胡明貴

（閩南師范大學 文學院，福建 漳州 363000）

“其實，我的意見原也不容易了然，因為其中本有著許多矛盾，教我自己說，或者是‘人道主義’與‘個人的無治主義’的兩種思想的消長起伏罷。所以我忽而愛人，忽而憎人?！盵1]493“茍奴隸立其前，必哀悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭。”[2]82“人道是要各人竭力掙來，培植，保養(yǎng)的，不是別人布施，捐助的?！盵2]375“人類尚未長成，人道自然也尚未長成?！盵2]375

從魯迅多次關(guān)于人道的話語表述中，我們可以看到構(gòu)成其人道主義話語系統(tǒng)中幾個主要關(guān)鍵詞——愛與憎、布施與爭取、人類未長成與人道待發(fā)展等等，也可以看到魯迅人道主義思想的矛盾性及其思考問題的深度與獨特的思想史視角。

一、信仰一元論進化與堅持二元論進化的矛盾性

魯迅既贊成黑格爾的一元論進化主張，同時也相信世界無神，人就是自己的造物主?？隙ㄒ辉摚瑒荼叵嘈湃伺c猴子一樣，是由低級動物進化而來的；而相信人與猴子不一樣，將人單獨從自然中抽出來，與自然相并列，這又似乎回到了二元論，與支持一元論相矛盾。

毫無疑問，進化論對青年魯迅的影響非常大，僅從其宣講進化論的《人之歷史》即知。但其進化論思想資源比較繁雜，不僅受到嚴復影響，還受到留學時期日本學界的影響。據(jù)周作人回憶，魯迅早年雖熟讀嚴復《天演論》，但并不真正明了進化含義，直到赴日本之后讀了丘淺次郎的《進化論講話》，才明白了進化論的含義。[3]45-46不僅如此，魯迅寫作《人之歷史》時，除主要依據(jù)黑格爾（現(xiàn)通常譯作“?？藸枴保队钪嬷i》中《人類之種類發(fā)生學》外，還參考了丘淺次郎的《進化論講話》和石川千代松的《進化新論》。[4]313-314

魯迅《人之歷史》的副標題《德國黑格爾氏種族發(fā)生學之一元研究詮解》，擺明要對黑格爾的一元進化論作詮釋。一元論是黑格爾在其著作《宇宙之謎》中所持的觀點。黑格爾指出：“對一元論哲學來說，事關(guān)重大的是確認以下可靠的歷史事實，即人首先是從猿猴進化而來，并可進一步追溯到是從一系列更低級的脊椎動物進化而來?！盵5]88不啻如此，他還認為，自然界的因果律“同樣也統(tǒng)治著人類的思想”[5]391。因為一元論認為人與動物來自同一個祖先，并且認為宇宙規(guī)律控制人類精神，這就不僅把人降低到與猿猴甚至低等動物同等地位，而且完全抹殺了人在宇宙中的特殊性與能動性，因而引起當時德國許多人的強烈不滿和批評。歐肯（Rudolf Eucken）批評黑格爾說，在其一元論的世界中，“一切屬于人類的東西都被抹殺了，一切精神的，一切賦予生活以充實的內(nèi)容的事物都被抹殺了……這標志著它拒絕歷史的全部內(nèi)在實質(zhì)，拋棄一切人性追求的，并期望達到最高點的事物”[6]192。

雖然保羅生、歐肯等對黑格爾的一元論進行猛烈批評與抵制，魯迅卻極為推崇黑格爾一元論，稱之“為近日生物學之峰極”[2]8。

進化論是人道主義基石，與人道對應(yīng)的是神道，人道主義就是人們在否定與反對以上帝為本位的神學斗爭中產(chǎn)生的。進化論的產(chǎn)生，徹底轟毀了神學關(guān)于上帝創(chuàng)造宇宙與人的基石，從而奠定了以人為本位的人道基石。和所有人道主義者一樣，魯迅也認為創(chuàng)世紀說為虛妄，他說“黑格爾謚之曰世界史之大欺罔者，非虛言也”（這里的“之”即指上帝造人之說。）[2]20。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中說，上帝只不過是人軟弱無能時給自己創(chuàng)造的一個寄托希望的偶像。當人強大起來時，就不再需要上帝了，上帝也就死了。因此他指出，上帝應(yīng)該被殺死，因為他使人戴上了鐐銬，使人落入自己布下的羅網(wǎng)。魯迅非常心儀尼采的唯意志學說，曾翻譯過尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，極力向國人推薦尼采的唯意志論與超人哲學。這使他在相信一元論的同時，并不懷疑人的超常能力。另外，石川千代松的《進化新論》也指出，一方面人類與其他動物一樣，都是“從最低級的單細胞動物一直進化而來的”，而另一方面“其他動物豈能企及”人的能力。[4]316兩者都為魯迅提供了一元論與二元論相調(diào)和的理論，故而他在《人之歷史》中反復強調(diào)說進化論并沒有褻瀆人的神圣，人具有“自卑而高”的雙重性——既與其他靈長類一樣（卑），但又“超乎群動”（高），乃至“日進無既”。[2]8這種二重性信仰一直支持著他，使他在翻譯科幻小說《造人術(shù)》時，曾充滿激情地贊揚人的能力：“生命，吾能創(chuàng)作！世界，吾能創(chuàng)作！天上天下，造化之主，舍我其誰！……人生而為造物主，快哉！”[7]128在翻譯科學小說《月界旅行》時說：“人類者，有希望進步之生物也，故其一部分，略得光明，猶不知饜，發(fā)大希望……無有障礙?！薄叭酥稳諒?，天行自遜”[8]27，“自然之力，既聽命于人間”[2]25。

