劉鐵芳，謝穎婷

(湖南師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081)

先秦《涂山歌》有云：“綏綏白狐，九尾龐龐。成于家室，我都攸昌?！边@是講大禹和涂山女結(jié)為連理，帶來(lái)當(dāng)?shù)嘏d旺發(fā)達(dá)。家關(guān)聯(lián)于愛情、婚姻、生育以及家庭的經(jīng)營(yíng)。自古以來(lái)，家都是個(gè)體成人乃至民族社會(huì)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。伴隨社會(huì)發(fā)展，人們對(duì)愛情、婚姻、生育的認(rèn)識(shí)大為改觀，離婚率、不婚率、婚而不育率日益提升，家的內(nèi)涵在迅速衰減，親情淡化、斷親(1)所謂“斷親”，就是原本有血緣關(guān)系或姻親關(guān)系的人們之間，因?yàn)楦鞣N原因，逐漸淡化直至斷絕往來(lái)的情況?，F(xiàn)象呈加劇之勢(shì)。個(gè)中原因甚多，客觀言之，一方面?zhèn)€人的自主能力提升，對(duì)愛情、婚姻、親子關(guān)系的依賴減弱，另一方面每個(gè)人都忙于各自的事務(wù)，無(wú)暇呵護(hù)愛情親情；主觀言之，我們對(duì)愛情親情的需求不再迫切，愛情親情不再作為自我生命在世的根本性需求，而變成可有可無(wú)的功用性需求。家作為個(gè)體成人的基礎(chǔ)和根本性的場(chǎng)域，其內(nèi)涵的弱化實(shí)際上意味著人的生命本質(zhì)之弱化。無(wú)疑，我們今天需要順應(yīng)歷史發(fā)展的大勢(shì)，充分尊重年輕一代對(duì)自由個(gè)性的追求，與此同時(shí)，我們又需要意識(shí)到人的主觀能動(dòng)性與個(gè)體精神發(fā)展的相對(duì)獨(dú)立性與必要超越性，對(duì)傳統(tǒng)愛情、婚姻、家庭中的合理性質(zhì)素保持必要的尊重與敬意，以重塑個(gè)體成人的穩(wěn)定性與豐富性。

這意味著我們今天要在充分尊重年輕一代個(gè)性自由的基礎(chǔ)上，提升個(gè)體對(duì)愛情、婚姻和家庭的認(rèn)識(shí)，提升個(gè)體選擇婚姻、經(jīng)營(yíng)家庭的能力。對(duì)愛情、婚姻和家庭的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐不僅事關(guān)個(gè)體成人，乃是歷練個(gè)體人性、磨礪其德性的關(guān)鍵甚至根本性場(chǎng)域，而且關(guān)涉民族文化精神的傳承?；蛟S，我們真的有必要不斷地回返起點(diǎn)，重新思考家庭的蘊(yùn)含，這絕不意味著簡(jiǎn)單地古守傳統(tǒng)，而是為了重新理解生命，守護(hù)生命?！对?shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中有大量涉及戀愛、婚姻的詩(shī)歌，向人們敞明一種家的原初理解，昭示著個(gè)體經(jīng)由家而成長(zhǎng)成人的基本范型。

一、“桃之夭夭”：天地之間的生命打開

我們來(lái)看《詩(shī)經(jīng)·周南·桃夭》，這是一首傳遞古典中國(guó)家庭理念的經(jīng)典詩(shī)歌：

桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。

桃之夭夭，有蕡其實(shí)。之子于歸，宜其家室。

桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。

《詩(shī)經(jīng)·周南》是先秦時(shí)代江漢流域民歌，其間也更多地體現(xiàn)了西周王朝“制禮作樂”的文化精神。周南即周王都城之南,一般是指“在周公統(tǒng)治下的南方地域”[1]，多指江漢流域?！短邑病肥且皇捉柚疤抑藏病敝H而祝賀年輕姑娘出嫁的詩(shī)。全詩(shī)分三章：第一章以“灼灼其華”的鮮艷桃花比喻新娘的年輕嬌美，進(jìn)而帶出其步入婚姻的美好期待；第二章以“有蕡其實(shí)”也即桃花開后自然結(jié)果，來(lái)表達(dá)對(duì)婚后如期生兒育女的祝愿；第三章以“其葉蓁蓁”也即桃葉的茂盛，來(lái)祝愿新娘和新郎一道今后持家立業(yè)帶來(lái)家庭的興旺發(fā)達(dá)?！啊抑藏玻谱破淙A’‘有蕡其實(shí)’‘其葉蓁蓁’，詩(shī)人預(yù)祝新娘到新家后像繁華滿樹、碩果垂枝，子孫滿堂，為夫家?guī)?lái)歡樂、幸福和榮耀?！盵2]伴隨“桃之夭夭”而打開的不僅僅是青年男女結(jié)婚成家的期待，還有從花、到果、到葉的可期待之變化中所帶出的生兒育女、致力于家庭興旺的期待。

這首詩(shī)在寫法上跟《關(guān)雎》趨于一致，乃是典型的以物起興，以“桃之夭夭”也即桃花的繁盛提示天地自然之中妖嬈而蓬勃的生命氣象，進(jìn)而以桃夭之變化帶出于歸之子的變化，同時(shí)也是把“之子于歸”置于“桃之夭夭”所代表的天地四時(shí)的變化之中，由此而在四季變化之中帶出“于歸”之“子”的生命變化歷程。整首詩(shī)，“每章都先以桃起興，繼以花、果、葉兼做比喻，極有層次；由花開到結(jié)果，再由果落葉盛；所喻詩(shī)意也漸次變化，與桃花的生長(zhǎng)相適應(yīng)，自然渾成，融為一體。”[3]11換言之，四季之中桃的變化與于歸之子婚后的變化彼此適應(yīng)，融成一體。當(dāng)然，這里的春夏秋冬并非簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，換言之，于歸之子的變化并非在一年的四季變化之中完成，而是在年復(fù)一年、四季更替的歲月流轉(zhuǎn)之中完成。這里所提示的就是四季更替作為個(gè)體成人的根本視域。

以“桃之夭夭”為背景帶出“之子于歸”的展開，有著特殊的意義?！啊俅褐?，令會(huì)男女’是上古時(shí)期全民性的風(fēng)俗，下到百姓，上至天子諸侯都要參加。無(wú)故不遵‘令’的人，還要受到處罰。在此，‘令’既指自然規(guī)律，也指國(guó)家法令。仲春之日，自然萬(wàn)物萌動(dòng)、生長(zhǎng)，人類遵守此令，能滿足性和繁衍的雙重需要，即《周禮》鄭注所說(shuō)：‘中春陰陽(yáng)交。以成昏禮，順天時(shí)也。’”[4]69春天乃是一年四季的發(fā)端，一元復(fù)始，萬(wàn)物復(fù)蘇，象征著活躍的生命與蓬勃的生命力?！皬闹艽嘘P(guān)的記載中我們可以知道，中國(guó)人同世界上其他古老的民族一樣，將春天認(rèn)定為體現(xiàn)著宇宙化生萬(wàn)物的生命季節(jié)，即使是周禮意義上的婚姻結(jié)合，一般也選擇在春天進(jìn)行。”[4]69桃花盛開，正值仲春時(shí)節(jié)，“桃之夭夭”乃是春天景物的有力證明。正因?yàn)槿绱?，《桃夭》就顯現(xiàn)出雙重意涵：一是祝福婚姻的美滿與家庭的幸福，生兒育女，繁衍生息；二是個(gè)體成人順應(yīng)于天地四時(shí)。

