黃 一

李澤厚的哲學與美學思想早在20世紀90年代就引起了海外研究者的注意，并且更多的是以一位世界哲學家、美學家而非新儒家或中國美學研究者的身份受到矚目，這在中國現代哲學美學史上實屬罕見。在全球化浪潮的影響之下，跨文化交往日益頻繁，中國經驗作為與西方文化不同的異質文化代表，在西方話語中受到廣泛的關注。但是在西方理論家的視域中，中國往往是西方的“鏡像”，對中國文化的興趣與討論的出發(fā)點與歸結點皆指向西方文化自身。簡言之，在西方理論中，中國經驗更多地以對象或參照系的形式發(fā)揮作用，很難真正參與理論話語建構的過程。從這個意義上說，李澤厚在世界美學中的地位具有里程碑的意義。在筆者查閱的近40年的李澤厚國外研究資料中，“原創(chuàng)性”和“世界性”成為國外研究者對李澤厚思想評述中出現頻率最高的兩個描繪性詞語。當今最權威的世界文論選集《諾頓理論與批評選》（NortonAnthologyofTheoryandCriticism）在2008年第二版編輯過程中，將李澤厚作為首位華人理論家編選入集，他也成為文集中四位非西方理論家之一。《諾頓理論與批評選》的編委之一，也是李澤厚的推薦者顧明棟稱贊：“李先生的原創(chuàng)性足以使他當之無愧地躋身于世界最偉大的文藝理論家之列?！薄?〕在李澤厚眾多的著述中，《美學四講》最受海外研究者的重視，原因在于它是李澤厚的人類學本體論哲學在美學領域的集中呈現，從美的本質、美的發(fā)生到美感、審美經驗的呈現，《美學四講》以體系性的面貌予以呈現，體現了中國現代美學發(fā)展的高度和獨特的理論視野。《美學四講》涉及的中國傳統(tǒng)美學和文化的經驗性材料，令海外研究者耳目一新，同時李澤厚采用的基本思維框架和理論話語又是研究者所熟悉的。李澤厚以西方傳統(tǒng)哲學最為常見的本體論思維，統(tǒng)攝了自然美、自然與人的關系以及藝術等諸多美學命題，創(chuàng)造了源于本體論的一系列二元對立的概念，如感性與理性、情本體與工具本體，等等。另一方面，此書備受青睞還緣于它產生于20世紀80年代的中國。那個時代是中國現代啟蒙的關鍵時間節(jié)點，也是海外研究者認為中國美學真正能與世界美學產生聯結甚至對話的時期。正因為如此，《美學四講》作為20世紀80年代中國美學的代表作備受世界美學的矚目?！吨Z頓理論與批評選》選錄了其代表作《美學四講》第四章第二節(jié)“形式層與原始積淀”，李澤厚從哲學層面回答了藝術起源的問題：“究竟藝術在先還是美感在先？”這個問題的解決路徑又與美和美感的來源是一致的。李澤厚創(chuàng)造了“積淀”一詞，以此回應美的起源、藝術的起源等一系列美學的基本問題，“積淀”說也因此在李澤厚美學思想中居于核心地位?！吨Z頓理論與批評選》對李澤厚美學思想的述評集中于兩個方面，充分肯定了他溝通中西方不同文化傳統(tǒng)的努力以及對美的本質問題研究的推進：“李澤厚所構建的哲學美學體系以東西方學術傳統(tǒng)的匯通為根基”〔2〕，“對美學理論的主要貢獻在于將實踐引入了關于美的本質研究中”〔3〕。這兩方面也充分體現在李澤厚的“積淀”理論中。

本文嘗試以李澤厚的“積淀”說為例，討論其美學思想的創(chuàng)新性和世界意義，并提出其原創(chuàng)性的美學思想恰恰是最具中國性的理論話語，彰顯了中國作為一種“方法”參與世界美學理論生產的實績。

