法理論在域外已經(jīng)有著較為豐富的研究和討論，但國內(nèi)對它的關(guān)注仍處于起步階段，筆者的工作對新自然法理論研究具有前提性意義；第二，新自然法理論有著深厚的哲學(xué)背景，吸納并整合了法哲學(xué)先賢的諸多觀念，而學(xué)者們對菲尼斯的批評也往往源于對理論的錯誤理解［5］，所以闡明新自然法理論本身也是重要的。

1 菲尼斯中心情形的方法選擇

如何描述并解釋人類社會中的制度，是基于經(jīng)驗的描述分析，還是預(yù)設(shè)價值評判標(biāo)準(zhǔn)，是法實證主義和自然法理論進(jìn)路的分野。菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》開篇就談到了這一問題，他認(rèn)為：“如果要展開對作為一種社會制度的法律之評價，首先就必須對現(xiàn)實存在的這種制度進(jìn)行價值中立的描述和分析?！保?］3但如果法理學(xué)者疏于審慎思考和選擇他從現(xiàn)存制度中得到的諸多資料，決定全部納入理論時，他就勢必會陷入“詞典編纂”式羅列或歷史教科書表達(dá)的尷尬境地。所以對社會制度的法律進(jìn)行評價，還需法理學(xué)者對“哪些是有利于人類的東西以及確實為實踐合理性所需要的東西評價和理解，否則他就不能對社會事實進(jìn)行理論性地描述與分析。”［6］3

因此，法理學(xué)者必須對社會事實篩查，選擇其認(rèn)為重要的東西并納入理論中。菲尼斯考察了邊沁、奧斯丁和凱爾森的方法，他認(rèn)為他們是在極為狹窄的范圍討論法律，忽視了法律的廣泛性和法律本質(zhì)中的“共同的因素”［6］4-6。菲尼斯對哈特和拉茲對實踐意義的關(guān)注表示了肯定，哈特認(rèn)為法律包括“初級規(guī)則”和“次級規(guī)則”的規(guī)則，前者由純粹的義務(wù)組成［7］77，后者是注入人類行動的要素彌補(bǔ)僅有初級規(guī)則存在時法體系的不足［7］89-92。拉茲認(rèn)為法律的重要性是指法律是指導(dǎo)行為、解決糾紛的體系，它有規(guī)律地支持或者限制其他規(guī)范在該社會中的創(chuàng)設(shè)和實踐［8］。

在菲尼斯看來，社會事實中的諸多構(gòu)成要素，譬如人類行為、習(xí)俗、習(xí)慣、性情以及話語。均需先了解人的自由選擇能力和行動理由，才可以充分把握哪些是重要的要素［6］3，所以菲尼斯的理論考察了“理性人”的行動。對一個理性人而言，實現(xiàn)目的的行動模式可以有很多種，但一定存在支持他選擇其中一種行動模式而放棄其他行動模式的充分理由。菲尼斯將選擇行動模式的能力稱為實踐理性（practical reason），這種能力既包括實踐判斷，也包括自我指導(dǎo)、自我決定、自我塑造的選擇。在菲尼斯看來，人類具備這種能力似乎是顯而易見的，但必須到一定年齡才能運用［9］41，而且一旦開始運用這種能力就很難失去［10］25。

那么人類行動的中心情形是什么？菲尼斯從哈特的“內(nèi)在觀點”中抽出了具有典范性意義的行動動機(jī)，將這些行動動機(jī)視作實踐理性的中心情形。在哈特的理論中，承認(rèn)規(guī)則是法體系的基礎(chǔ)，運用承認(rèn)規(guī)則就是用“內(nèi)在觀點”來鑒別法體系中的特定規(guī)則［7］96-97。但哈特并沒有很好地說明“內(nèi)在觀點”是什么，在筆者看來，“內(nèi)在觀點”的內(nèi)部是混亂不清的，人們或許出于長期利益的考量選擇不違反法律，或者未經(jīng)反思只是作為社會中的烏合之眾而遵守法律，甚至遵守法律的原因在于純粹的守法思想?！皟?nèi)在觀點”內(nèi)部的復(fù)雜情形使學(xué)者們對“內(nèi)在觀點”的理解極為不穩(wěn)定。菲尼斯嚴(yán)格限制了哈特的內(nèi)在觀點，他認(rèn)為“內(nèi)在觀點”的中心情形應(yīng)當(dāng)是一個道德義務(wù)，它將建立和維持有別于自由裁量或靜態(tài)習(xí)慣秩序的法律秩序，并將其視為一種道德理想［6］14-15。