于歸之子真實(shí)地活在歲月更替之中，亦如“夭夭”之桃，由“灼灼其華”到“有蕡其實(shí)”，再到“其葉蓁蓁”，個(gè)體自身也從絢麗的少女變成成熟的家庭主婦，生兒育女，勤儉治家，協(xié)調(diào)溝通，這個(gè)過程也是個(gè)體逐漸找到自身存在意義的過程。于歸之子之所以能承受生兒育女、殷勤持家的辛勞，正是意義感的逐步深化與獲致，也即逐步深入地找到自我生命的歸屬感。伴隨歲月輪回，于歸之子終將老去，但個(gè)人生命已融入族類生命的繁衍生息之中。正因?yàn)槿绱?，個(gè)體的辛勞贏得的乃是生命的自我充實(shí)(2)個(gè)體在家庭中整體地打開自我，這種打開首先從身體開始，身體與家庭物質(zhì)空間的相遇，實(shí)際上成為個(gè)體精神生長(zhǎng)的基礎(chǔ)和重要的形式。衣食住行等日常生活所依托的物質(zhì)形式，構(gòu)成個(gè)體在家庭空間里的處身對(duì)象。個(gè)人身體對(duì)周遭物質(zhì)世界的感受性，直接地成為個(gè)體精神生活的基礎(chǔ)形態(tài)。母親做的菜肴的味道，直接地成為母親的味道。一個(gè)人對(duì)母親的愛并非空洞，而是日常生活空間中無(wú)所不在的記憶，特別是刻骨銘心的身體記憶。這反過來(lái)提示我們，作為父母親，以做飯做菜為代表的對(duì)家庭事務(wù)的操持，絕非單純的勞累，同時(shí)也是在培育子女胃口的過程中通過身體記憶而喚起他們對(duì)家庭的愛與依戀，由此而創(chuàng)生著家庭本身的溫暖與和諧。。不僅如此，從“灼灼其華”“有蕡其實(shí)”到“其葉蓁蓁”，其間所隱含的正是大自然的循環(huán)往復(fù)與歲月輪回，是天地生生不已的生命之道，而這正是“之子于歸”的基本背景?！疤抑藏病彼崾镜臍q月輪回與循環(huán)往復(fù)，不僅作為“之子于歸”的背景，同時(shí)也提示著族類生命的循環(huán)往復(fù)。族類生命的繁衍生息與生命的永恒輪回正是個(gè)體生命意義的終極源泉。亦如《螽斯》所寫：

螽斯羽，詵詵兮。宜爾子孫，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫，繩繩兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜爾子孫，蟄蟄兮。

作為《周南》之一首，《螽斯》傳達(dá)的旨趣跟《桃夭》極為相似，子孫后代的興旺乃是去神化背景之中的古典先民面對(duì)永恒與超越虛無(wú)的生命寄托。

不難發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)古典視域中，天地四時(shí)的變化作為個(gè)體生存的境遇不僅讓人真實(shí)地活在天地之間，活在天地四時(shí)的變化之中，同時(shí)也以天地四時(shí)的流轉(zhuǎn)，以日出日落、月圓月缺、斗轉(zhuǎn)星移、歲月更替來(lái)啟示人們，生命的新老更替乃是不可逆轉(zhuǎn)的自然規(guī)律，個(gè)體生命的根本意義乃是將自我融入其中，我們不僅僅是為自己而活，同時(shí)也是活在族類生命的生生不息之中。時(shí)光的流逝、容顏的衰老、死亡的降臨，不可避免帶來(lái)生命的憂傷。一旦把個(gè)體生命置于天地四時(shí)的視域之中，這種憂傷就會(huì)在自我向著族類生命整體轉(zhuǎn)化的過程中得以緩解，這正是《詩(shī)經(jīng)》所顯現(xiàn)出來(lái)的哀而不傷的生命情懷的根本所在。“‘桃之夭夭’不是比喻女子如何美。桃花在初春的怒放，不是表現(xiàn)出嫁女子具體長(zhǎng)什么樣，它是在以天地的生機(jī)勃勃，表現(xiàn)出嫁女子的天地靈氣，突出的是發(fā)乎天地的生命力?！盵5]54“桃之夭夭”作為起興之境，主要是提示天地自然的勃勃生機(jī)，由此而帶出個(gè)體生命成長(zhǎng)成熟的蓬勃?dú)庀??！短邑病窂摹疤抑藏?，灼灼其華”“桃之夭夭，有蕡其實(shí)”，到“桃之夭夭，其葉蓁蓁”，詩(shī)中不斷地提及桃之變化，正是提示天地生物之道作為人事展開的基礎(chǔ)與背景，由此而把人的生命帶入天地生生不已的生命秩序之中?；钤谒臅r(shí)之中，個(gè)體成人一方面需要在不同發(fā)展階段充分地實(shí)現(xiàn)自己，另一方面又要接受時(shí)間的變遷與個(gè)體成人的躍升，該“灼灼其華”之時(shí)就充分地灼其華，該“有蕡其實(shí)”之時(shí)就蕡其實(shí)，該“其葉蓁蓁”之時(shí)就蓁其葉。以物起興的過程實(shí)際上是敞開日常生活的天地境遇，為個(gè)體生命的自我上升敞開生動(dòng)的背景與視域，使得個(gè)體生命向著天地之道敞開自身，在一種鮮活而富于張力的境遇中，達(dá)到自身德性的有機(jī)生成。正是這種天地四時(shí)之境遇的創(chuàng)生性帶出個(gè)體生命的生生不息與個(gè)體德性生長(zhǎng)的可能性。

二、“之子于歸”：找尋個(gè)體生命之家

這首詩(shī)的關(guān)鍵詞，或者說(shuō)中心詞就是“歸”，即姑娘出嫁，用許慎的說(shuō)法即“女嫁也”[6]。古代把丈夫家看作女子的歸宿，故稱“歸”，女子去往夫家乃是去往自己的歸宿之地?！跋惹貢r(shí)期，‘歸’字有一個(gè)特殊的用法，特指女子出嫁，嫁到婆家去。這也是中國(guó)老觀念。女孩在娘家終究是一個(gè)過渡階段，嫁出去做人家媳婦、主婦，才是最終的歸宿。”[5]52這就是“歸”的特別含義。依照古禮，“男以女為室，女以男為家，男女結(jié)合才組成家庭。女子出嫁是組成家庭的開始?！盵3]11王力先生提出，古人以為婦女出嫁才算有家，故“家”“嫁”同源。“古代女子出嫁曰‘歸’。《說(shuō)文》說(shuō)：‘歸，女嫁也。’《詩(shī)經(jīng)·周南·桃夭》：‘之子于歸，宜其室家?！梢姵黾薜呐右阅屑覟榧??！栋谆⑼ā氛f(shuō)：‘嫁者，家也?！梢姟蕖直旧砭鸵馕吨屑摇??！盵7]家乃是從夫婦開始，男女結(jié)成夫婦，才使得繁衍生息、生生不已的家成為可能。換言之，青年男女結(jié)為夫婦，正是新的家庭生活得以可能的開始。