費爾巴哈曾將理性（思維力）、愛（心力）與意志（意志力）看作人的本質(zhì)的三大標志，認為三力是人不斷完善自己并追求存在意義的生存目的。[9]28朱光潛認為人道主義總的核心思想就是尊重人的價值，“因為人雖是一種動物，卻具有一般動物所沒有的自覺性和精神生活”[10]183。人道主義學者科利斯·拉蒙特認為沒有什么上帝或者其他超自然的存在，人類可以憑借自己的智慧與合作，共建美好家園。[11]14石川千代松的“進化新論”與尼采的超人哲學將魯迅從純粹生物進化自然觀的迷茫中拯救出來，帶回到人道觀，從而避免了他因過分相信生物進化論而導致的人道主義信仰危機。[12]同時也成為他向中國“篤故者”釋疑進化論信仰危機的理論資源：“中國邇?nèi)眨M化之語，幾成常言……篤故者則病儕人類于獼猴，輒沮遏以全力?！盵2]8正是為了解決中國人因傳統(tǒng)積習太深而導致的進化論信仰危機問題，魯迅創(chuàng)作了《人之歷史》《文化偏至論》《摩羅詩力說》等，向國人大力推介進化論與個人主義，希望借用進化論的“物競天擇，適者生存”的競爭說與尼采等的唯意志論告誡與激勵國人改革自新：人類在進化，世界在進步，中國已經(jīng)落后了，若再不發(fā)奮圖強，就要被淘汰。而在競爭中除物力外，人的精神自覺性與意志力更重要，若國人精神自覺至則人立，“人立而后凡事舉”。

二、主張保存生命與倡導犧牲生命存在悖論

魯迅既認為保存生命是第一位的，又堅持人應(yīng)進化到“真的人”；欲助“真的人”出現(xiàn)，就必須“用無我的愛，犧牲于后起的新人”。其主張保存生命與倡導犧牲生命存在悖論。

魯迅不止一次地談到保存生命的重要，如在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中說：“依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命”。[2]135在《忽然想起》說：“我們目下的當務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展?！盵13]47在《北京通信》里，他重申道：“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展?！盵13]54在《上海文藝之一瞥》中，他又再次重申：“其實革命是并非教人死而是教人活的?！盵14]304從其三番五次的強調(diào)中，我們可以看出他對人的生命的尊重與珍惜。

一要生存。生命十分寶貴，不可替代，不能再來。馬克思認為人類歷史存在與發(fā)展的首要前提就是個人生命的存在，沒有個人哪來人類，沒有人類，又哪來人類歷史？[15]24人道主義有一個最簡單的命題，“即人類生活的首要目的是為了謀求生存在這個地球上的、處于大自然（那是人類的家園）的范圍之內(nèi)的人的幸?！盵11]3。“此生便是一切，此生業(yè)已足矣?！盵11]77魯迅從人道主義出發(fā)，認為：“單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命。因為生物之所以為生物，全在有這生命，否則失了生物的意義。”[2]135對于生命存在，魯迅非常珍惜，他痛恨那些以犧牲別人的生命來謀取個人利益的行為，說：“自己活著的人沒有勸別人去死的權(quán)利”[16]229，“我們窮人唯一的資本就是生命?！晕覐膩聿唤腥巳奚盵16]229。他痛惜秋瑾的犧牲，說她是被別人拍巴掌拍死的，言下之意是說秋瑾回國搞暗殺行動是被一些人鼓動而行的，其早逝令人惋惜。

二要溫飽。溫飽即解決吃飯穿衣問題，這是人保存生命的首要條件。魯迅說：“生物為保存生命起見，具有種種本能，最顯著的是食欲。因有食欲才攝取食品，因有食品才發(fā)生溫熱，保存了生命?！盵2]135-136所以他一向反對貧窮，認為貧窮無法保障人的溫飽：“窮并不是好，要改變一向以為窮是好的觀念，因為窮就是弱?！薄皞€人窮也沒有什么好。歸根結(jié)蒂，以社會為前提，社會就窮不得?！盵17]189社會要發(fā)展，只有社會發(fā)展了，才能解決人民貧窮與溫飽的問題。