筆者認(rèn)為，中心情形的方法選擇避免了最小公倍數(shù)或最大公因數(shù)的“共同的事物”探求，盡管法理學(xué)者還是要將所有情形和中心情形聯(lián)系，但他們已無須再將所有情形納入理論中描述。正如法理學(xué)者看到藥的中心情形是具有治療的效果，但并非所有被稱為藥的東西都可以把人治好一樣。同樣，“惡法非法”的表述仍是在中心情形下進(jìn)行的，在菲尼斯看來，從邏輯學(xué)上對“惡法非法”的反駁是在用偏離中心的情形的特例來嘗試指出中心情形的錯誤，其實是一種無效論證［10］50。菲尼斯認(rèn)為，法律應(yīng)當(dāng)滿足正義的要求，如果法律僅被視為行動的理由，那么這種法律應(yīng)當(dāng)被視為一種被歪曲的或次要的、非核心意義的法律［11］121。

實際上，菲尼斯將“內(nèi)在觀點”的中心情形做了進(jìn)一步細(xì)化，他指出：“從實踐觀點的視角看，在那些把法律看作實踐合理性（practical reasonableness）的一個方面的人中，他們會認(rèn)為有一些人的看法比其他人來說更加的明智。因此，中心情形本身就在于那些不僅求助于實踐合理性，而且在實踐上明智的人的觀點。”［6］15在筆者看來，菲尼斯對“內(nèi)在觀點”的限定將命題導(dǎo)向了對實踐合理性的探求，實踐合理性結(jié)合了“明智”（prudentia）的理智德性和道德德性［9］84，完全的明智就是要求一個人無論處于何種境地，他都自始至終地能將合理的判斷付諸實現(xiàn)［11］34。作為實踐活動理性化狀態(tài)的實踐合理性，非但意旨個人目標(biāo)的實現(xiàn)，更關(guān)乎人類整體的目的實現(xiàn)，明確地說就是實現(xiàn)人類共同善［9］118。

筆者認(rèn)為，菲尼斯對“內(nèi)在觀點”的限定主要體現(xiàn)在兩個方面。一方面，對行動者的要求。在哈特那里，“內(nèi)在觀點”是規(guī)范性反思批判態(tài)度，即運用規(guī)范性的語言批判其他人的行動；或在面對批判時運用規(guī)范性的表示對批判的認(rèn)可［12］。菲尼斯將人作進(jìn)一步限制，即他是一個審慎思考、在實踐中明智的人；另一方面，對法學(xué)理論實質(zhì)內(nèi)涵建構(gòu)的限制。既然菲尼斯這樣理解社會中的人，那么對人的行動就必須包含一個合理的解釋，就是要審慎的思考能否為社會帶來了善。對規(guī)制行動的法律，也應(yīng)當(dāng)被進(jìn)一步追問：這些法律是否符合實踐合理性的要求？肯定的回答將導(dǎo)向自然法觀點，菲尼斯自己也將表明自己自然法主義的立場，他認(rèn)為自己超越了法律的描述性視角進(jìn)入了規(guī)范性法學(xué)理論的領(lǐng)域［6］21。

2 中心情形下的新自然法認(rèn)識

菲尼斯試圖在中心情形下重新認(rèn)識自然法，他建構(gòu)了以行動理由為起點的自然法理論。簡單地說，他表明了人類繁榮基本形式（基本善），人類在實現(xiàn)基本形式下的實踐原則有著以這樣或那樣行動的行動理由；以及實踐原則的合理化過程，該過程幫助人們區(qū)別行動中合理的行動理由與錯誤的行動理由。當(dāng)人們在考慮全部因素后，就能區(qū)別那種整體上合理的行為與整體上不合理的行為；從而幫助人們闡述出一般道德準(zhǔn)則［6］23。

“善”是菲尼斯自然法理論的核心，它具有兩種含義。其一，善指向行動目的，是一個人認(rèn)為滿意的某個特別目標(biāo)；其二，善是指在不確定的狀態(tài)和方式下實現(xiàn)一般形式的善［6］61。在具體實踐活動中，價值將參與進(jìn)來，不僅表達(dá)了個體的主觀要求，還是將主觀要求付諸實現(xiàn)［13］。菲尼斯是用三段論來說明的：

查明所謂的自然法原則的正確性會是好的。

批判地閱讀這本書似乎能有助我查明我想發(fā)現(xiàn)的這些問題。

所以盡管枯燥無味，我要把這本書讀完并思考書中的主要論點。

筆者認(rèn)為菲尼斯的三段論與亞里士多德式的三段論有著根本的不同，菲尼斯在行動的大前提中設(shè)定了實踐原則。實踐原則闡述了可理解的一般形式的善，善具有“價值”意義，而不是空洞的欲望［6］63。詳細(xì)地說，“價值”意義由基本善賦予，所謂基本善，就是無須為行動理由提供進(jìn)一步解釋的善。例如，對“我要查明自然法的正確性”的行動目的，仍可被追問“你為什么要查明自然法的正確性”。因為該目的是將自然法作為知識加以追求，是自然法知識“有用性”的體現(xiàn)，體現(xiàn)的是一種工具性善。但當(dāng)被追問至“知識為什么是一種善”的時候，對追問的回答將訴諸知識自身，不能再被進(jìn)一步解釋了。菲尼斯將基本善表述為“人類繁榮的基本形式”，也就是人類自由決定行動實現(xiàn)人生圓滿的七個基本方面。菲尼斯認(rèn)為，任何善均可被化約為一種形式的基本善，或幾種基本善的組合［6］90。