一、“作為世界性文論家，而非新儒家”〔4〕

1991年，李澤厚離開中國，在海外多家學術機構任職。1988年，李澤厚“當選巴黎國際哲學院院士，成為20世紀中國繼馮友蘭之后唯一入選的中國思想家、哲學家”〔5〕。自20世紀80年代末，李澤厚的一些代表作被翻譯成英語、德語、日語、韓語等在全世界范圍傳播。最早譯成英文的是《美的歷程》，1988年出版，英文版的副標題是“關于中國美學的研究”〔6〕。2006年，由李澤厚和簡·科威爾（Jane Cauvel）合譯的《美學四講》出版，英文版的副標題為“一個世界視角”〔7〕。2010年，《華夏美學》由夏威夷出版社出版?！?〕《批判哲學的批判：康德述評》的英文版名稱是《康德的新研究：一個儒學馬克思視角》，于2018年由新加坡斯普林格（Springer）出版社出版〔9〕，于2019年由紐約的勞特利奇（Routledge）出版社出版?！?0〕2020年，《中國古代思想史論》在紐約出版。〔11〕

李澤厚的英文研究成果涵蓋了專著、博士論文以及期刊論文，大致可分為四類，一是以“李澤厚哲學/美學思想”為主題的研究，這些研究對李澤厚的著述和思想作了整體性的介紹，充分肯定了其原創(chuàng)性美學思想對世界美學的重大貢獻。其中有代表性的研究包括莊愛蓮（Woei Lien Chong）的《歷史作為美的實現：李澤厚的審美馬克思主義》，作者用“審美馬克思主義”〔12〕概括李澤厚的哲學美學思想，并敏銳意識到“歷史本體論”是其美學的重要特征：從人類的生存、歷史的生成到美與藝術的創(chuàng)造，這些領域的根本目的都是美的創(chuàng)造，不只是經驗層面的，還具有本體論的性質。顧昕的《主體性、現代性和中國的黑格爾式馬克思主義：比較視野下的李澤厚哲學思想研究》揭示了李澤厚哲學思想中的人本主義精神，從1980年代開始，李澤厚關心人類文明的物質和精神維度，特別是知識分子道德的、美學的培養(yǎng)。他認為每個個體都是作為整體的世界文明的一份子，中國人應該以開放的心態(tài)吸納所有文明中的最強之處。〔13〕二是討論李澤厚與儒學的現代化。研究不僅將李澤厚所構建的哲學美學思想視為對中國傳統(tǒng)儒家思想的重新發(fā)現，而且揭示出他對許多命題的思考，在世界范圍內加深了關于人文主義和文化秩序等人類價值的探索。代表性的研究有羅亞娜（Jana S.Rosker）的《李澤厚與現代儒學：一種新全球化的哲學》〔14〕，以及卜松山（Karl-Heinz Pohl）的《“西體中用”：李澤厚關于傳統(tǒng)和現代性的思想》?！?5〕這些研究都注意到李澤厚在綜合中西傳統(tǒng)話語資源的過程中對世界重要哲學美學命題的探索與貢獻，以及由此呈現出的理論的原創(chuàng)性。三是著眼于李澤厚學說中的西學資源，將其與李澤厚的某一觀點對照研究。比如林琪（Catherine Lynch）的《李澤厚與實用主義》，在與以杜威為代表的實用主義的對比研究中凸顯李澤厚“實用理性”說的價值。〔16〕四是將其作為中國現代美學的重要代表，出現在漢學家對中國美學重要命題的討論中，或是將李澤厚所構建的哲學視為中國當代知識分子的重要話語，出現在海外學者對中國歷史與現實的討論中，比如王斑的專著《歷史的神圣人物：20世紀中國的美學與政治》，將李澤厚視為中國當代最具影響力的知識分子。〔17〕此外，《諾頓理論與批評選》分為26個主題，編者認為李澤厚的思想涉及美學、情感研究、身體研究、文學歷史學、馬克思主義和傳統(tǒng)六個主題〔18〕，這六個主題亦可看作國外研究者討論李澤厚美學思想的視角。從以上研究可以看出，李澤厚的思想應用范疇之廣、影響之大是受到世界思想界廣泛認可的。

二、從世界美學眼光看李澤厚美學思想的原創(chuàng)性

要討論李澤厚美學思想的原創(chuàng)性，需要弄清楚在其思想產生和發(fā)展的年代里，世界哲學與美學的大體發(fā)展狀況。20世紀到21世紀初，世界哲學主流形態(tài)是盎格魯—歐洲哲學，它來自17—18世紀西方的兩股認識論哲學思潮：英國經驗主義和歐陸理性主義。由此出發(fā)，我們可以在經驗主義和理性主義哲學傳統(tǒng)所形成的歷史框架中審視李澤厚美學思想的原創(chuàng)性，討論他在哪些重要的美學問題上進行了新的拓展與豐富。