婚姻在周代禮制之中占有十分重要的意義，這一理念也體現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》中。《國(guó)風(fēng)》中以戀愛、婚姻為題材的詩(shī)歌占了相當(dāng)大的比例，成為周代民間詩(shī)歌的一大主題。正如《中庸》所云，“君子之道，造端乎夫婦”，一切大道理要從夫婦開始。這里所謂“造端乎夫婦”，實(shí)質(zhì)上就是說(shuō)文明社會(huì)的所有社會(huì)關(guān)系都起源于個(gè)體家庭[8]。禮之分別同樣始于家庭，所謂“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰昏禮者禮之本也?！盵9]536從夫婦到父子，夫婦在家庭生活秩序中起著承上啟下的關(guān)鍵紐帶作用，這意味著夫婦之道乃是溝通代際之間的重要起點(diǎn)；從夫婦、父子到君臣，夫婦之道同樣關(guān)聯(lián)于社會(huì)，這是夫婦之道向著社會(huì)空間擴(kuò)展的基本起點(diǎn)。君子之道之所以造端于夫婦，正是因?yàn)榉驄D之道乃是個(gè)體生命向著歷史時(shí)間與社會(huì)空間延展的關(guān)鍵性起點(diǎn)。亦如《周易·歸妹·彖傳》所言：“歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬(wàn)物不興；歸妹，人之終始也?！盵10]天地生生化生萬(wàn)物，少女出嫁本身正是天地生生之道在人事的實(shí)踐方式。天地生生，這是古典中國(guó)之世界存在的基本樣式；天地生生不已，同樣寄托著古典中國(guó)人生命意義之本源。個(gè)體置身其中，促成人事的生生不已，本身就是古典中國(guó)面對(duì)永恒與無(wú)限的生命寄托。正如《禮記·昏義》開篇所云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟,而下以繼后世也，故君子重之?！盵9]536婚姻之事之所以重要，并不僅僅著眼于當(dāng)事男女的幸福，同時(shí)也指向三事：“一，密切兩個(gè)家族的關(guān)系；二，男方死去的祖先，有人祭祀了；三，傳宗接代?！盵10]正因?yàn)槿绱?，“之子于歸”，不僅僅是找個(gè)人出嫁，而更是尋找一個(gè)好的歸宿；不僅僅是個(gè)人之事，也事關(guān)家國(guó)。

值得一提的是，家的初始含義一開始就不僅僅是一個(gè)物質(zhì)性的居所，而更是一個(gè)召喚著個(gè)體成人的開放性精神空間?！凹易忠娪诩孜?，從宀從豕，會(huì)意祭祀祖先之宗廟義。家字之豕泛作祭祀之犧牲，而非實(shí)指豬義；家字之宀指正規(guī)建筑。卜辭家除作為宗廟義，亦引申作宗室、氏族、邦國(guó)義，即今大家而非小家之概念。許氏訓(xùn)‘從宀、豭省聲’，系自小篆字形立說(shuō)，非是。家之本義為家邦、家國(guó)義，《詩(shī)經(jīng)》屢言‘邦家之基’‘保其家邦’‘御于家邦’，均用如家之本義?！矣肿骷覉@之名，家為農(nóng)耕文明定居生活形態(tài)之產(chǎn)物，本義包括田土、宅室、鄰里、作物、六畜。家又引申作家人所居之居室，即許訓(xùn)‘居也’，《爾雅·釋宮》‘牖戶……其內(nèi)謂之家’；《詩(shī)經(jīng)·綿》‘未有家室’，毛亨傳曰‘室內(nèi)曰家’。家作為社會(huì)單位，其字之概念不斷由大而小，然前后系聯(lián)?！盵12]家作為物質(zhì)空間乃是庇護(hù)身體的居所，作為活動(dòng)空間乃是休養(yǎng)生息的場(chǎng)所，作為精神空間乃是先祖庇佑的空間，作為社會(huì)空間乃是聯(lián)通宗室、民族、邦國(guó)的單位。個(gè)體在家中并且依托于家而整體地打開自我，物質(zhì)生活、勞作生息、日常交往、文化浸潤(rùn)都是打開個(gè)體在家之生命存在的基礎(chǔ)形式，在此過程中帶出個(gè)體完整的存在，形塑著個(gè)體以家為根基的人格發(fā)展樣態(tài)。

由此，我們?cè)賮?lái)看“之子于歸”之“歸”作為歸宿，實(shí)際上蘊(yùn)含著三重意義：一是婚姻的歸宿，這里涉及的是個(gè)體現(xiàn)實(shí)的歸宿，也即女子找到自己合適的夫君，組建新的家庭，開啟婚姻生活，這就是“宜其室家”的內(nèi)涵；二是生命的歸宿，這里涉及的問題就是個(gè)體如何進(jìn)入族類之中，對(duì)于女子而言，一個(gè)重要的路徑就是生兒育女，培育后代，保持族類的繁衍生息，這就是“宜其家室”的意蘊(yùn)；三是精神的歸宿，這里涉及個(gè)體生命意義的問題，也即個(gè)體生命意義的源泉究竟在哪里？在中國(guó)古典語(yǔ)境中，個(gè)體生命意義的源泉正在于鮮活的人與人之間的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)的中心就是家庭。作為女子而言，寄托其生命意義的基礎(chǔ)形態(tài)正是從結(jié)成夫婦開始而展開的家庭關(guān)系的和諧友善，眾人齊心協(xié)力，造就家庭的興旺發(fā)達(dá)。這是“宜其室人”的核心要義。

在這里，第一層歸宿乃是基本的、發(fā)動(dòng)意義上的，關(guān)涉的是具體的婚姻；第二層歸宿乃是延伸性的、擴(kuò)展層面上的，關(guān)涉的是家的延續(xù)；第三層歸宿既立足于具體生活，同時(shí)又超越具體生活場(chǎng)景。這里涉及中國(guó)人生命意義的終極源泉，古典中國(guó)一開始就沒有終極意義寄托在遙遠(yuǎn)的理念世界，而是寄托于現(xiàn)實(shí)生活之中，寄托于現(xiàn)實(shí)的人與人的交往與關(guān)聯(lián)。正因?yàn)槿绱?，家的意義就不僅僅是身體性的與情感性的，更是精神性的，也即在很大程度上寄托了個(gè)體生命的終極意義。由此，我們來(lái)看《桃夭》，其間所表達(dá)的乃是一個(gè)人如何融入家庭之中，個(gè)體生命如何打開自身，個(gè)體生命意義如何一點(diǎn)點(diǎn)敞開的過程。

三、“宜其室家”：融入家庭的生命歷程

這首詩(shī)還反復(fù)提到一個(gè)字：“宜”?！墩f(shuō)文》釋宜為“所安也”[6]151，也即“令人心安的地方”[13]。《蒼頡篇》云：“宜，得其所也?！彼^“宜其室家”“宜其家室”到“宜其家人”，內(nèi)含著于歸之子向著“室家”“家室”“家人”打開的生命意向，也即個(gè)體一步步融入家庭之中，在家庭中找到安定與滿足的生命意向?！耙粋€(gè)‘宜’字，揭示了新嫁娘與家人和睦相處的美好品德。也寫出了她的美好品德給新建的家庭注入新鮮的血液，帶來(lái)和諧歡樂的氣氛?！盵3]12置身四時(shí)之中的個(gè)體向著家庭積極打開的生命意向，正是個(gè)體成德的基礎(chǔ)形態(tài)。

“宜其室家”表面上看起來(lái)只是年輕女子找到歸宿，結(jié)婚成家，但實(shí)際上婚姻的意義遠(yuǎn)不止如此。婚姻作為個(gè)體成人的歷程之一，不僅僅指女子，也指男子，換言之，涵括每個(gè)人。個(gè)體初生在世，乃是自然性的存在，個(gè)體在家庭中的成長(zhǎng)乃是基于父母保護(hù)的自然性的充分發(fā)展?！疤抑藏玻谱破淙A”意味著個(gè)體自然生命的充分發(fā)展與朝氣蓬勃。個(gè)體成長(zhǎng)的進(jìn)一步展開意味著個(gè)體逐步進(jìn)入學(xué)校、社會(huì)，完成自己的社會(huì)化。如果說(shuō)個(gè)體學(xué)校教育的完成意味著個(gè)體社會(huì)化的初步完成，那么個(gè)體進(jìn)入社會(huì)可謂個(gè)體社會(huì)化的提升與檢驗(yàn)，而個(gè)體組建家庭，走向婚姻，則是個(gè)體社會(huì)化的關(guān)鍵階段，也是社會(huì)化的集中考驗(yàn)。進(jìn)入婚姻狀態(tài)之中，意味著個(gè)體進(jìn)入新的社會(huì)關(guān)系，而且這種關(guān)系乃是個(gè)體每天必須面對(duì)的生活事實(shí)，是個(gè)體存在的基礎(chǔ)性境遇。個(gè)體如何在新的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中找到自己的位置，并且找到自己有效通達(dá)周遭他人的方式，無(wú)疑這是一個(gè)人成長(zhǎng)的重要內(nèi)涵。