基本善因基本形式不得被進(jìn)一步追問，那么菲尼斯如何回答自然法的認(rèn)識論問題？首先，菲尼斯以知識基本善舉例說明推導(dǎo)的無意義，他認(rèn)為沒有人可以從“所有人都渴望知道”這個事實中推導(dǎo)出知識的價值，因為普遍性的欲望不是推導(dǎo)出欲望客體的充分條件，而欲望也不存在于人性的深層次結(jié)構(gòu)中［6］66；其次，菲尼斯援引了阿奎那“不證自明”的含義。阿奎那認(rèn)為，對不證自明的概念的理解將回到概念本身，不證自明的概念是非推導(dǎo)性的，這是概念的固有之理［14］50。所以從任何相關(guān)領(lǐng)域的經(jīng)驗或者是完全明白的闡述或反思來認(rèn)識基本善，都是不必要的。對基本善的認(rèn)識應(yīng)當(dāng)是：“是的，沒有為什么，它就是基本善?！?/p>

菲尼斯的行動哲學(xué)繼承了格里塞的觀點，他認(rèn)為實踐理性預(yù)設(shè)了善，人的行動應(yīng)當(dāng)遵循“該行善、追求善而避惡”的實踐理性首要原則［15］。但該原則并不能推導(dǎo)出道德的結(jié)果，因為實踐理性的首要原則只是作用于每個人的行動準(zhǔn)則，而不論其結(jié)論是否合理。換言之，無論人們的行動是否蘊(yùn)含了道德性，或者蘊(yùn)含了多少道德性，這些行動都是指向基本善的。所以基本善不完全是道德性善，它表現(xiàn)出前道德性的特征。

為了得出道德原則，菲尼斯提到了“整體”（all things）。這是因為實踐理性的首要原則非基于個人自身作用，而當(dāng)基于他們整體的、聯(lián)合起來的規(guī)導(dǎo)性作用，因而具有道德力量［11］94。在這個過程中，審美體驗、友誼和信仰三種反思性基本善發(fā)揮了重要作用。筆者認(rèn)為這種整體性、聯(lián)合起來的規(guī)導(dǎo)性就像康德所謂的絕對命令，一種“愛鄰如己”的表現(xiàn)形式［16］。菲尼斯將道德原則表述為：“在通過選擇的行動中發(fā)現(xiàn)、發(fā)展并使用機(jī)會去追尋人類圓滿時，行動者在要能力范圍內(nèi)用與基本善相一致的原則塑造實踐思維”［17］。這與實踐理性原則相比，不僅要求人們在行動時運用理性排除無目的的行動，更要求行動時的實踐思維要完全合乎理性。

但一般性的道德原則無法為人類的具體行動提供道德要求，菲尼斯認(rèn)為實踐合理性連接了二者。菲尼斯對實踐合理性的要求進(jìn)行了詳細(xì)的闡述［6］103-126，筆者認(rèn)為這種闡述標(biāo)志著新自然法理論和古典自然法理論與現(xiàn)代自然法理論的根本分野。第一，菲尼斯區(qū)分了實踐理性和實踐合理性，他明確地標(biāo)注了兩者的不同，因此菲尼斯堅持區(qū)分了“作為事實的人類行動”和“人類行動中的道德內(nèi)容”，并設(shè)想了一條建立道德原則的路徑，但他已經(jīng)在人類行動的目的中設(shè)定了“價值”的含義，并非試圖從“是”中推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，又可以避免法實證主義者的批評。但是古典自然法理論并沒有詳細(xì)區(qū)分二者，現(xiàn)代自然法理論對行動哲學(xué)則完全不感興趣。

第二，菲尼斯的理論以人類社會作為建構(gòu)的起點，他既不同于古典自然法理論將人類的行動與意圖看作造物者的分有，將所有討論都還原為對造物者本身的討論；他也不同于現(xiàn)代自然法理論，設(shè)想了人類行動同質(zhì)化的情形，試圖用同意理論為人類社會制度提供基礎(chǔ)。很明顯，菲尼斯的討論以個人善作為起點，他對于整體繁榮的關(guān)注都以組成整體繁榮的個體繁榮為最終目的。