以霍布斯、洛克、休謨等為代表的經驗論作為一種認識論，堅信知識來自感覺經驗，通過歸納法獲得普遍的知識。與經驗論相對，以笛卡爾為代表的唯理論相信真理在于理性，知識來源于先天的觀念，靠理性的演繹法獲得普遍的知識。康德1781年出版的《純粹理性批判》反思性地“批判”以上兩種認識論，討論認識之所以可能的一切條件與形式，并試圖為人的認識劃一個界限。在這個框架下，繼而提出人具有一種先天的認識形式，它綜合了人類經驗，使得科學真理具有普遍必然性。1979年，李澤厚出版了《批判哲學的批判——康德述評》，在2007年第六版的附錄中，他感慨時至今日，“康德—黑格爾—馬克思這一傳統(tǒng)所提出的有關人類（從而個體）命運問題”〔19〕依然富有價值。李澤厚對康德的述評之后成為其美學思想中最為重要的西學資源，他將康德關于人的先天認識范疇的表述，改造成人類的文化心理結構，并將其作為自身哲學體系中心“主體性”的兩個維度之一?！爸黧w性”在李澤厚看來包含兩個維度：其一是外在的工業(yè)社會結構，其二是人類認識的結構——內在的文化心理結構。這里的“結構”既具有結構主義所言的共時性，又有歷時的意義，即強調人類的文化心理結構是一個歷史的、不斷變化的過程。由此出發(fā)，主體性的形成與發(fā)展實則是動態(tài)的人類實踐的歷史過程。李澤厚并沒有理所應當地全盤接受康德的先驗認識結構概念，它包括人類直觀的時間感和空間感，而是對認識結構的先驗性予以重新檢視，將它改造成動態(tài)的不斷變化的認識結構。人類認識活動的可能、知識得以形成的條件，并非源自人類具有一種先于經驗的認識形式，與之相反，李澤厚認為它來自人類的實踐活動，具有深刻的歷史性與社會性。文化心理結構的提出肯定了人類具有某種共同的心理形態(tài)，它源于人類制造和使用工具的實踐活動，隨著這一活動的歷史展開，人類在實踐過程中改造了外在自然，與此同時被改造的自然不斷更新著人類的認識結構。內在的認識結構時刻處于與外在的社會結構互相作用的過程，李澤厚將這一過程稱之為“積淀”，“社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀成了一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過‘自然的人化’過程來實現的”〔20〕。用“積淀”理解主體心理結構的形成機制，將之視為歷史的實踐的產物，與康德的先驗主體概念區(qū)分開，這亦是李澤厚的獨創(chuàng)。另一方面，對文化心理結構內在構成的劃分上，他繼承了康德關于心意機能的三分法，即“人的認識（符號）、人的意志（倫理）、人的享受（審美）”〔21〕。對于李澤厚而言，“積淀”的歷史過程有一個最終的目的，它表現于審美的藝術。在這個意義上，美學是李澤厚的第一哲學。