三要發(fā)展。魯迅所說發(fā)展就是進化生命。這里的進化生命應(yīng)該有兩重含義：一是指滿足性的生理需求，這是人類延續(xù)保證；一是指人自身對現(xiàn)世生活幸福的追求。魯迅說：“生物的個體，總免不了老衰和死亡，為繼續(xù)生命起見，又有一種本能，便是性欲。因性欲才有性交，因有性交才發(fā)生苗裔，繼續(xù)了生命?！盵2]136馬斯洛在《人類激勵理論》中，將人的需要分兩大類五個等級：第一類為低級需求，包括生理、安全、愛與歸屬感；第二類為高級需求，指人對尊重與自我實現(xiàn)的追求。按從低到高五個等級為生理需求、安全需求、愛與歸屬感、尊重和自我實現(xiàn)。其中生理需求級別雖最低但是最為迫切、最具優(yōu)先權(quán)。人在生理需求沒滿足的時候什么都不想，只想趕快滿足生理需要，讓自己活下去；這時候人的思維能力、道德感降低至零。人只有從最基本的生理需要的控制下解放出來后（即滿足生理需要），才有可能追求更高級。

魯迅從進化論的角度看待人，將人的生存與滿足人的生理需求當作公理，不容置疑，認為：“茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他?！盵13]47但他又補充道：“我之所謂生存，并不是茍活；所謂溫飽，并不是奢侈；所謂發(fā)展，也不是放縱?！盵13]55魯迅的人道主義生存觀不是停留在人的生理需要上的茍活，也不是尋歡作樂，而是有更高的精神追求，他將“張大個人之人格”看作“人生之第一義”[2]55，認為“生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得?！瓱o論什么黑暗來防范思潮，什么悲慘來襲擊社會，什么罪惡來褻瀆人道，人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進”[2]386。

馬斯洛認為人對自我實現(xiàn)的需要是最高層次的需要，是指人最大限度地發(fā)揮個人的能力實現(xiàn)個人理想時獲得的滿足與快樂。這樣的需求社會化程度要求高，只有通過人的內(nèi)在精神才能實現(xiàn)。人道主義者肯定人對此生幸福與人生價值的追求。[11]14魯迅關(guān)于“發(fā)展”是人潛力的完全實現(xiàn)的構(gòu)想，是對人的意志與自我價值的肯定和期待。這已大大超越了先輩人性善惡之辨（“人之初，性本善”與“性本惡”）、天理與人欲之爭（“存天理而滅人欲”或天理與人欲并存）的話語場域，而將深思的深邃目光投向了實現(xiàn)自我與超越自我的“真的人”“精神界戰(zhàn)士”和“超人”。這是對人道主義話語更高要求上的建設(shè)性構(gòu)想。

首先，魯迅的構(gòu)想出自他對“真的人”設(shè)計。他認為中國進化到“真的人”必須有“掊物質(zhì)而張靈明”的覺悟與自覺。

按其構(gòu)想，“真的人”不僅要徹底改掉“吃人”的動物性，真正從猴子進化到人并且不再返祖，而且還要敢于張揚自我，向世界人（現(xiàn)代文明人）進化。魯迅認為現(xiàn)代人之所以稱為“真的人”，就在于其“真誠”，敢說敢干，敢于擺脫一切舊思想、舊文化的束縛，“爭天抗俗”，敢于將一個“無聲的中國”變成“有聲的中國”。只有“真的人”才能救中國，“才能和世界的人同在世界上生活”[14]15。“真的人”從來就敢于像《皇帝的新裝》里的孩子一樣說真話，“真的人”就應(yīng)該像《狂人日記》里的狂人一樣當面質(zhì)問大哥：“從來如此就對嗎？”就應(yīng)該像《長明燈》里的瘋子一樣敢于冒天下之大不韙，堅持真理，堅決吹滅象征迷信的長明燈。

同時，“真的人”還要“有相當進步的智識，道德，品格，思想”[2]323，更要有主體自覺性，敢于“尊個性而張精神”[2]58，敢于張揚個性，堅持自我。同時還要有世界性眼光，審時度勢，能做到“掊物質(zhì)而張靈明”[2]47。

何為“物質(zhì)”？又何謂“掊物質(zhì)”？我理解魯迅所謂的“物質(zhì)”有兩層意思：一是指物質(zhì)文明，與精神文明相對。魯迅看到了19 世紀西方物質(zhì)文明對精神文明浸蝕的流弊，認為它導致了物對人的壓迫與異化，“蓋唯物之傾向，固以現(xiàn)實為權(quán)輿，浸潤人心，久而不止?！恢v令物質(zhì)文明，即現(xiàn)實生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端，悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡……19 世紀文明一面之通弊，蓋如此矣”[2]54。但洋務(wù)派舍本求本，一味地追隨、學習西方的物質(zhì)文明：“故震他國之強大，栗然自危，興業(yè)振兵之說，日騰于口者，外狀固若成然覺矣，按其實則僅眩于當前之物，而未得其真諦?！盵2]33真諦者若何？魯迅認為“興業(yè)振兵”只是西方強大的“葩葉”，其“根柢”是“20 世紀之新精神”——“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，20 世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也”。[2]57其中“內(nèi)部生活”即內(nèi)心精神活動，“意力”即唯意志論，是指西方尊重自我、主張自由、充分發(fā)展個性的個人主義精神。魯迅認為高揚個人主義的人文精神，是西方20 世紀發(fā)展出來的新精神，是西方富強的“真諦”?？梢?，所謂“掊物質(zhì)”即非難、指斥物質(zhì)文明的意思。這是他寫作《文化偏至論》的動機：“夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣。今為此篇，非云已盡西方最近思想之全，亦不為中國將來立則，惟疾其已甚，施之抨彈，猶神思新宗之意焉耳。故所述止于二事：曰非物質(zhì)，曰重個人?！盵2]51