走向婚姻是第一步，如果說(shuō)婚姻的中心是夫婦之間的彼此通達(dá)，以及從夫婦出發(fā)而通達(dá)父母長(zhǎng)輩，接下來(lái)生兒育女，“宜其家室”，則意味著個(gè)體還需要從夫婦出發(fā)，通達(dá)年幼的子女?！俺闪烁赣H或母親，意味著個(gè)體切實(shí)地活在對(duì)他人也就是子女的關(guān)切、照料之中，他/她才不再是浪漫的兒童，而是實(shí)實(shí)在在地活在彼此緊密關(guān)聯(lián)、相互照料之中的成年個(gè)體，個(gè)體精神成人落實(shí)并顯現(xiàn)為實(shí)際的生活方式。正因?yàn)槿绱耍覀儗?duì)孩子的愛反過來(lái)讓我們自己成為成熟的愛之在，我們愛孩子并且陪伴、照料著孩子稚幼生命成長(zhǎng)的過程反過來(lái)成為引導(dǎo)我們自身精神上的進(jìn)一步成長(zhǎng)與成熟。”[14]由此，生兒育女也成了一個(gè)人自我生命的再造。

生兒育女的意義不僅如此，或者說(shuō)生兒育女對(duì)一個(gè)人的歷練不僅如此，更重要的是讓個(gè)體真正進(jìn)入家庭整體之中，并由此而進(jìn)入族類生命整體之中，進(jìn)入真實(shí)而生動(dòng)的族類生命歷史之中。“周代婚制‘七出’之法之一就有不育一條，而貴族女子只有生育子息，才可能獲得尊崇的地位，婚姻才會(huì)起到長(zhǎng)久的‘厚別附遠(yuǎn)’的作用。自有婚姻以來(lái)，生育就是社會(huì)對(duì)這男女關(guān)系一項(xiàng)重要的期待，而在周禮的時(shí)代，這期待變得更加沉重?！盵15]換言之，在周代婚制之中，女子只有生育子嗣，才真正成為家庭穩(wěn)定的一員。生兒育女成為個(gè)體深度地融入家庭之中的基本方式，由此可見生育在家庭中的重要性。這才是“宜其室家 ”之“宜”的真正意蘊(yùn)之所在，也即妥帖地融入家庭之中，在其中找到安定與滿足。

值得一提的是，這里講的是于歸之子，是女子，在古典時(shí)代，或者說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》中的女子，更多地秉持相夫教子、勤儉持家的社會(huì)身份，但實(shí)際上我們可以不局限于家庭，正如《大學(xué)》所寫，“《詩(shī)》云：‘桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！似浼胰?，而后可以教國(guó)人?！盵9]533家庭的和諧正是社會(huì)和諧的基石，只有“宜其家人”才可以教國(guó)人。換言之，一個(gè)人如果做不到“齊家”，要更好地“治國(guó)”顯然是不行的?！盎橐霾皇莾簯颉Ｄ信杉乙院?，就要有各種責(zé)任和義務(wù)：要承先啟后，要仰事父母，要俯蓄妻兒，要對(duì)家庭、對(duì)祖宗、對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家負(fù)起責(zé)任來(lái)，不只是為了子孫的繁衍，更重要的是促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步?！盵4]64這里乃是凸顯家庭在于歸之子，進(jìn)而在每個(gè)人生命中的重要性。正如《周易·序卦傳》所云：“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)?！盵10]574這首詩(shī)從“宜其室家”“宜其家室”到“宜其家人”，強(qiáng)調(diào)家庭之于“歸”的意義，實(shí)際上是凸顯家庭在個(gè)體生命發(fā)展中的本體性意義。

從“宜其室家”“宜其家室”，到“宜其家人”的過程，乃是個(gè)體一步步地深度融入家庭之中的過程。《桃夭》所展現(xiàn)的不僅僅家得以可能的基本樣態(tài)，更是家之為家的生命意涵。在中國(guó)語(yǔ)境中，“之子于歸”的家不僅是一種約定，或者一種合法的規(guī)定，而是一種活生生的生活形式；不僅是觀念性的，而是實(shí)實(shí)在在的生活本身。家不僅僅是海德格爾所言的“存在之家”，更是一種“血脈之家、親情之家、父母子女之家”[16]52。“儒家認(rèn)為家必須有它自身的血脈或具身化的生命。這是指，家不僅要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中心有精神上熊熊燃燒的‘爐灶’，而且要有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親親’的親人關(guān)系在其間，使他們能夠‘在存在論的意義上’圍聚在爐灶旁，形成一個(gè)實(shí)際的和活生生的家庭?！盵16]49于歸之子進(jìn)入這個(gè)家庭，乃是要實(shí)實(shí)在在地融入這個(gè)家庭之中，繁衍生息，同時(shí)讓家庭成員能和諧、美滿地生活其間，讓每個(gè)人都能在其中更好地獲得并實(shí)踐自己的屬人性，所謂“老者安之，朋友信之，少者懷之”[17]，家也因此而成為“使人成為人的最原發(fā)的緣在形態(tài)”[16]50。這種屬人性不僅僅指向當(dāng)下，也指向更寬廣的時(shí)間。

顯然，“宜其家人”不僅僅是讓現(xiàn)實(shí)的一家人和和睦睦，同樣意味著讓現(xiàn)實(shí)的一家人找到自身在族類生命發(fā)展中的合理位置，把自我引向族類生命整體之中生存：父慈子孝，兄友弟恭，每個(gè)人都能找到自身在家庭中的位置，以自身合宜的方式通達(dá)家庭整體；老安少懷，年長(zhǎng)者有所安頓，并能以自身的經(jīng)驗(yàn)與人格影響年輕人，而年輕人不僅積極向上，向前發(fā)展，同時(shí)也能在應(yīng)答年長(zhǎng)者的過程中保持著對(duì)年長(zhǎng)者的溫情懷想，由此而從家庭到族類生命的生生不息、代代相傳中找到自我生命的終極意義。一家人真正的和睦不僅僅涉及當(dāng)下，正如“老安少懷”必將指向更寬廣的時(shí)間，指向終有一死的個(gè)體生命之終極意義，這或許是“宜其家人”之“宜”的另外一層意義。

四、“宜其家人”：個(gè)體成人的完成

19世紀(jì)著名教育家斯賓塞(Herbert Spencer)也這樣論及：“如果說(shuō)能夠生兒育女是身體上成熟的標(biāo)志的話，那么能夠教養(yǎng)這些子女就是心智上成熟的標(biāo)志?！盵18]借用斯賓塞的說(shuō)法，一個(gè)人結(jié)婚成家并能生兒育女，乃是個(gè)體自然身體的成熟，那么，一個(gè)人懂得教養(yǎng)小孩，并且承擔(dān)對(duì)于家庭的責(zé)任，致力于家庭的幸福與完善，就是心智上成熟的標(biāo)志。這其中，涉及個(gè)人主體性發(fā)展的自我轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)一個(gè)人選擇自己的婚姻，生兒育女，在一定程度上乃是一個(gè)人主體性得以凸顯的表現(xiàn)，那么，當(dāng)一個(gè)人真切地懂得自我與家庭的根本性關(guān)聯(lián)，并努力讓自我融入其中，擔(dān)當(dāng)自我多樣的家庭責(zé)任，可謂個(gè)人主體性向著家庭的整體融入，并使得個(gè)體在更高的共同體歸宿之中完成自我。個(gè)體成人當(dāng)然不止于家，但家卻是個(gè)體成人的不可或缺的基礎(chǔ)性場(chǎng)域。在這個(gè)意義上，當(dāng)一個(gè)人真切地意識(shí)到“宜其家人”，也即讓自我安于家庭的整體發(fā)展之中，可謂個(gè)體成人趨于完成的基本標(biāo)志。