文化積淀說以及李澤厚關于人類認識心理結構的表述，備受國外研究者的重視。國外研究主要聚焦于兩個方面。其一，與榮格的“原型”理論、達爾文的進化論做比較，從橫向的比較中凸顯積淀說的特性與價值。斯洛文尼亞學者羅亞娜（Jana S.Rosker）提出，“積淀”是人類經驗發(fā)展史上的一個特定階段，與榮格的原型理論強調集體無意識相比，積淀概念既包含了集體心理結構，又包含了個人意識，且作為動態(tài)的“實體”更具有歷史性。與此同時，積淀說更為強調集體意識，又顯然受到了榮格的影響。千孟思（Marthe Chamdler）以現代科學的成果肯定積淀說的價值，列舉了人類學、兒童心理學、靈長類動物學、語言學等多學科的證據印證積淀說的合理性，并指出李澤厚“采用了一種符合達爾文觀點的方式來闡釋康德的哲學觀點”〔22〕，也就是以進化的發(fā)展變化的視角修訂了康德主體性的觀點。其二，認為積淀說最為集中地體現了李澤厚美學思想的原創(chuàng)性。李澤厚將藝術作品的層面分為形式層、形象層和意味層，分別對應“積淀”的三種形式：原始積淀、藝術積淀和生活積淀?！?3〕2008年版《諾頓理論與批評選》選錄的就是《美學四講》中關于原始積淀與藝術形式的篇章，向讀者，尤其是對中國美學不熟悉的西方讀者，如此描述李澤厚美學思想中“最著名、最具原創(chuàng)性的”〔24〕積淀理論：“這一理論反映了李澤厚給康德的先驗主體性奠定一個馬克思式的唯物主義的基礎的努力，而他的努力也受到了‘天道即人道’這一中國傳統(tǒng)信念影響。”〔25〕選集的編者顯然注意到以康德、馬克思為代表的西方思想資源以及中國傳統(tǒng)儒家觀念對李澤厚的影響，那么，積淀說的原創(chuàng)性表現在哪里呢？換句話說，積淀說在綜合了中西思想資源的基礎之上，又在哪個問題的思考上實現了真正的推進呢？劉再復從李澤厚與康德在“人”的問題上的異同，以及前者如何通過“修正與再建構”康德的表述，討論了積淀說在其中的意義與創(chuàng)新。在他看來，兩個人哲學的中心命題都是“人”，且都認為人是社會性、理性與個體性、感性兼而有之的。區(qū)別在于“如何實現理性落腳到個體獨特性之中”〔26〕?？档抡J為理性到感性的中介是一種心理能力“判斷力”，李澤厚則提出“積淀”的過程，即人類的歷史實踐才是統(tǒng)一理性與感性的方式：“最終落腳在個體的獨特性和創(chuàng)造性，以獲得人的自由。”〔27〕藝術作為積淀過程的最終目的，“審美則是‘理性對感性的滲透融合’”〔28〕，而人類的主體實踐使得這種融合得以實現。因此，“美的本質和審美意識是文化積淀的產物”〔29〕。毫無疑問，積淀說的提出解決了社會歷史的結構如何進入意識層面以及美學的內容與形式的基本問題，在此基礎上，從美的發(fā)生學角度推進了關于美的起源、美的本質、審美意識等命題的思考。在李澤厚建構的美學體系中，美和美感皆是人類歷史實踐的產物，也就是人在勞動實踐中“積淀”的結果。

文化積淀說之所以能實現理論的創(chuàng)新，源自李澤厚對人類生存境遇以及個體存在價值的關切，他提出的“人類如何可能”的問題，以存在論和本體論解決認識論問題的努力，并以此與康德形成對話?；诖?，李澤厚將自己的“主體性實踐哲學”稱為“人類學本體論”。以人類的生存境遇為思考的起點與根基，在“人類如何可能”的基礎上，討論美如何可能、審美意識如何可能；另一方面，將美學視為第一哲學，認為美實現了人的自由，從美的問題復歸人的問題。從人類本體視角討論美的命題，將美學構建在人類學本體論的根基上，這是李澤厚美學思想的重要特征，也是其原創(chuàng)性的重要原因。依據自己的問題——人類如何可能——批判、改造、綜合中西方美學資源，這就避免了簡單地將西方話語或中國傳統(tǒng)作為參照系，或對經典話語不作討論地作為理論前提去使用。不論是新概念的提出，還是對美學基本命題的進一步思考，乃至理論體系的整體生成，“人類如何可能”之問題貫穿其中。

從以上分析我們不難看出，以文化積淀說為主干的李澤厚美學，是順接西方哲學傳統(tǒng)而作出的理論探索，它所要試圖解決的是人類存在的根本性問題，在感性與理性、人與自然、社會與個體、認識與倫理等富有張力的問題域中實現真正意義上的理論推進。因此，即使從世界美學的眼光來衡量，李澤厚的文化積淀說仍然具有原創(chuàng)色彩。