魯迅所言之“物質(zhì)”還有另外一層意思，是指習俗習慣、倫理道德等非物質(zhì)文化傳統(tǒng)。在魯迅看來，它們相對于人的主觀內(nèi)心精神世界而言，也是外在的客觀存在，卻又主導著人的思想和行為。它們是導致個性萎頓的罪魁禍首：“若夫興起之由，則原于外者，為大勢所向，胥在平庸之客觀習慣，動不由己，發(fā)如機緘，識者不能堪?！盵2]55“流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉”，長期以往則“全體以淪于凡庸”[2]52。西方20 世紀個人主義（“張靈明”）的興起就是對物質(zhì)偏至的反動與“抗時俗”[2]55：“物反于極，則先覺善斗之士出。”[2]52“斯生反動；其原于內(nèi)者，乃實以近世人心，日進于自覺，知物質(zhì)萬能之說，且逸個人之情意，使獨創(chuàng)之力，歸于槁枯，故不得不以自悟者悟人，冀挽狂瀾于方倒耳。如尼佉伊勃生諸人，皆據(jù)其所信，力抗時俗，示主觀傾向之極致；而契開迦爾則謂真理準則，獨在主觀，惟主觀性，即為真理，至凡有道德行為，亦可弗問客觀之結(jié)果若何，而一任主觀之善惡為判斷焉?！盵2]55于是乎唯意志論與個人主義思潮興起，偉人哲士們紛紛“去現(xiàn)實物質(zhì)與自然之樊”，以就“張大個人之人格”。[2]55

鑒于中國文化積習深重，國人積重難返，魯迅認為要“張精神”不僅要“掊物質(zhì)而張靈明”，更必須“任個人而排眾數(shù)”?！氨姅?shù)”即大眾，也即“庸眾”，特指庸眾所遵從的、由舊的意識形態(tài)教化而養(yǎng)成的陳規(guī)陋習：“多數(shù)之說，繆不中經(jīng)?！盵2]54“任個人而排眾數(shù)”即張大個性，獨立自強，“剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生。”[2]101這才是他構(gòu)想的“真的人”。

其次，對先知覺者與父輩們“肩住黑暗的閘門”，甘愿犧牲自己，為“人之子”的“新生”創(chuàng)造條件的構(gòu)想。

“在現(xiàn)今的世界上”，世界人都為“掙一地位”[2]323而奮發(fā)圖強，中國人怎么辦？魯迅認為要從我們自己做起，一面與舊文化、舊思想決裂，一面要“肩住了黑暗的閘門”[2]145，“解放了后來的人”[2]135，放他們到光明的地方去，幸福地生活，合理地做人。但中國的奴隸道德根深蒂固，所謂中國的歷史表面上寫滿了“仁義道德”，實際上只不過是“吃人”的歷史，“不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房”[2]228。為此先驅(qū)們不僅要肩住了黑暗的閘門，而且要不畏犧牲，沖鋒陷陣，掃蕩這人肉的筵席，搗毀這廚房。[2]229

在保存生命與犧牲生命之間，魯迅的人道主義思想呈現(xiàn)出矛盾——一面說“愛己”與“保存生命”為第一要義[2]135；一面又說“后起的生命”比“前者的生命”更重要，先知先覺者、父輩應(yīng)為后輩的生命存在與發(fā)展做出犧牲。[2]137但當自己的生命與培養(yǎng)新的生命產(chǎn)生沖突之時，他卻毫不猶豫選擇犧牲自己的生命，去換取下一代的新生。他認為“先烈的‘死’是后人的‘生’的唯一的靈藥”[13]283。故此他呼喚中國的精神界之戰(zhàn)士挺身而出，為后人的“善美剛健”[2]102與幸福生活甘愿拋頭顱灑熱血，“爭天拒俗”，作“先覺之聲”，“舉全力以抗社會”“力排政治宗教之積弊，唱思想言議之自由”“宣眾生平等之音，不懼權(quán)威，不跽金帛，灑其熱血，注諸韻言”[2]102。他身先士卒，甘愿以血飼人，滋養(yǎng)他人進步，并以此為快樂[1]253，甘愿像普羅米修斯一樣偷盜天火，不僅要照亮人間，而且要煮自己的肉以飼后人。[14]214他鼓勵青少年：“你們該從我的倒斃的所在，跨出新的腳步去。但那里走，怎么走的事，你們也可以從我的足跡上探索出來?！盵2]380若前進的道路黑暗，他寧愿將自己當作火炬燃燒自己以照亮他人前進。[2]341