《中庸》有云：

《詩(shī)》曰:“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑?！弊釉?“父母其順矣乎?！盵9]496

家庭不僅作為社會(huì)的分子，更是作為個(gè)體生存的基本單元，給個(gè)體生命提供基本的意義依據(jù)。個(gè)體充分地進(jìn)入家庭、族類生命整體之中，致力于家族的和諧與興旺，這不僅僅是為了家族本身，更為基本的是給個(gè)體提供生命的意義。家不僅是個(gè)體安身之地，也是個(gè)體安心之所?！拔覍?duì)自己人生意義的判斷不僅限于我這一生，還從根本上涉及未來(lái)的世代和以往的世代。即便我生于亂世，終生悲慘……但我為了家族的延續(xù)，還是能感到人生的意義，因?yàn)槲也⒉恢换钤诋?dāng)下，還以希望的方式活在未來(lái)?！盵16]65正因?yàn)槭来难永m(xù)寄托著個(gè)體人生的根本意義，個(gè)體才會(huì)反過來(lái)更好地重視現(xiàn)實(shí)生活與交往，重視現(xiàn)實(shí)的家庭關(guān)系，一方面對(duì)長(zhǎng)輩孝，另一方面對(duì)年輕人愛，由此而建構(gòu)出和諧的家庭人際關(guān)系。這或許才是孔子、孟子把“仁”視為人之為人的規(guī)定性之所在的根本原因，所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[17]25一個(gè)人擁有仁愛之心才是崇禮尚樂的本體依據(jù)之所在?！叭室舱撸艘病盵19]341，“仁者人也”[9]497，仁愛就是人之為人的根本所在。而仁愛的根本就是親親，所謂“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也”[19]341。當(dāng)然，仁不限于親親，但仁的發(fā)動(dòng)離不開親親，或者說(shuō)仁愛的培育乃是從親親開始。在這個(gè)意義上，我們就可以重新來(lái)理解“父慈子孝、兄友弟恭”的教育意蘊(yùn)：慈愛與孝順乃是個(gè)體更深地進(jìn)入家庭、理解家庭、深化自我生命意義之不可或缺的生命實(shí)踐。

在這個(gè)意義上，《桃夭》實(shí)際上是提示著個(gè)體發(fā)展的三重歸宿，或提示著深度融入家庭的三種方式：婚姻代表著個(gè)體發(fā)展的現(xiàn)實(shí)歸宿，家庭代表著個(gè)體發(fā)展現(xiàn)實(shí)歸宿的延伸，也即個(gè)體進(jìn)入族類之中。如果說(shuō)前者是個(gè)體生命當(dāng)下性的現(xiàn)實(shí)歸宿，那么，個(gè)體進(jìn)入族類之中，意味著個(gè)體生命持久性歸宿的確立。而個(gè)體投身于家庭的和諧、繁榮與生生不已之中，找到個(gè)體人生的意義，則意味著個(gè)體生命之精神歸宿?！洞髮W(xué)》有言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！盵9]531“之子”之“歸”正是一種“止”，也即個(gè)體人生的目標(biāo)與方向。

俗語(yǔ)有云：“男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁?！薄肮糯畠?，在家曰娘，出嫁曰婦；所嫁之家，為女依歸，故女嫁曰歸?！盵12]432在這個(gè)意義上，“歸”不僅意味著“歸宿”，即尋求個(gè)體生命的終極依托；也意味著“歸位”，即找到自我在世界中的合理位序。可以說(shuō)，個(gè)體找到自我在世界之中，在時(shí)間與空間、天地與歷史之中的合理位置，即意味著個(gè)體找到了自我生命的終極依托。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，“歸宿”即尋求“歸位”，“歸位”即是“歸宿”。正如《中庸》所言，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵9]494桃之“夭夭”的狀態(tài)正可謂“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”之狀態(tài)，而“夭夭”之桃，以“灼灼其華”“有蕡其實(shí)”“其葉蓁蓁”的方式顯現(xiàn)自身，可謂“發(fā)而皆中節(jié)”的狀態(tài)。換言之，待字閨中之子，孕育著青春力量，可謂“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”之狀態(tài)，而“于歸”之子從 “宜其家室”“宜其室家”，再到“宜其家人”的生命顯現(xiàn)，正是“發(fā)而皆中節(jié)”的生命狀態(tài)。這一過程，正是“于歸”之子逐漸地找到自我生命歸宿，找到自身在世間的合理存在位序的過程。

當(dāng)然，值得一提的是，當(dāng)我們?cè)噲D從《桃夭》來(lái)闡釋個(gè)體生命之“歸”的時(shí)候，還是需要看到，《桃夭》乃是通過那個(gè)時(shí)代女子的具體發(fā)展路徑來(lái)敞開其人生歸宿的。這提示我們，一方面需要從“于歸”之子的具體發(fā)展路徑，也即從“宜其室家”“宜其家室”“宜其家人”來(lái)看個(gè)體生命之“歸”是如何打開的，也即個(gè)體如何一層層找到自己的現(xiàn)實(shí)歸宿與精神歸宿；另一方面需要意識(shí)到家庭作為個(gè)體人生之歸宿的重要性，但人生之歸宿并不僅僅局限在家庭，更不能簡(jiǎn)單地把女子的歸宿限定在家庭之中。當(dāng)然，我們可以強(qiáng)化家庭在個(gè)體發(fā)展中的重要性，甚至是根本性的意義，但這種意義不僅僅是針對(duì)女性，也是針對(duì)每一個(gè)人。換言之，這首詩(shī)乃是以“之子于歸”作為切入點(diǎn)，詩(shī)意地闡發(fā)個(gè)體生命如何以家為支點(diǎn)，找到自我在世間存在的合理位序。

《禮記·禮運(yùn)》中也提到了“歸”的問題：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同?！盵9]368大道行之于天下，天下乃是公共的。由此而來(lái)，個(gè)體成人向著公共之天下而敞開自身，“不獨(dú)親其親”“不獨(dú)子其子”意味著個(gè)體成人需要立足于家庭又要超越家庭，轉(zhuǎn)向公共之天下，由此而造就“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)”的社會(huì)。社會(huì)之中的年輕人，“男有分，女有歸”，這里實(shí)際上重新提到家庭的意義問題。所謂“男有分，女有歸”， 指的是男生皆有職責(zé)，女生皆有好的歸宿。這里當(dāng)然帶有傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的痕跡，而且必須充分意識(shí)到的一點(diǎn)就是，古典禮制更多地體現(xiàn)的是父權(quán)制時(shí)代的基本特性，所謂“夫婦有義”其“本質(zhì)不是別的，就是男尊女卑”[8]。亦如《儀禮·喪服傳》所言，“婦人有三從之義，無(wú)專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者子之天也，夫者妻之天也?！盵9]221正因?yàn)槿绱?，所謂“男有分，女有歸”，其間不僅體現(xiàn)了男女性別氣質(zhì)的差別，也隱含著男女尊卑的差異。在今天，雖然我們需要承認(rèn)男女的必要差別，但這種差別乃是建立在彼此平等的基礎(chǔ)上，男尊女卑是必須超越的，也必然會(huì)超越。正因?yàn)槿绱?，在今天看?lái)，無(wú)疑這種“分”與“歸”乃是屬于每個(gè)人的，屬于每一個(gè)男人和女人。我們今天所需要的乃是男女都能在社會(huì)上有“分”，同時(shí)又能在家庭上有“歸”；換一種說(shuō)法，男女出去能找到自己的職位，回家能找到自己的歸宿?！坝蟹帧币馕吨覀兡茉谏鐣?huì)中找到自己的合理位置，努力去發(fā)展自我，成就自我，實(shí)現(xiàn)自我的社會(huì)價(jià)值，獲得立身之本；“有歸”意味著我們能在族類發(fā)展之中找到自己的位置，在家庭和睦與代際綿延之中找到自我生命的終極寄托，確立自我生命意義之本源。在這個(gè)意義上，“男有分，女有歸”正是我們?cè)谔斓刂g得“宜”，也即得其“所安”的生命實(shí)踐。