在實踐合理性的要求下，人們在行動時將個人善與基本善聯(lián)系起來，審慎地思考自己的行動，選擇符合道德的決定。這是菲尼斯新自然法理論的最后一步，即得出道德準(zhǔn)則的過程。值得注意的是，菲尼斯建構(gòu)的新自然法理論是在“中心情形”方法下的展開。筆者認(rèn)為，菲尼斯既不能也不愿解釋現(xiàn)實生活中部分人類行動反實踐理性或反實踐合理性的情形。在菲尼斯看來，只有符合道德義務(wù)的人類行動才是有效的，那些背反理論的人類行動是對“中心情形”的偏離，屬于“敗壞了”的行動，不應(yīng)當(dāng)受到理論關(guān)注。菲尼斯完全可以忽視背反理論的情形，因為這些情形不能構(gòu)成對自然法理論的根本反駁［18］。

3 從自然法向?qū)嵲谛苑傻耐蒲?/h2>

建構(gòu)自然法理論并非菲尼斯的全部旨趣，他還嘗試在理論中安置實在法（positive law）。為了說明法律的實在性，菲尼斯描述了“自然法——共同善——權(quán)威——法律”的推演過程。在菲尼斯看來，新自然法給出了人類行動的實踐合理性要求，它致力于實現(xiàn)共同體內(nèi)部每個成員的自我圓滿。對此，菲尼斯定義了共同善，指一系列讓人們有理由在共同體內(nèi)彼此合作，能夠使成員實現(xiàn)合理的目標(biāo)，或合理地實現(xiàn)自我價值的條件［6］155。

值得注意的是，菲尼斯對共同善的描述有別于客觀理性下“群體本位”的共同體形態(tài)，也異于在主觀理性下共同感缺失的狀態(tài)［19］。菲尼斯描繪的共同善有著關(guān)系理性的雙重含義，他要求在實現(xiàn)共同規(guī)劃和支持差異的合作模式中理解人的存在，也要求人與人之間互相依賴和互為目的，將彼此視為成就自身的目的。

但關(guān)系理性并不是共同善的核心要素，菲尼斯也沒有提過自己的共同善是基于關(guān)系理性建構(gòu)的。那為何兩者在共同善的內(nèi)容方面表現(xiàn)出如此的一致呢？筆者認(rèn)為，菲尼斯并不介意作為社會事實的共同善與價值意義的共同善呈現(xiàn)出一致性。從事實層面來看，人的本質(zhì)就是在社會中形成，必須通過和他人的相互關(guān)系展現(xiàn)［20］。因此菲尼斯的共同善也應(yīng)當(dāng)依賴于社會交互的事實呈現(xiàn)，屬于“是”的詳細(xì)展開；從價值層面來看，共同善是每一個共同體成員個人善的實現(xiàn)，而個人善中都存在一個不證自明的基本善為個人善的價值意義提供支撐，屬于“應(yīng)當(dāng)”的范疇。菲尼斯甚至?xí)@種一致性表示歡迎，因為社會事實的存在佐證了他對共同善描述的正確程度。菲尼斯反對的是僅從關(guān)系理性構(gòu)建的共同善推導(dǎo)出自己的共同善，因為這等于犯了一個從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”的錯誤。

在筆者看來，“共同善”是菲尼斯安置法律事實屬性的正當(dāng)性基礎(chǔ)。一方面，共同善決定了法律的建立基礎(chǔ)、運作保證以及追求目標(biāo)，要求個人在行動時考慮自身與共同體其他成員的聯(lián)系；另一方面，法律的制定和運行應(yīng)當(dāng)遵循實踐理性的首要原則，這樣才能實現(xiàn)共同體的繁榮和每個成員的自我圓滿。哈特是這樣評價的：“共同善，并完全符合實踐理性要求的法律體系概念，不僅提供了對實際法律體系的基本批評形式，還構(gòu)成了理解其實際工作最具啟發(fā)性的視角?！保?1］

但菲尼斯并不承認(rèn)完美共同體的存在，他認(rèn)為沒有理由認(rèn)為政治共同體具有任何確定的目的，也沒有理由證明政治共同體每個成員都應(yīng)該懷有同樣確定的目的。國家應(yīng)當(dāng)承認(rèn)成員的多樣性和多種理性的人生計劃，即使共同體中的每個成員在共同體中都能制定自己的人生計劃，但這樣的設(shè)想也未免太簡單了［6］154。筆者認(rèn)為，菲尼斯否認(rèn)完美政治共同體的存在并不意味著他否認(rèn)政治共同體的存在，相反，他從社會成員的結(jié)合中推導(dǎo)出了政治共同體的存在，發(fā)現(xiàn)政治共同體也具備促進(jìn)共同體中每個成員個人發(fā)展的條件。政治共同體此時并非作為目的存在，它毋寧是工具性的，它的目的在于實現(xiàn)共同善，也就是前述提到的“成員的自我目標(biāo)或自我價值的實現(xiàn)”。