三、愛是人道主義，憎也是人道主義的思想獨特

魯迅既同情貧苦民眾，但又憎惡其中的庸眾與暴民，既愛人又憎人，其內(nèi)心在愛與憎中掙扎斗爭著。他有三愛三憎：一憐愛弱勢而被損害被侮辱者，二憐愛孩子，三憐愛婦女；一憎暴君，二憎衛(wèi)道者，三憎庸眾與暴民。

通過測定溶液中原始花色苷的濃度以及經(jīng)過不同時間后殘留的花色苷濃度來研究AB-8大孔樹脂對玫瑰茄花色苷的靜態(tài)吸附效果。由圖1可知，在前2 h內(nèi)，AB-8大孔樹脂對花色苷的吸附速率迅速上升，隨后逐漸下降，并在3 h時趨于平衡，因此AB-8大孔樹脂的靜態(tài)吸附飽和時間約為3 h。

錢理群認為“‘愛’是構(gòu)成魯迅戰(zhàn)士品格的基本要素之一”[18]165。王乾坤認為在魯迅以“摩羅精神”對現(xiàn)世的反抗的背后隱藏著深沉的大愛，這是魯迅精神的核心。[19]226魯迅自己也時常以愛勉勵自己前行，他說，“我現(xiàn)在心以為然的，便只是‘愛’”[2]138，“覺醒的人，此后應(yīng)將這天性的愛，更加擴張，更加醇化；用無我的愛，自己犧牲于后起新人”[2]140。

魯迅用手中的筆來為那些被損害與侮辱的下層弱勢群體吶喊，喊出他們心中的不平與憤懣，尤其是婦女和孩子，說“他們是可憐人；不幸上了歷史和數(shù)目的無意識的圈套，做了無主名的犧牲”[2]130。為此，他對戕害他們的統(tǒng)治者及維護統(tǒng)治秩序的封建綱常文化給予猛烈的批判，指斥中國歷史滿紙“仁義道德”，實際是“吃人”史[2]447，“詛咒吃人的人”[2]450，發(fā)誓要掀翻這人肉的筵席[2]229，去除強加在他們頭上的“昏迷和強暴”的禮教倫常[2]130。

如何才能去除“昏迷與強暴”？他在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中指出，首先要理解他們的處境，以他們?yōu)楸疚?，為他們著想；其次要指導他們脫“人倫的索子”[2]138，并負責指導“養(yǎng)成他們有耐勞作的體力，純潔高尚的道德，廣博自由能容納新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹沒的力量”[2]141?！暗谌闶墙夥拧盵2]141，就是“中國覺醒的人”甘愿犧牲自己，“背著因襲的重擔”，扛住“黑暗的閘門”，放年青人到光明的世界里幸福生活，健康合理地做人。[2]145

“凡立意在反抗，指歸在動作”。魯迅認為“愛是偉大的，憎也是偉大的”[17]154，“無抵抗，是作者所反抗的，因為人在天性上不能沒有憎，而這憎，又或根于更廣大的愛”[20]192。愛就要以憎為行動，憎即反抗，反抗強權(quán)，反抗壓迫。真的勇士敢于直面慘淡的人生，反抗社會權(quán)威和一切不公平現(xiàn)象，“不但要以熱烈的憎，向‘異己’者進攻，還得以熱烈的憎，向‘死的說教者’抗戰(zhàn)。在現(xiàn)在這‘可憐’的時代，能殺才能生，能憎才能愛，能生與愛，才能文”[21]419，才能“至力足以振人”“以起其國人之新生”。面對暴君、“偽士”、庸眾與暴民，魯迅不僅主張憎，而且主張韌性戰(zhàn)斗與復仇。他臨終前立下遺言“不饒恕，也不求人饒恕”，他認為所謂的寬恕只不過是弱者怯懦的借口或惡人害怕報復的謊言[2]236，真的勇士就應(yīng)該敢于直視淋漓鮮血，拔刀而起，“以血償血”[13]95。若“老實人誤將縱惡當作寬容，一味姑息下去，則現(xiàn)在似的混沌狀態(tài)，是可以無窮無盡的?！盵2]292