三、中國作為經驗與中國作為方法

上文討論了李澤厚的積淀說具有的原創(chuàng)性和世界性。然而，任何思想的提出都具有自身的歷史和現實語境，積淀說有著明確的與現實語境相聯系的問題意識。李澤厚何以能提出“人類如何可能”的問題，與20世紀80年代中國人對于現代性、人的主體性之探索密不可分。積淀說的思想雛形源于20世紀50年代中國學界的美學大討論，李澤厚在與學人討論自然美命題的時候，提出了“人化自然”的概念，后來成為積淀學說的思想基石?！?0〕積淀說的正式提出是李澤厚寫于20世紀60年代初的《積淀論論綱》〔31〕，之后在80年代出版的《美的歷程》《美學四講》中不斷深化成熟。的確，20世紀80年代的中國從思想界到文學界，到處彌漫著關于現代性與人的問題的思考。因此要想深入理解積淀說，還原其產生的歷史語境是必要的。從另一個角度看，還原語境意味著積淀說本身攜帶的中國問題與中國視角的凸顯，它構建了一種可能性，即對于世界美學而言，以中國視角看待美學理論的基本問題，中國作為一種經驗乃至作為一種方法，賦予了美學全新的理論視域。

20世紀末，審美論回到了世界美學討論的前沿〔32〕，審美的重要性重新成為理論家關注的重心。文潔華注意到，對審美經驗的討論成為中西當代美學共同的理論興趣，但二者的思想基礎并不相同。相較于經過后現代理論洗禮的西方美學，中國當代美學的“思想基礎不是植根于后現代理論，以及去中心的主體，意義或符號問題，而是關于唯物主義、形而上學、主客關系的現代討論”〔33〕。這里的“現代討論”指的就是發(fā)生于20世紀50年代以朱光潛、李澤厚、高爾泰為代表的中國學界關于“美的本質”問題的大討論。文潔華（Eva Kit Wah Man）的論文《對社會主義中國回歸審美經驗的批判性反思》嘗試以中國現代美學的經驗討論“何為真正的審美經驗”。論文從1988年葉朗主編的《現代美學體系》中的核心概念“審美感興”談起，認為它呼應了當今世界美學最關心的命題，即通過回歸審美經驗完成美學對當代藝術的救贖?！皩徝栏信d”描述了審美心理的過程，它涉及審美發(fā)生過程中主客的互相作用，且已經成為美學體系的中心命題。他們認為審美感興的提出，可以避免美的起源問題上主客二分造成的種種問題，即或認為美在主觀，或認為美在客觀。論文指出，20世紀80年代末中國美學對于這一問題討論的基礎是50年代的美學大討論，充分肯定了李澤厚認為美的客觀性與社會性統(tǒng)一不可分有合理之處，意味著美感經驗以社會的政治性、物質存在為基礎。Eva Kit Wah Man作為一位西方世界的美學研究者，深感審美命題經過后現代理論的洗禮之后的矛盾性，一方面要抵抗意識形態(tài)的過度解讀，另一方面審美論已無法回歸傳統(tǒng)的唯美論，審美經驗的合理路徑是在審美與社會政治之間尋求某種平衡。李澤厚的美學思想以人類實踐為根基，“美的本質、根源來于實踐”〔34〕。美、美感是“自然的人化”積淀的結果，這種將美與人類的歷史實踐相結合的思路，契合了當下審美論試圖在審美和歷史政治之間找尋平衡的想法，無疑為當代美學提供了有益的經驗。

積淀說是在綜合馬克思、康德、中國傳統(tǒng)儒學等不同思想資源的基礎上產生的，學界對于李澤厚美學理論思想來源的研究甚多，討論也深刻。①國外研究的代表成果：Cauvel Jane，“The Transformative Power of Art：Li Zehou’s Aesthetic Theory，”Philosophy East and West，vol.49，no.2（April 1999），pp.150-173；Woei Lien Chong，“Combining Marx with Kant：The Philosophical Anthropology of Li Zehou，”Philosophy East and West，vol.49，no.2（April 1999），pp.120-149；Chan，Sylvia，“Li Zehou’s Theory of Ethics：A Synthesis of Marxism and Confucianism？，”New Zealand Journal of East Asian Studies 2，no.1（Jan.1994），pp.50-65；Liu Kang，“Subjectivity，Marxism，and Culture Theory in China Social Text，”Third World and Post-Colonial Issues，no.31/32（Feb.1992），pp.114-140。積淀說豐富的中西思想資源使得理論本身呈現了李澤厚關于中國傳統(tǒng)和現代性、中學和西學的思索，他將之概括為“西體中用”。“西體中用”既是對中國傳統(tǒng)與現代性關系、中國化的積極探索，又是一種全新的中西文化研究方法。