我們還需發(fā)現(xiàn)菲尼斯在這種描述下的深層意義。在有關(guān)共同善的學(xué)術(shù)討論中，墨菲認(rèn)為菲尼斯的共同善是工具性的，它不能為人類行動提供實踐思考，任何工具式觀念都依附于聚合式觀點［4］65-72。然而菲尼斯堅定地選擇工具式共同善的原因在于他對共同體成員的首要關(guān)切。其一，他堅信聚合式觀念是不可實現(xiàn)的，而工具式共同善容易獲得更大程度的實現(xiàn)，有助于實現(xiàn)個人是自我圓滿；其二，工具式被認(rèn)知的共同善能夠支持關(guān)于政府的立場［22］83-94。

筆者認(rèn)為，對工具式觀念的堅持還有助于菲尼斯建立從共同善向權(quán)威的推導(dǎo)。一方面，即使成員在行動中完全遵循實踐合理性的要求，也不可避免存在協(xié)調(diào)性問題，而工具式觀念下的政府立場包括公共主義和輔助主義原則，證立了政府對兩項均同樣合理的行動選項作有限排序，或者平衡成員之間權(quán)利沖突的決斷地位；另一方面，在達(dá)致自我圓滿的過程中，成員意志的軟弱、個人愚笨或缺乏貢獻(xiàn)精神，乃至自私自利懷有惡意，這些情形都會削弱共同善的實現(xiàn)，因此共同體之內(nèi)必須由主權(quán)機(jī)關(guān)主持正義。

無須贅言，菲尼斯對協(xié)調(diào)性問題的解決必須訴諸政府的權(quán)威［6］232。在菲尼斯看來，共同體的權(quán)威由共同善決定，權(quán)威必須從共同善那里獲得正當(dāng)性。菲尼斯定義了權(quán)威的中心情形，即“一個人認(rèn)為某件事具有權(quán)威性，就是當(dāng)且僅當(dāng)某人認(rèn)為某件事物（如一項意見、觀點、命令、規(guī)則……）給了他充分的理由，使他如此行動?！保?］233-234這并不是要求行動者對行動理由十分了解，或能夠?qū)λ睦碛蛇M(jìn)行評價，而行動的“排他性理由”。對權(quán)威的理解應(yīng)當(dāng)是廣義的，包括思辨性的和實踐性的權(quán)威，屬于個人的或?qū)儆谀撤N觀點的。

在給出權(quán)威的中心情形后，菲尼斯對權(quán)威又做了語義分析。菲尼斯認(rèn)為，權(quán)威可以在三種語境下理解。第一，權(quán)威不僅對自己，也包括對他人行動的排他性理由，這是權(quán)威的S1主張；第二，在觀察者視角描述權(quán)威，即便他并不認(rèn)為自己受到權(quán)威的影響，這是權(quán)威的S2主張；第三，既不承認(rèn)權(quán)威對自己的效力，也不報告他人對權(quán)威的態(tài)度，而是采用陳述的方式描述權(quán)威，這是權(quán)威的S3主張［6］234。這三種主張有何區(qū)別？S1指有充分合理的理由去做某事；S2指團(tuán)體有充分合理的理由去做某事；S3指團(tuán)體“存在”合理的行動理由，就是規(guī)范為行動理由提供了合法化的保證，但并未確證團(tuán)體所認(rèn)為的觀點的正當(dāng)性，或者說該行動理由與主觀判斷是無涉的［6］240-241。

以上敘述將不難發(fā)現(xiàn)，菲尼斯對三種不同語境下的權(quán)威描述對應(yīng)著三種對權(quán)威的描述和判斷：S1對應(yīng)的是實踐判斷，他表達(dá)了S1建立的規(guī)范將為相關(guān)領(lǐng)域的所有主體規(guī)定了正當(dāng)合法化的要求，也就是在實踐理性上的價值判斷，共同善是行動評判的標(biāo)準(zhǔn)；S2對應(yīng)的是經(jīng)驗判斷，他是一項法律規(guī)范的陳述，即國家確實經(jīng)驗性地在一般意義上承認(rèn)了那一項規(guī)則，這個規(guī)則是“有效的”。S3則是超然和客觀意義的判斷，是表述一種規(guī)則的確實存在。在菲尼斯的新自然法理論中，權(quán)威的中心情形僅限于S1情形，因為S1表達(dá)的權(quán)威既不是經(jīng)驗性的，也不是純粹的，其正當(dāng)性是由實踐合理性賦予的。