總括來說，魯迅有“三憎”，他自己身先士卒，以憎為實際行動，生命不息則憎惡不止，而戰(zhàn)斗亦不止。

一憎暴政與強權(quán)。“中國之治，理想在不攖，而意異于前說。有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解之出，必竭全力死之。”[2]70統(tǒng)治者將天下與百姓當作私有財產(chǎn)，并希望子孫萬代永遠霸占著，所以統(tǒng)治者殘酷鎮(zhèn)壓有思想有個性之人，焚書坑儒、文字獄、屠城、剝皮、腰斬、凌遲、滅族等酷刑與慘案舉不勝舉，罄竹難書。單看《漢書·刑法志》中三種大辟酷刑就讓人不寒而栗：1.鑿顛，鑿去頂顛；2.抽脅，抽去肋脅；3.鑊烹，在鍋里煮死。難怪魯迅對歷史上殘暴的統(tǒng)治者恨之入骨，不惜花費時間與精力發(fā)現(xiàn)記載暴君兇殘的資料。比如他對張獻忠的多次斥責：在《病后雜談》中說：“第一本拿在手里的是《蜀碧》?！€有一部《蜀龜鑒》，都是講張獻忠禍蜀的書，其實是不但四川人，而是凡有中國人都該翻一下的著作……在卷三里看見了這樣的一條——‘又，剝皮者，從頭至尻，一縷裂之，張于前，如鳥展翅，率逾日始絕。有即斃者，行刑之人坐死。’”[21]170《燈下漫筆》寫張獻忠禍川時的草菅人命：“張獻忠的脾氣更古怪了，不服役納糧的要殺，服役納糧的也要殺，敵他的要殺，降他的也要殺?！盵2]224《病后雜談》談永樂皇帝朱棣的殘暴：“永樂的硬做皇帝，一部分士大夫是頗以為不大好的。尤其是對于他的慘殺建文的忠臣。和景清一同被殺的還有鐵鉉，景清剝皮，鐵鉉油炸，他的兩個女兒則發(fā)付了教坊，叫她們做婊子?！盵21]175－176在《病后雜談之余》痛斥朱棣殘酷說：“明朝永樂皇帝的兇殘，遠在張獻忠之上。”[21]185他希望中國人都來翻看記錄統(tǒng)治者殘酷的書，了解統(tǒng)治者的丑惡嘴臉。為了證實永樂皇帝的兇殘，魯迅翻閱大量明末清初人的筆記與實錄，還幾次跑到嘉業(yè)堂去淘《安龍逸史》《翁山文外》《閑漁閑閑錄》《蜀碧》等禁書。為了查找永樂如何殘害鐵鉉等大臣妻女證據(jù)——“永樂上諭”并揭露幫閑文篡改史實欺騙世人嘴臉，魯迅查閱了明遺民杭世駿的《訂訛類編》（續(xù)補卷上）、彭孫貽的《茗齋集》等，終于在俞正燮的《癸巳類稿》中查到了永樂皇帝將被他殘害的大臣妻女發(fā)配到教坊司（明官妓院）的上諭：“永樂十一年正月十一日，教坊司于右順門口奏：齊泰姊及外甥媳婦，又黃子澄妹四個婦人，每一日一夜，二十余條漢子看守著，年少的都有身孕，除生子令做小龜子，又有三歲女子，奏請圣旨。奉欽依：由他。不的到長大便是個淫賤材兒？”“鐵鉉妻楊氏年三十五，送教坊司；茅大芳妻張氏年五十六，送教坊司。張氏病故，教坊司安政于奉天門奏。奉圣旨：分付上元縣抬出門去，著狗吃了！欽此！”[21]186魯迅特意在《病后雜談之余》里抄錄了兩條上諭，揭露永樂的獸性殘忍：他不僅殘殺了忠于建文帝的大臣，還殘害他們的妻女——每天不分日夜讓二十個士兵輪奸她們，盡管她們有的還有身孕，小的才三歲，老的已五十六歲，皆任由士兵奸淫。而且還規(guī)定她們?nèi)蘸笊碌膬号^續(xù)留在妓院，男的當龜子，女的當妓女。張氏死了不僅不讓人安葬，還下旨讓狗吃了。朱棣的獸性簡直豬狗不如。魯迅悲憤地說：“有些事情，真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受傷，永不全愈的?！盵21]172

二憎助紂為虐或利欲熏心的“圣人之徒”，魯迅稱之為“偽士”“幫忙”“幫閑”。魯迅說，雖然“孔夫子曾經(jīng)計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。這就是‘禮不下庶人’”[21]329。無論孔孟還是老莊或是墨非，都抱著“達則兼善天下，窮則獨善其身”的想法。孔子“仁”，孟子“仁政”，縱橫家權(quán)謀，法家刑法，歸根結(jié)底都是為王霸而設(shè)。李澤厚認為，在中國，無論是古代的士還是現(xiàn)代知識分子，“政治上的人身依附和人情世故關(guān)系學極為嚴重，始終缺乏獨立的近代人格觀念。這正是中國知識分子個人命運和自我意識的歷史性的悲劇所在，也是知識分子尚未能脫離傳統(tǒng)社會的一種表現(xiàn)”[22]289。魯迅清醒地認識到“現(xiàn)在做文章的人們幾乎都是幫閑幫忙的人物”[23]406，即使現(xiàn)在中國，他們也不可能完全擺脫依附權(quán)勢的奴性，因此也就無操守可言了，觀“中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以‘無特操’為特色的”[24]328。這幫文人學士為干祿故，動輒將“世道澆漓，人心日下，國將不國”掛在嘴邊，進行復古、衛(wèi)道。譬如宋朝業(yè)儒胡說“‘餓死事小失節(jié)事大’的話，看見歷史上‘重適’兩個字，便大驚小怪起來”[2]126。他們一面編造地獄、惡報等謊言來恐嚇受害者，一面把持言論機關(guān)，扼殺真理與天才，“漢朝以后，言論的機關(guān)，都被‘業(yè)儒’的壟斷了?！撕蜕械朗?，奉旨可以說話的以外，其余‘異端’的聲音，決不能出他臥房一步”[2]127。他們“不根本之圖，而僅提所學以干天下”，假“愛國”之空名，“以福群之令譽”，“遂其私欲”，其“干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣！”[2]46-47魯迅直斥他們?yōu)椤皞问俊薄皾布臼糠颉保麄儭拔┠w薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失”[16]30，任意盜用“公理正義”的美名，用“正人君子的徽號”，假裝一副“溫良敦厚”嘴臉，借用“流言公論”武器，用“吞吐曲折的文字”，唯干祿是從，行私利己，欺負弱者，從而“使無刀無筆的弱者不得喘息”[13]260。