五、走向有家的教育學(xué)：家的古今之變及其當(dāng)代意蘊(yùn)

在古典中國(guó)的語(yǔ)境之中，人之為人首先乃是在家庭中得到規(guī)定的?！拔覀兘裉熳x幾千年前的詩(shī)三百，真的可以感覺到它是日常生活的文學(xué)，日常生活的事情，平凡而單純，戀愛、結(jié)婚、生子、想家、服苦役的哀傷，父子之情、母子之情、手足之情、夫婦之情、朋友之情，無(wú)不應(yīng)有盡有，唯獨(dú)沒有古希臘神話中的人與神的感情，人生、人性、人情，是《詩(shī)經(jīng)》的靈魂，是中國(guó)詩(shī)與中國(guó)文化的母胎。全幅肯定人的現(xiàn)世性，看重此生此世的幸福，是《詩(shī)經(jīng)》的基調(diào)。”[20]《桃夭》就是充分地肯定實(shí)際生活，肯定婚嫁、生育、持家之生命意義的典范之詩(shī)。家實(shí)際上是中國(guó)人之個(gè)人生命意義生發(fā)的原點(diǎn)與根本場(chǎng)域。中國(guó)人生命意義的依據(jù)來(lái)自天人，落實(shí)為人與人的關(guān)系，而家正是人人關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。站在代際傳承與族類生命發(fā)展的視角來(lái)審視，家乃是生命承上啟下、生生不息的根本依托。正如《大學(xué)》所言：

所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó)。孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也?！对?shī)》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！币似浼胰耍罂梢越虈?guó)人。《詩(shī)》云：“宜兄宜弟?！币诵忠说埽罂梢越虈?guó)人?！对?shī)》云：“其儀不忒，正是四國(guó)?！逼錇楦缸有值茏惴ǎ竺穹ㄖ?。此謂治國(guó)，在齊其家。[9]532

如果說(shuō)個(gè)體成人是要最終實(shí)現(xiàn)于治國(guó)、平天下，那么齊家乃是治國(guó)、平天下的基礎(chǔ)與根基，而家乃是舒展、歷練個(gè)體人性不可或缺的初始性空間與根基性場(chǎng)域。這迥異于柏拉圖《理想國(guó)》中的教育設(shè)計(jì)，在那里，個(gè)體乃是依照先天稟賦而被挑選出來(lái)，一開始就被置于城邦的視域之中，以合乎理性發(fā)展邏輯的方式一點(diǎn)點(diǎn)引導(dǎo)個(gè)體教育的展開，教育乃是城邦的而非個(gè)人性的實(shí)踐。柏拉圖《申辯篇》中，蘇格拉底向雅典人明確提出，要過一種自我省察的生活，而省察的基本內(nèi)容就是要關(guān)心“你自己”而非“自己的”，要關(guān)心“城邦”本身，而非“城邦的”。在這里，蘇格拉底實(shí)際上就明確把人自身和城邦對(duì)應(yīng)起來(lái)，而蘇格拉底本人的對(duì)話性實(shí)踐，包括其申辯的過程，乃是盡力超越個(gè)人私己性的情感態(tài)度，而置于城邦公共生活的視域中來(lái)展開論辯。換言之，從蘇格拉底伊始，個(gè)體成人的根本指向乃是城邦，而人之為人或人之成人的過程乃是從個(gè)人性情欲望中超越出來(lái)的過程。盡管蘇格拉底并不否棄愛欲，但愛欲是需要超越的，教育過程乃是引導(dǎo)這種超越。到柏拉圖的《理想國(guó)》，把蘇格拉底法庭申辯的理念得到進(jìn)一步擴(kuò)展，在這里，柏拉圖同樣把個(gè)體靈魂比之于城邦，把靈魂之理性、激情、欲望三個(gè)部分及其德性規(guī)定，對(duì)應(yīng)于城邦的統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、工匠和農(nóng)民三個(gè)階層及其德性要求，并以城邦的構(gòu)成及其德性要求來(lái)說(shuō)明人的靈魂的德性修煉，由此而顯明人的靈魂與城邦的一致性。再到亞里士多德，進(jìn)一步提出“人是理性的動(dòng)物”，而人運(yùn)用理性于城邦，故“人是理性的動(dòng)物”在一定程度上等同于“人是城邦的動(dòng)物”，人之為人乃是在城邦中得到規(guī)定的。

柏拉圖在《美諾》《費(fèi)德羅》《斐多》中，幾次談到教育即回憶的主題。如果說(shuō)在蘇格拉底、柏拉圖那里，教育作為回憶乃是轉(zhuǎn)向神圣時(shí)代的遙遠(yuǎn)記憶，那么，在中國(guó)古典視域之中，則更多的是先祖與長(zhǎng)輩的生命返顧，所謂“上所施，下所效也”[6]69，“教”在中國(guó)語(yǔ)境中其核心旨趣乃是代際之間的生命聯(lián)結(jié)。個(gè)體之所以可能轉(zhuǎn)向既成的文化價(jià)值世界，除了外在的文化熏陶與日常生活的博弈生成，另一個(gè)重要的本體性的生命契機(jī)，正是個(gè)體成為父母后反觀自己父母的辛勞，也即孝愛的發(fā)生?！爱?dāng)人的內(nèi)時(shí)間意識(shí)達(dá)到能夠在代際切身反轉(zhuǎn)時(shí)，即能夠在養(yǎng)育自己子女時(shí)，意識(shí)到過去自己父母的同樣養(yǎng)育之恩時(shí)，孝意識(shí)就開始出現(xiàn)了。”[16]109孝愛發(fā)生之所以必要，乃在于一個(gè)人趨于年老的時(shí)候，生命逐步走向衰弱，正如其年輕的時(shí)候需要父母呵護(hù)，一個(gè)人年老的時(shí)候同樣離不開年輕一輩子女的照顧。孝愛的發(fā)生，正是彌補(bǔ)一個(gè)人老年后生命的衰弱。不僅如此，如果說(shuō)養(yǎng)育子女讓個(gè)體從縱向之維向前超越自我，而轉(zhuǎn)向?qū)ξ磥?lái)生命的關(guān)懷之中，那么對(duì)自己父母的反顧則讓個(gè)體從縱向之維向后超越自我，去關(guān)懷、關(guān)注長(zhǎng)輩甚至逝去的先輩，由此而整體地進(jìn)入族類生命之中，最終獲得對(duì)自我生命意義的終極確認(rèn)?？梢哉f(shuō)，正是孝愛的自覺發(fā)生，才真正完成生命鏈條上的回返，使得族類生命不只是滾滾向前，同時(shí)還保持不斷地回返，也使得個(gè)體生命發(fā)展不只是前瞻，同時(shí)也有后顧，向前保持創(chuàng)造的活力與力量，向后保持個(gè)體生命的深度自覺與意義的甄定，由此而使得個(gè)體生命真正進(jìn)入族類生命整體之中，促成個(gè)體生命的完整性生成。