何為“西體中用”？李澤厚首先對“體”“用”的范疇重新規(guī)定?！绑w”是社會存在和生產方式，科技作為社會存在的根本動力，也屬于“體”的范疇。正因為工業(yè)大生產和科技發(fā)展源自西方，由西方傳播給中國，故“西體”指的是經濟基礎，尤其是科技作為第一生產力的基礎性地位〔35〕，這是以馬克思主義的實踐論對“西體”的解釋。“中用”即“如何適應、運用在中國的各種實際情況和實踐活動中”〔36〕?！拔黧w中用”的關鍵處在于“體用”的關系，李澤厚完全采用了中國傳統(tǒng)哲學的“體用不二”思維：“實體（Substance）與功能即‘用’（Function）本不可分，……沒有離用的‘體’，‘體’即在‘用’中。因此，如何把‘西體’‘用’到中國，是一個非常艱難的創(chuàng)造性的歷史過程?！薄?7〕“體用”之截然不可分，意味著“西體”和“中學”在“用”的過程中實現了雙向互動：“西體”既可以應用于中國，“中學”又可以作為“實現西體（現代化）的途徑和方式”〔38〕，“在這個‘用’中”，即創(chuàng)造性轉換的過程里，中國傳統(tǒng)的心理文化結構被改變，“‘西體’才真正正確地‘中國化’”〔39〕。李澤厚的“西體中用”曾遭到國內學者激烈的批評，認為這個提法意味著相對于西方而言，中國處于從屬的地位?！拔黧w中用”是否如批評者認為的那般“反傳統(tǒng)”？國外研究者從中西辯證法不同的角度為“西體中用”正名，認為李澤厚的批評者“并未把‘體’與‘用’這對兩極對立理解為一對對立范疇，而是在唯心主義或唯物主義二元論的意義上來加以理解的”〔40〕。的確，不同于二元論的非此即彼，“體用不二”賦予了“西體中用”中國古代辯證法的底色，所謂“不二”說明“體”與“用”是一對對立統(tǒng)一而非矛盾的范疇：西體的實現，在“用”的過程里通過“中體”顯現，現代化也就是中國化；“用”之過程的動力在于“體”，所謂中國化實則是被現代生產和生活方式塑造的文化形態(tài)，“體用”構成對立統(tǒng)一的關系。正是在這個意義上，李澤厚的“西體中用”體現了中國古代辯證法的核心，它非但不是“反傳統(tǒng)”，恰恰是在與馬克思實踐論結合的基礎上完成了對傳統(tǒng)的延續(xù)與深入。

李澤厚對于“西體中用”的新解釋創(chuàng)造了一種新的“體用”模式，它非常典型地體現在積淀理論中。積淀理論的核心概念“文化心理結構”也回答了“西體中用”內蘊的新問題。“體用不二”意味著，在李澤厚的話語語境里，現代化和中國化是一體兩面，西體和中學在雙向互動中得以轉換和改變。如此一來，傳統(tǒng)的中學受西學影響的命題就不存在了：一是因為這種影響是單向的，二是中學是相對靜態(tài)的中國傳統(tǒng)觀念形態(tài)，而在“用”的過程中，被現代化生產方式和生活方式不斷塑造的中國文化形式實則是動態(tài)的、不斷變化的。李澤厚提出“文化心理結構”概念，用它來代表“體用不二”模式中的中學與西學。“文化心理結構”概念一開始就被置于人類學的本體維度，受康德的人學理論影響，李澤厚強調自己討論的人是“超生物族類的社會存在”，“主體性心理結構也主要不是個體主觀的意識、情感、欲望等等，而恰恰首先是指作為人類集體的歷史成果的精神文化、智力結構、倫理意識、審美享受”〔41〕。因此，文化心理結構的基礎是人類實踐，在由社會存在塑造的過程中不斷變化發(fā)展，更為重要的是它作為人類共同的心理形態(tài)，具有超階級、超民族的特點。