在菲尼斯的法學(xué)理論中，法律是權(quán)威解決協(xié)調(diào)性問題的工具。菲尼斯也是在中心情形下定義法律的，他認(rèn)為法律是“由一個確定、有效的權(quán)威機(jī)構(gòu)為了實現(xiàn)‘完美’共同體制定的規(guī)則，該規(guī)則被具有導(dǎo)向性的法官裁判所支持……并藉此維持不同法律主體之間的互惠性來解決共同體內(nèi)的協(xié)調(diào)性問題。”［6］276從這里可以看出，法律的有效性依賴于法律的互惠性和實現(xiàn)共同善的能力，共同體成員對法律的遵從以法律能夠保護(hù)共同體成員為前提。具體地說，菲尼斯將法律看作調(diào)整個人行為在人類交往中的規(guī)則體系和制度，該規(guī)則體系和制度還表明了行動的有效性和有效性的期限，以使個人可以對行為造成的后果有著準(zhǔn)確的預(yù)見。此外，法律還可以填補(bǔ)以前的實踐活動所產(chǎn)生的規(guī)則漏洞［6］268-269。

為了確保法律協(xié)調(diào)目的的實現(xiàn)，菲尼斯提出了“懲罰”的概念?！皯土P”的中心情形是對犯罪分子自由意志或自由選擇能力的剝奪，為的是恢復(fù)犯罪分子和守法者之間的分配正義［6］263。但因為“懲罰”由政治共同體的權(quán)威制定，存在被扭曲以滿足個體或團(tuán)體偏好的可能，這就是“惡法”的情形。菲尼斯認(rèn)為這不是在中心情形展開的，是“懲罰”的次要或敗壞了的情形。因此，法律是一種協(xié)調(diào)性更高的行為模式，在一個社會秩序優(yōu)良的（no recalcitrance）社會，也需要法律存在，這也是法律區(qū)分慣例、習(xí)俗、傳統(tǒng)社會習(xí)慣的根本標(biāo)準(zhǔn)。

需要強(qiáng)調(diào)的是，菲尼斯提及“法律”“有效性”的概念，談?wù)摰亩际橇⒎ㄐ袨楹筒门行袨榈闹行那樾危@套概念是在法律程序中適用的技術(shù)性手段，并被導(dǎo)向程序中的解決方法［6］280。換言之，規(guī)范層面的制定法對中心情形的法律而言存在“是法律”或“不是法律”的價值判斷。菲尼斯完全不是在描述與解釋法律在規(guī)制人類社會生活中的作用，也不涉及法律在理解和影響人類善的地位。菲尼斯區(qū)分了中心情形的法律和作為規(guī)范的制定法，于是問題將走向自然法理論和法實證主義交鋒中最為關(guān)注的問題，就是實在法律的終極效力來源問題，也就是制定法如何體現(xiàn)自然法的問題。

筆者認(rèn)為，在這個問題的回答上，菲尼斯繼承了阿奎那的衣缽。阿奎那認(rèn)為，制定法存在兩種源于自然法的方式：即作為原則的結(jié)論和通過對特定的共同概念的決定［14］67-68。菲尼斯解釋了法律實在化的兩種方式：一種為演繹的方式，制定法從為了共同善的目的中直接產(chǎn)生，如不得殺人、禁止偷盜等；另一種為慎斷，也就是從實踐合理性的共同原則產(chǎn)生其他原則再轉(zhuǎn)化為制定法。其他原則并非是立法者的直接關(guān)切，立法者在此具有改變和廢除現(xiàn)有規(guī)則和引入新規(guī)則的權(quán)力。著名的例子是“靠左行車，時速低于70英里每小時”的規(guī)則，立法者無須為將要制定的規(guī)范從共同善中找到“靠左”“70英里每小時”的制定原則，但制定原則可以被追溯于“車輛行進(jìn)方向有序一致，避免發(fā)生交通事故”的實踐合理性原則，但制定原則和實踐合理性原則之間并不具有較強(qiáng)的聯(lián)系，立法者可能還參考了其他因素，比如剎車反應(yīng)時間，道路的通暢程度等等，這些因素豐富了立法者慎斷的內(nèi)容。