教育即回憶乃是凸顯教育的時(shí)間之維，我們?cè)購(gòu)目臻g意義來(lái)談。如果說(shuō)依照古希臘的傳統(tǒng)，如亞里士多德所言，“人是理性的動(dòng)物”，人運(yùn)用理性于城邦之中，故“人是城邦的動(dòng)物”，人之為人乃是在城邦中得到規(guī)定的，那么，在中國(guó)，實(shí)際上人之為人的旨趣有著很大的不同，人之為人的本質(zhì)延展于國(guó)家以致天下，但根基卻在家庭?！抖Y記·禮運(yùn)》寫到，“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂人之義。”[9]371在這里，人義之十者，前八都是指涉家庭，可見中國(guó)古典視域中的家庭在個(gè)體成人中的基礎(chǔ)性意義。常言“家和萬(wàn)事興”，家和的意義絕不僅僅是家庭，同樣延展到個(gè)體進(jìn)入公共生活的“萬(wàn)事”，換言之，“家和”乃是“萬(wàn)事興”的基礎(chǔ)。從家庭出發(fā)，從個(gè)人貼近的生活世界出發(fā)，而又不局限于家庭，而是能通達(dá)國(guó)，以至天下?？梢哉f(shuō)，家庭正是個(gè)體通達(dá)他人和世界的基礎(chǔ)性生命通道。個(gè)體成人完成于日常可及的生活世界及其擴(kuò)展之中，而非訴諸超驗(yàn)的世界，貼近于個(gè)人的日常生活本身就是個(gè)體成人的基礎(chǔ)性場(chǎng)域。由家而國(guó)而天下，打開的不僅是個(gè)體成人的展開路徑，同時(shí)也是個(gè)體生命的意義支撐。個(gè)體成人的展開同時(shí)獲得的是個(gè)體生命得以豐盈的意義依據(jù)。

正因?yàn)榧彝ピ趥€(gè)體發(fā)展中具有基礎(chǔ)性的作用，家庭乃是個(gè)體成長(zhǎng)與教育的出發(fā)點(diǎn)和不斷回返的個(gè)體教育之得以可能的本原所在。直白地說(shuō)，離開了家庭，個(gè)體教育就失去了內(nèi)在基礎(chǔ)以及向上發(fā)展的本源性力量?！吨杏埂酚性疲骸熬硬豢梢圆恍奚恚凰夹奚?，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！盵9]497家承接著過去，連接著先祖與父母。經(jīng)由面向先祖和父母，真實(shí)地敞開個(gè)體生命的歷史之維。家庭作為孝順父母的場(chǎng)域，讓我們完成生命鏈條上的一個(gè)完整的回環(huán)。家庭作為撫育后代的基本空間，真實(shí)地連接著未來(lái)，讓我們陪伴并見證孩子的成長(zhǎng)，我們也經(jīng)由孩子的成長(zhǎng)而促成自身生命的成長(zhǎng)。撫育和教育子女讓我們超越現(xiàn)在而轉(zhuǎn)向未來(lái)，真實(shí)地敞開個(gè)體生命的未來(lái)之維。孝敬父母、撫育子女，都會(huì)讓我們超越孤立的自我，而切實(shí)地站出來(lái)生存，站在人與人之間，站到族類生命發(fā)展的代際之間生存。在這個(gè)意義上，作為父母撫育子女和作為子女孝敬父母，都是不同個(gè)體或個(gè)體成人之不同階段的基本生命需求，事親也由此而成為個(gè)體成人不同階段的基礎(chǔ)性生命歷練。

中國(guó)古典教育乃是以家庭為依托，近代以來(lái)，因?yàn)樯鐣?huì)以啟蒙立場(chǎng)彰顯反傳統(tǒng)的文化姿態(tài)，導(dǎo)致作為傳統(tǒng)倫理依托的家庭本身成為反叛的對(duì)象，家庭在整個(gè)社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中的地位弱化，在個(gè)體成長(zhǎng)與教育中的地位同樣被弱化。我們的教育學(xué)，整體上是借鑒西方從夸美紐斯到赫爾巴特再到杜威的教育學(xué)。始自蘇格拉底、柏拉圖的西方教育學(xué)恰恰是無(wú)家的教育學(xué)，即使是近代洛克的教育學(xué)，直接地是以家庭教育為指向的教育學(xué)，但洛克的教育學(xué)同樣是無(wú)家的教育學(xué)。他的家僅僅只是作為教育空間，而非作為個(gè)體精神發(fā)育的倫理空間，是在家庭中的教育學(xué)，而非出于家庭、并且指向家庭的教育學(xué)。換言之，洛克的家庭教育跟中國(guó)古典家庭教育是完全不同的兩回事。西方社會(huì)之無(wú)家的教育學(xué)之所以也能達(dá)成個(gè)體完整的教化，一個(gè)重要的依托乃是教堂，也即宗教教育。中國(guó)古典教育體系中對(duì)應(yīng)于西方宗教教育的，正是以家庭為依托的傳統(tǒng)倫理教育。我們?cè)趯W(xué)習(xí)引進(jìn)西方教育學(xué)時(shí)，只看到了西方的學(xué)校教育學(xué)，——當(dāng)然也是不完整的——沒有看到，或者說(shuō)看到了卻選擇性地忽視了宗教教育在個(gè)體成長(zhǎng)中的基礎(chǔ)性的作用，然后比照西方的學(xué)校教育學(xué)，把中國(guó)古典教育體系中的家庭教育及其根本性作用抹去，由此而導(dǎo)致我們的個(gè)體教育就只剩下了關(guān)注個(gè)體現(xiàn)實(shí)生存的知識(shí)技能道德規(guī)范教育，而缺失了個(gè)體成人的本源性教育。