文化心理結構的提出，賦予了李澤厚討論中西問題一個更大的視野，提出真正的中國化是文化心理結構的更新。他梳理了從洋務運動、戊戌變法、五四運動到20世紀80年代四個歷史時期，中國在處理西方與傳統(tǒng)問題時的立場，發(fā)現“傳統(tǒng)小生產的經濟基礎和其上的意識形態(tài)”〔42〕如果不改變，中國化的過程往往演變成“‘中學’吃掉‘西學’，使中體巍然不動”〔43〕。強大的中學思想體系與觀念形態(tài)“善于化外物自用”〔44〕，難以實現真正的中國化。因此，必須找到一種超越中西思想體系的認識結構，它由人類漫長的實踐活動積淀而成，傳統(tǒng)與現代性雙向互動的過程皆由文化心理結構呈現。如何面對傳統(tǒng)的命題，轉換為由現代生產方式和生活方式塑造的心理結構去選擇和轉化“傳統(tǒng)”，繼而產生新的心理結構，這亦是真正的中國化。在李澤厚看來，內生于傳統(tǒng)儒學的實用理性，不同于西方的先驗理性，在中國不同的歷史階段不斷地積淀—重構—再積淀，形成了一種獨特的文化心理結構。尤其是在商品經濟占主導的中國當代社會，實用理性所具有的“理知和求實精神”“道德主義”〔45〕，對于中國如何積極處理現代性帶來的弊病、重塑民族精神具有極為重要的意義。

論述至此，我們可以看出“西體中用”的革新意義：以“體用不二”的思維和“文化心理結構”概念拆解了“中西”的表層含義；將“中學西學”的二元性概念轉變?yōu)槿祟惞餐摹拔幕睦斫Y構”，把中學受西學影響的單向關系，轉變?yōu)橐陨鐣嬖诘谋倔w為出發(fā)點的雙向互動過程。因此，“真正的‘西體中用’將給中國建立一個新的工藝社會結構和文化心理結構，將給中國民族的生存發(fā)展開辟一條新的道路和創(chuàng)造一個新的世界”〔46〕。

文化心理結構作為人類共同的經驗體，有超民族的一面，同時也是一種民族的身份認同，關乎如何去創(chuàng)造一種現代生產方式所塑造的中國主體性。李澤厚提出回歸傳統(tǒng)開掘中國文化的主體性，實則是一種經由歷史積淀而成的獨特的文化心理結構：“中國沒有基督教等宗教傳統(tǒng)，是否能從自己傳統(tǒng)文化中以審美來作為自己人生境界的最高追求和心理本體的最高建樹？”〔47〕從傳統(tǒng)出發(fā)構建“審美的形而上學”，李澤厚充分發(fā)展了文化心理結構中的情感維度，將它視為心理結構的中心，情感甚至具有了本體的意義。因為只有在這個領域里，“人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由，在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美”〔48〕。由此可以看出，在以情感為主導的心理結構中，理性積淀于感性中，內容積淀于形式中，美由此產生。沿著這一思考路徑，李澤厚將“情感”視為“最后的實在”，提出“情本體”的概念：“無目的性自身便似乎即是目的，即它只在豐富這人類心理的情感本體，也就是說，心理情感本體即是目的。它就是那最后的實在?！薄?9〕