4 圍繞菲尼斯新自然法理論的論爭

自二次大戰(zhàn)以來，自然法思想雖然得到了復(fù)興，出現(xiàn)了一些如羅爾斯、德沃金、富勒等宣揚(yáng)自然法思想的學(xué)者。但他們都很難被嚴(yán)格地稱作新自然法學(xué)者，因為他們并不是在哲學(xué)領(lǐng)域討論自然法理論面臨的問題。羅爾斯往往被納入政治哲學(xué)家團(tuán)體，他一般在法律規(guī)范層面討論法律的正義問題，沒有進(jìn)入嚴(yán)格意義上的法哲學(xué)領(lǐng)域。德沃金則在自然法和法實證主義之外去討論他們，就像他在《法律帝國》一書中討論語義學(xué)理論時的做法。如果將他劃為新自然法學(xué)者，德沃金或許會持一種無所謂的態(tài)度，不過按照德沃金對自然法的詮釋——建構(gòu)法律規(guī)范時應(yīng)考慮一些道德因素——作為分類標(biāo)準(zhǔn)的話［23］，哈特也或許可以稱為新自然法學(xué)者［7］150。至于富勒，他是獨立于自然法傳統(tǒng)發(fā)展出一套和典型的自然法理論只有局部相似性的學(xué)說。富勒提及的“法律的內(nèi)在道德”的法治八項原則，更多地指向一種程序道德，或者說是有效立法的程序指南［24］40-107。

毫無疑問，菲尼斯對新自然法理論的貢獻(xiàn)無疑是巨大的。首先，菲尼斯嘗試回答休謨問題，他在堅持“是”與“應(yīng)當(dāng)”區(qū)分的基礎(chǔ)上，描述了新自然法理論。他還利用知識基本善證明：基本善是不證自明的也是無須證明的，解決了自然法理論的認(rèn)識難題；其次，菲尼斯以共同善作為法律的正當(dāng)性基礎(chǔ)，進(jìn)行了“共同善—權(quán)威—法律”的邏輯推演，將自然法推向?qū)嵲诜?，安置了法律的事實屬性；再次，菲尼斯自然法理論采用了分析進(jìn)路，他以中心情形的方法論擴(kuò)大了自然法的題域，為“惡法非法”的自然法觀點做了有利辯護(hù)，同時，利用中心情形的方法論推導(dǎo)在規(guī)范意義上給法律的正當(dāng)性提供了論證；最后，菲尼斯回應(yīng)了以自然權(quán)利論為代表的現(xiàn)代自然法觀點，還有一些法實證主義的觀點，并直面應(yīng)對托馬斯主義的批判。菲尼斯不僅致力于卸下“自然法”一詞蘊(yùn)含的諸多包袱（很大程度原因是自然法和天主教之間的緊密聯(lián)系），而且在理論構(gòu)建中嘗試賦予其“前道德”含義的重要地位，將其從“傳統(tǒng)道德”的直觀印象中解脫出來［5］。

菲尼斯在自然法理論領(lǐng)域的卓越貢獻(xiàn)并不意味著其理論的完美，事實上，自然法陣營內(nèi)部的托馬斯學(xué)派對菲尼斯理論存在諸多批判。這些批判觀點大都集中在：（1）否認(rèn)基本善的層級；（2）無法澄清“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系；（3）構(gòu)建的新自然法理論缺少“自然”。對于這些批評，菲尼斯也進(jìn)行了細(xì)致地回應(yīng)。筆者試就以上三點論爭，作簡要分析考察。

第一，有關(guān)基本善是否存在層級的問題，可追溯至阿奎那確認(rèn)的人類四項基本善，即生命、性之結(jié)合并教育后代、共同的社會生活與認(rèn)識天主真理［14］52。對此，阿什利將其總結(jié)為四種基本需要/善（生命、生產(chǎn)、真理和社會），并認(rèn)為基本善是按照層級排列的。生命、生產(chǎn)、真理的基本善就其本身而言是善，但他們均隸屬于社會［25］。因為社會存在是我們實現(xiàn)其他目標(biāo)的前提，所以社會將作為共同體的最高真理存在，其他基本善相對其屬于從屬地位。同屬托馬斯主義者的麥金納尼也認(rèn)為，人類善存在層級。他認(rèn)為人由一系列傾向組成，這些傾向均指向善和目的。我們?nèi)绻谐鲋T多傾向并關(guān)注其層級，就能瞥見把這些傾向考慮在內(nèi)的自然法訓(xùn)令了［26］。筆者認(rèn)為這些批評和菲尼斯所謂的基本善相去甚遠(yuǎn)了。菲尼斯的基本善不僅僅是為了人的善，其更意指人的生存的不同方面和層次。我們沒有辦法用理性去比較不同范疇的善，而基本善本身也就是不可同約的。其實，阿什利和麥金納尼可能對阿奎那存在誤讀。阿奎那并未就一個更高的善是什么作具體闡明，而善的首要訓(xùn)令的表述更加準(zhǔn)確的是：生命是一種應(yīng)被追求和保護(hù)的善，我們應(yīng)當(dāng)避免生命缺失的惡。