近代以降，特別是五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，啟蒙先行者在反抗傳統(tǒng)倫理對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的阻礙作用的同時(shí)，也把傳統(tǒng)倫理依托的本源，也即家庭作為否定的對(duì)象，從康有為到陳獨(dú)秀，一直到后面巴金《家》中的覺慧、楊沫《青春之歌》的林道靜，乃是逃離家庭作為反抗傳統(tǒng)倫理束縛的基本路徑。1923年，魯迅在《娜拉走后怎樣》的演講中，敏銳地捕捉到了“娜拉走后怎樣”這個(gè)重大的社會(huì)問題，并揭示出娜拉的命運(yùn)：不是墮落，就是回來(lái)?！叭欢壤热恍蚜耍呛懿蝗菀谆氐綁?mèng)境的，因此只得走；可是走了以后，有時(shí)卻也免不掉墮落或回來(lái)。否則，就得問：她除了覺醒的心以外，還帶了什么去？倘只有一條像諸君一樣的紫紅的絨繩的圍巾，那可是無(wú)論寬到二尺或三尺，也完全是不中用。她還須更富有，提包里有準(zhǔn)備，直白地說(shuō)，就是要有錢。夢(mèng)是好的；否則，錢是要緊的?！盵21]顯然，魯迅敏感地意識(shí)到個(gè)體缺失了自身獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的基礎(chǔ)，逃離家庭的結(jié)果就只有墮落或者回來(lái)。魯迅固然敏銳地意識(shí)到了家庭對(duì)于個(gè)體發(fā)展的不可逃離的條件性意義，但魯迅實(shí)際上并沒有真正意識(shí)到家庭之于個(gè)體發(fā)展的本體性意義，這從他寫于1917年的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中可見一斑。他在文章中開宗明義，“我作這一篇文的本意，其實(shí)是想研究怎樣改革家庭；又因?yàn)橹袊?guó)親權(quán)重，父權(quán)更重，所以尤想對(duì)于從來(lái)認(rèn)為神圣不可侵犯的父子問題，發(fā)表一點(diǎn)意見?？偠灾褐皇歉锩锏嚼献由砩狭T了?！盵22]129他站在那個(gè)時(shí)代作為反抗傳統(tǒng)倫理重要支撐的進(jìn)化論的基礎(chǔ)上，主張父親對(duì)于子女并沒有特權(quán)，“他們以為父對(duì)于子，有絕對(duì)的權(quán)力和威嚴(yán)；若是老子說(shuō)話，當(dāng)然無(wú)所不可，兒子有話，卻在未說(shuō)之前早已錯(cuò)了。但祖父子孫，本來(lái)各各都只是生命的橋梁的一級(jí)，絕不是固定不易的。現(xiàn)在的子，便是將來(lái)的父，也便是將來(lái)的祖”[22]129；不僅如此，父母對(duì)于子女不必有恩，“自然界的安排，雖不免也有缺點(diǎn)，但結(jié)合長(zhǎng)幼的方法，卻并無(wú)錯(cuò)誤。他并不用‘恩’，卻給予生物以一種天性，我們稱他為‘愛’。動(dòng)物界中除了生子數(shù)目太多——愛不周到的如魚類之外，總是摯愛他的幼子，不但絕無(wú)利益心情，甚或至于犧牲了自己，讓他的將來(lái)的生命，去上那發(fā)展的長(zhǎng)途”[22]132-133；父母的責(zé)任就是要盡力地解放孩子，“從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[22]130。這其間，除了進(jìn)化論的支撐，另一個(gè)重要的依據(jù)就是近代啟蒙思潮中的普遍的權(quán)利意識(shí)，“他們的誤點(diǎn)，便在長(zhǎng)者本位與利己思想，權(quán)利思想很重，義務(wù)思想和責(zé)任心卻很輕。以為父子關(guān)系，只須‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便應(yīng)為長(zhǎng)者所有”[22]132；還有近代西方兒童本位思想，“歐美家庭，大抵以幼者弱者為本位，便是最合于這生物學(xué)的真理的辦法”[22]133。魯迅無(wú)疑看到了中國(guó)社會(huì)必須大力提升、彰顯幼者地位，以年輕人的完善來(lái)促成社會(huì)的進(jìn)步，提出解放兒童的主題，這是難能可貴的進(jìn)步。但正如其《娜拉走后怎樣》中所提出的問題，那就是新中國(guó)成立后的孩子怎么辦，或者說(shuō)個(gè)體從父母、家庭中解放出來(lái)之后怎么辦？如果說(shuō)傳統(tǒng)倫理以家庭為依托，那么今日個(gè)體是否可能依托公共生活就足以建構(gòu)個(gè)體人生的道德基礎(chǔ)？子女是否需要返顧父母，或者說(shuō)子女返顧父母是否也是子女成長(zhǎng)所必需？當(dāng)年的魯迅并沒有真正回答這個(gè)問題。魯迅成功地提出了傳統(tǒng)如何現(xiàn)代的問題，也即兒童如何從傳統(tǒng)家庭倫理之中解放出來(lái)、期待父母對(duì)于子女“盡力的產(chǎn)生，盡力的教育，完全的解放”[22]136的問題，卻并沒有深度回應(yīng)現(xiàn)代如何再造傳統(tǒng)的問題，也即解放出來(lái)的兒童如何重返家庭的問題。

再來(lái)看我們今天的現(xiàn)代學(xué)校教育體系，同時(shí)是以忽視家庭的本體意義而展開的，我們更多地關(guān)注的是家庭中如何教育孩子，即把家庭看作是一個(gè)如同學(xué)校一樣的教育空間，而忽視了家庭本身的教育意義，甚至從根本上忽視了家庭生活本身以及家庭倫理在個(gè)體發(fā)展中的不可或缺的本體意義。中國(guó)傳統(tǒng)教育乃是從家庭出發(fā)的，離開了家庭，個(gè)體成長(zhǎng)就失去了根基。確切地說(shuō)，我們今天的教育乃是以知識(shí)技能的授受為中心，再加上適應(yīng)集體生活的公共道德規(guī)范，家庭也只是作為知識(shí)技能授受之教育范式的一部分，家庭本身的教化功能被極大地弱化，這意味著教化之根基的弱化。這也是今日教育或者說(shuō)道德教育被弱化，或者說(shuō)德育十分低效的根源之所在，因?yàn)槲覀兊牡赖陆逃耸菬o(wú)根基的教育，我們的教育變成了無(wú)教化根基的教育，我們?cè)絹?lái)越多地培養(yǎng)出多知識(shí)而少文化的一代新人就成為必然。

個(gè)體存在的無(wú)根化，在一定程度上可以說(shuō)就是無(wú)家化。這樣的結(jié)果就是個(gè)體容易為環(huán)境所左右，漂浮在空中，找不到自我生命的終極價(jià)值，個(gè)人情緒和行為的不可預(yù)期性極大地增加。替代性和補(bǔ)償性的家庭教育是無(wú)家的家庭教育，是家庭場(chǎng)域之中實(shí)施的教育，而不是家庭本身給出的教育。從家庭本身出發(fā)的教育，讓孩子融入家庭之中，進(jìn)入家庭之中生存，自我生命拓展在家庭之中，在親子之間真切愛的聯(lián)系之中，讓家庭成為敞開孩子人性的真實(shí)空間，進(jìn)而從家出發(fā)，敞開個(gè)體成人的社會(huì)視域。與此同時(shí)，家所浸潤(rùn)的人際溫情又成為個(gè)體生命的眷念，成為個(gè)體成人的基本價(jià)值依托，并成為個(gè)體價(jià)值拓展的基礎(chǔ)，并在更為根本的意義上，在家的生生不息之中，成為個(gè)體生命的終極價(jià)值寄托。替代性的家庭教育，個(gè)體成長(zhǎng)不是建立在家庭親子交往之上，孩子只是被動(dòng)接受父母給出的條件，并沒有讓孩子真切地活在親子愛的交往之中，并且通過這種交往帶出孩子自身作為愛的主體的存在。

這意味著我們今天的教育必須重視家庭在個(gè)體成人歷程中的基礎(chǔ)性意義，這種基礎(chǔ)性并不僅僅是以早期家庭的教育作為其后學(xué)校教育的基礎(chǔ)，而是指整個(gè)個(gè)體發(fā)展歷程之中，家庭之于個(gè)體成長(zhǎng)成人的不可或缺的根本性意義，也即讓家庭融入個(gè)體成人的本體建構(gòu)，成為個(gè)體成人的基本意涵，直接地成為歷練個(gè)體人性、呵護(hù)個(gè)體生命、帶出個(gè)體完整成人的基礎(chǔ)性場(chǎng)域。“正是家的存在，才使人以‘家人’的身份區(qū)別于‘野獸’，才使人在作為一種有血有肉、有情有感的存在的同時(shí)，其人性在現(xiàn)實(shí)意義上而非抽象意義上有了實(shí)現(xiàn)和豐富的可能?！盵23]我們要培養(yǎng)的人，不僅僅是一般意義上的抽象之人，也是“家人”——有“家”之人。家不僅關(guān)涉?zhèn)€體成人的路徑與方法，也關(guān)涉?zhèn)€體成人的目標(biāo)與價(jià)值；家不僅關(guān)涉教育的實(shí)踐路徑，即教育之用；也關(guān)涉教育之為教育的根本所在，關(guān)涉教育之體。在這個(gè)意義上，重溫以《桃夭》為代表的古典詩(shī)歌，感受歷史所給予我們的家之教育意涵，使之創(chuàng)造性地活化于當(dāng)下，建構(gòu)一種有家的教育實(shí)踐體系，建構(gòu)有家的中國(guó)教育學(xué)。