故此，魯迅直斥那些幫忙或幫閑文人為“偽士”，并大聲呼吁“偽士當去”[16]30。“魯迅之所以把‘偽士’認為‘偽’的原因，不在他們的思想內(nèi)容，而在他們的精神態(tài)度：其議論（科學或進化論等等）內(nèi)容或者是‘正’或‘新’，而其精神態(tài)度卻是‘偽’或‘舊’；其議論，不從自己的內(nèi)心發(fā)，而靠著‘多數(shù)’，把它當作‘公理’、‘科學’或‘敕定正信’，來自上而下地壓制或威嚇人民的個性和自由（尤其是‘小民’的‘迷信’）?！盵25]83

三憎庸眾與暴民。庸眾與暴民有一個特點：怕見獨異，妒忌、仇視甚至迫害有獨見的天才。魯迅曾指出：“猶太人釘殺耶穌的事”，大家“更應(yīng)該細看”，從中可以看到“先覺的人，歷來總被陰險的小人昏庸的群眾迫壓排擠傾陷放逐殺戮。中國人又格外兇?！盵16]111他分析總結(jié)說，晚清以降的庸眾與暴民大體上分兩大類：“前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明。尋其立意，雖都無條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑，假不隨駙，乃即以大群為鞭箠，攻擊迫拶，俾之靡騁。”[16]28他們往往“姑拾他人之緒余，思鳩大群以抗御，而又飛揚其性，善能攘擾，見異己者興，必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”[2]46。兩者動輒以愛國或文明等道德威懾甚至綁架他人，并假大眾之力作“鞭箠”迫害異己。故此暴民比暴君更具隱蔽性、欺騙性，破壞性也更大?！氨┚蜗碌某济瘢蟮直缺┚?；暴君的暴政，時常還不能饜足暴君治下的臣民的欲望?！┚某济?，只愿暴政暴在他人的頭上，他卻看著高興，拿‘殘酷’做娛樂，拿‘他人的苦’，做賞玩，做慰安?！盵2]384魯迅悲憤地說：“嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉?！盵2]47

法國心理學家古斯塔夫·勒龐從心理學的角度分析庸眾與暴民以眾虐眾的破壞性心理：“群體感情的狂暴，尤其是在異質(zhì)性群體中間，又會因責任感的徹底消失而強化。意識到肯定不會受到懲罰——而且人數(shù)越多，這一點就越是肯定——以及因為人多勢眾而一時產(chǎn)生的力量感，會使群眾表現(xiàn)出一些孤立的個人不可能有的情緒和行動……因此群體很容易干出最惡劣的極端勾當?！盵26]33－34魯迅稱庸眾與暴民這種為惡的心理為“合群的自大”或“愛國的自大”：“中國人向來有點自大。——只可惜沒有‘個人的自大’”，都是‘合群的愛國的自大’?！薄啊先旱淖源蟆?，‘愛國的自大’，是黨同伐異，是對少數(shù)的天才宣戰(zhàn)……他們自己毫無特別才能，可以夸示于人，所以把這國拿來做個影子；他們把國里的習慣制度抬得很高，贊美的了不得；他們的國粹，既然這樣有榮光，他們自然也有榮光了！……勝了，我是一群中的人，自然也勝了；若敗了時，一群中有許多人，未必是我受虧：大凡聚眾滋事時，多具這種心理，也就是他們的心理。他們舉動，看似猛烈，其實卻很卑怯。至于所生結(jié)果，則復古，尊王，扶清滅洋等等，已領(lǐng)教得多了?！盵2]327《藥》中的夏瑜、《長明燈》中的“瘋子”、《傷逝》中的子涓、《孔乙己》中的孔乙己等就是被這些庸眾與暴民迫害致瘋或致死。故此魯迅不是“怒其不爭”，而是“怒其爭”：其爭往往會讓如耶穌和蘇格拉底等先覺、先驅(qū)們受難，使他們“在社會的冷笑惡罵迫害傾陷里過了一生”[2]485。