以“情本體”為出發(fā)點，李澤厚找到了中國文化的心理結構：“情理結構?！薄?0〕首先，在李澤厚看來，中國的“情”以“動物本能”為基礎，這直接導致了中國理性主義區(qū)別于西方理性主義，“中國理性的特點從動物本能上升為理性，……因此孔子講‘愛有等差’”〔51〕。因此，“情本體”既代表了中國的文化主體性，又具有人類共通性。其次，李澤厚將中國的巫史傳統(tǒng)視為“情本體”的起源，對情的重視構成了儒家的心理結構。儒學重視“情”“性”“心”的塑造培養(yǎng)，歷史上可以追溯至“上古巫術儀典”，巫術儀典在理性化的過程中產生了“情理交融、合信仰、情感、直觀、理知于一身的實用理性的思維方式和信念形態(tài)”〔52〕。由此可以看出，李澤厚從中國的巫史和儒家傳統(tǒng)出發(fā)，找到了以“情本體”為要義、“情理結構”為內容的中國文化心理結構。他分析屈原作品呈現出以情為始、以情為本、融理入情特征的“情理結構”，以屈原對待死亡的態(tài)度為切入點，生死是“大情”，在對生死反復衡量與思索中，“把人性的全部美好的思想情感，……統(tǒng)統(tǒng)凝聚和積淀在這感性情感中了”〔53〕，同時產生的對“是非、美丑、善惡”的判斷，即便是理知，也是“沉浸、融化在情感之中的”〔54〕理知。在李澤厚看來，屈原是“第一個以古典的中國方式在二千年前”提出“我值得活著么”〔55〕的勇士，對于死亡問題深刻的情感反思與感受，以死亡淬煉心靈，影響了之后中國士人的心理結構。此外，李澤厚強調屈原赴死的根本原因在于，他認定自己“從情感上便覺得活不下去”〔56〕，這是一種以情感為本，又是極其“具體而個性化”的情感。對個體感性生命的強調，也是李澤厚“情本體”的重要內容。

李澤厚道明了“情本體”的雙重意義，“這是一種世界的視角，人類的視角，不是一個民族的視角，不只是中國視角。但又是以中國的傳統(tǒng)來看世界的。所以我說過，是‘人類視角，中國眼光’”〔57〕。它是李澤厚以人類的視角重新審視中國的巫史傳統(tǒng)和屈騷文化，對中國人心理深層積淀的概括，可以看作中國文化主體性的表達；另一方面，“情本體”以動物本能為基礎，最后復歸到個體感性生命，彰顯一種不同于西方世界以理性為核心的本體之路，呈現出李澤厚美學思想的世界意義。

李澤厚貢獻給世界美學的原創(chuàng)性思想，恰恰是最具中國性的理論話語。理論話語具有一種普遍性，它可以超越中西、現代與傳統(tǒng)二元對立的思維，以形而上的思索討論人類共同關心的命題。正是為了回答“人類何以可能”的重要問題，李澤厚提出文化心理結構和“情本體”，它們既依據于中國文化與思想傳統(tǒng)，具有獨特的中國化特征，又具有人類本體論的哲學視角，充分體現了“西體中用”的方法論?！扒楸倔w”和“西體中用”，向我們呈現了中國作為一種“方法”參與世界美學構建的可能性。

李澤厚以積淀說為核心的美學思想，其理論本身的構成以及在世界范圍的傳播與影響，充分說明了西方美學與李澤厚之間，并不是一個單向的影響與接受的關系，而是一個雙向的闡釋和交匯的過程。在這種雙向的闡釋中，李澤厚用馬克思的實踐論批判改造了康德的先驗哲學，使得自身的美學體系建筑在實踐而非先驗的根基上。更具獨創(chuàng)的是，他從中國的傳統(tǒng)與現實出發(fā)，從本體論層面提出“人類何以可能”的命題，以此替代了康德認識論的“人類認識如何可能”。作為一位理論的生產者，李澤厚真正地參與了理論的知識生產。李澤厚的重要理論著作產生于20世紀中后期，其理論雖然具有世界視野，但仍有其時代的局限。20世紀80年代提出的對于主體性和理性的高揚以及“自然的人化”反映出人類實踐之于自然的絕對主宰，契合了彼時中國的思想現實。然而21世紀的今天，經歷了全球變暖、疫情對人類生活的改變以及后現代思想對于現代性的反思等，人類已經深刻意識到主體的有限性以及主體應對自然心生敬畏，生態(tài)美學等的興起充分印證了這一思想趨勢。以今天的現實反觀李澤厚的理論，其中的時代局限不言而喻。另外，近年來信息技術的迅猛發(fā)展，信息革命的來臨，也充分說明了李澤厚的“實踐”概念內涵之偏狹，人類社會除了物質生產勞動，還有信息的生產以及相應地對于人類物質生產的改變。時至今日，美學已從廟堂之上走入我們的日常生活，影響著我們的思維與感知事物的方式。美學的理論話語也須相應地隨著時代的變化予以更新。