第二，在“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系的立場上，菲尼斯堅持“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分，他也不認(rèn)為自然法學(xué)家致力于從事實中推導(dǎo)出倫理規(guī)范［6］33。面對自然法的認(rèn)識論問題，他將基本善訴諸不證自明。但這一回答并非是令人滿意的，矛盾的焦點回到了“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系上。例如麥金納尼就認(rèn)為菲尼斯將“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系過度二分了［26］，筆者認(rèn)為，菲尼斯對“是”與“應(yīng)當(dāng)”的分離關(guān)系頗為曖昧。在菲尼斯與維奇的論戰(zhàn)中，維奇認(rèn)為人類本性之“是”已經(jīng)有一個“應(yīng)當(dāng)”構(gòu)建其中，菲尼斯對此是同意的，他認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)”可以推導(dǎo)出“是”，就如“不談?wù)撊藨?yīng)當(dāng)是什么，或者自然目的或者完滿或者這些任何人義不容辭試圖達(dá)致的目標(biāo)，就不可能確定人是什么”［27］。但這一觀點又可以成為菲尼斯堅持“是”不能推導(dǎo)“應(yīng)當(dāng)”的前提反駁，因為菲尼斯堅持“是”不能推導(dǎo)“應(yīng)當(dāng)”的前提是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的分離，他在人性問題上的曖昧關(guān)系實屬令人費解。對此，菲尼斯認(rèn)為如果要對人類善的話題有一個深入且令人滿意的分析，那么理論或形而上學(xué)問題的回答是必要的。而討論人性問題，就必然要有一個價值蘊(yùn)含其中。但對自然法理論的建構(gòu)而言，自然法可以被理解、設(shè)想，回答或作相關(guān)性分析，這可以避開有關(guān)形上學(xué)的討論。［27］簡單地說，菲尼斯在人性問題上沒有堅持“是”與“應(yīng)當(dāng)”的分離，但在自然法理論中，他堅持“是”不能推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”。

第三，相比前兩處論爭，新自然法理論是否“自然”的論爭關(guān)乎菲尼斯是否繼承了阿奎那的衣缽。簡單地說，這一批評是從阿奎那對自然法的論述開始的。在阿奎那那里，“自然”指向兩種含義，首先，是指基于理性能夠參與那種法律；其次，通過公布的方式，法律被植入我們之中以便自然地認(rèn)識。阿奎那認(rèn)為，至高理性的法律作為永恒法存在，每種法都源于永恒法，自然法是理性造物者對永恒法的分有［14］14。所以“自然法”是自然和理性的結(jié)合，其必須定義理性的本質(zhì)。是故理性造物者必須從天主那里獲取存在、本性、自然能力等，其自身是不存在這種分有的。其進(jìn)一步結(jié)論將是：自然造物者為行動或不行動提供理由時依據(jù)的理性，將依賴天主的理性，造物者必須符合天主的因果律。這也是阿奎那把自然法置于神圣教條后的結(jié)果，自然法必須在有神論的沃土中才能成長。

反觀菲尼斯，他似乎一直在避免談?wù)摗霸煳镎摺币辉~。一方面，菲尼斯要從人類社會中尋找理論的材料，試圖建立描述人類法律制度的法學(xué)理論；另一方面，他也不承認(rèn)對永恒法的被動分有是自然法的根本的決定因素。筆者認(rèn)為，菲尼斯承認(rèn)的是一種現(xiàn)代的、以人類為中心的、理性主義者的方式定義自然法。但他又絕不同于康德那種絕對命令的純粹形式主義，他具有更加豐富的質(zhì)料。所以，在托馬斯主義學(xué)者看來，菲尼斯丟掉了（他也確實丟掉了）托馬斯定義的一部分內(nèi)容，菲尼斯的自然法理論是“去托馬斯主義”的。

5 結(jié)束語

菲尼斯的新自然法理論受到古典自然法理論影響，在理論中植入了“善”。但他的理論已經(jīng)和古典自然法理論相去甚遠(yuǎn)，此種差異在于他運用中心情形的方法，嘗試將法實證主義的分析技術(shù)引入自然法理論，在超越的自然法和現(xiàn)實自然法中搭建了人類實踐合理性的橋梁，注入了人類理性活動要素。

然而菲尼斯的整合工作意味著他接受的批評是多方面的。他不僅要接受傳統(tǒng)托馬斯學(xué)者的檢視，還要面對現(xiàn)代自然法理論的批評。此外，菲尼斯學(xué)派的繼承人喬治等人，嘗試在政治哲學(xué)領(lǐng)域堅守和發(fā)揚(yáng)菲尼斯的新自然法理論，參與“至善主義”與“多元主義”的論戰(zhàn)，補(bǔ)強(qiáng)或舍棄被批判了的自然法觀點，嘗試在諸多被標(biāo)簽化的理論論戰(zhàn)中找出為了共同體成員自我圓滿的新自然法理想。這對有志于遵循新自然法理論研究的學(xué)者而言，還有很長的路要走。