庸眾與暴民還有一個特點，就是欺軟怕硬，因為他們借機既可逞強，又可嘩寵取眾，撈點外快或資本，還不會有什么危險和成本。越是倒霉、落泊、貧困者，就越容易成為他們嘲弄、欺負與攻擊的對象。勒龐分析庸眾與暴民的欺軟怕硬的心理時說，群體只向凱撒之劍臣服，而認為向弱者講慈悲是更弱者的表現(xiàn)。[26]37魯迅對他們這種畏強凌弱的性格刻畫得入木三分：“我覺得中國人所蘊蓄的怨憤已經(jīng)夠多了，自然是受強者的蹂躪所致的。但他們卻不很向強者反抗，而反在弱者身上發(fā)泄，……露骨地說，怕還可以證明這些人的卑怯?！盵2]238魯迅怒斥他們是“兇獸樣的羊，羊樣的兇獸”[13]52，是孱頭：“勇者憤怒，抽刃向更強者；怯者憤怒，卻抽刃向更弱者。不可救藥的民族中，一定有許多英雄，專向孩子們瞪眼。這些孱頭們！”[12]52

四、人道主義話語重構(gòu)的中國現(xiàn)代思想史意義

魯迅的人道主義話語具有對國人尤其是知識分子精神重構(gòu)的特質(zhì)，因而具有中國現(xiàn)代思想史意義。他結(jié)合中國危機四伏的社會現(xiàn)實與人的生存現(xiàn)狀，用愛與憎的別樣情懷，用中西文化比較的世界性眼光，雙向維度地審視中國與中國人，從破壞與批判中重建了一套具有中國特色的現(xiàn)代人道主義話語體系。

魯迅的人道主義話語體系主要包含三套話語：一套是進化論話語（由一元論與二元論之間矛盾張力話語組成），一套是唯意志論話語（由狂人、超人、精神界之戰(zhàn)士、中國的脊梁，及其對立面——奴隸、偽士、流氓知識分子、幫忙與幫閑文人等話語組成），一套是耶穌獻身精神論話語（由愛、肩住黑暗的閘門——十字架、憎、戰(zhàn)斗、復仇等話語組成）。

首先，魯迅信仰進化論“物競天擇，適者生存”，但又反對強者“執(zhí)進民留家之良，攻小弱以逞欲”[2]34-35的弱肉強食。他推崇尼采的唯意志論和超人哲學，但又超越了尼采蔑視甚至犧牲弱小、唯強者是尊的偏執(zhí)。魯迅曾受到尼采唯意志論的超人哲學與托爾斯泰無抵抗人道主義的影響，但他并沒有走向兩者的中和或兩者的極端，而是作出很好的吸收與揚棄。他吸收兩者的長處——尼采的個人主義及托爾斯泰的人道主義，而摒棄兩者的短處——尼采的唯強者是尊的反人民性和托爾斯泰的無抵抗主義，從而避免了中國現(xiàn)代知識分子精神建構(gòu)的偏頗——沒有因為片面強調(diào)個性自由，而張揚極端自我，從而走向蔑視人民與拒絕個人對民族、國家的責任；也沒有因為片面強調(diào)國、族等人民大倫理而根本泯滅個人自由小倫理，從而放棄自我而走向新的奴隸主義。

其次，他審視自古以降的中國文化及中國人，歷數(shù)了暴君、暴民、庸眾、偽士幫忙與幫閑的惡劣行徑，揭露出他們視天下為私產(chǎn)與唯干祿是從的險惡用心和丑惡嘴臉。并將他們與西方哲士與偉人相對照，從而以“精神界之戰(zhàn)士”為目標，提出了重塑中國人尤其是知識分子精神與人格的命題：“尊個性而張精神”“剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下”[2]101?！叭褐笥X”作為他們責無旁貸的擔當責任，[16]26同時希望他們能審時度勢，將中西文化結(jié)合起來，取長補短，“別立新宗”：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下。”[2]57

最后，魯迅的人道主義精神，不僅有愛，有憐憫，更多的是激勵人們精神自覺的憎與戰(zhàn)斗，以憎促成人道的成長。他認為因為“人類尚未長成，人道自然也尚未長成”[2]375，所以大家都為人道的成長盡一份力，“因為人道是要各人竭力掙來，培植，保養(yǎng)的，不是別人布施，捐助的”[2]375。魯迅主張愛與憎的人道主義，將立人與立國相結(jié)合，既將個人主義與人道主義合二為一，但又沒有走向極端個人主義或無抵抗的泛愛主義，而是合理地把握著兩個極端，當愛則愛，當憎則憎，在大愛與大恨中突顯出愛的深度，從而超越了中國傳統(tǒng)中庸文化和稀泥的曖昧態(tài)度。正是在愛與恨交加的緊張張力之中，魯迅完成了中國知識分子的精神重構(gòu)，也完成了中國現(xiàn)代人道主義話語的建設(shè)。