韓書安

(浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,浙江 杭州 310058)

《論語·子罕》言:“子在川上, 曰:‘逝者如斯夫, 不舍晝夜?！弊鳛榻?jīng)典世界中的“思想史事件”(1)關(guān)于“思想史事件”的基本內(nèi)涵及其價值意義,詳見陳少明:《什么是思想史事件?》,《江蘇社會科學(xué)》2007年第1期,第8-13頁。,孔子的“川上之嘆”歷來為學(xué)者們所重視。錢穆先生曾梳理兩千多年來注家的不同看法,總結(jié)出傷逝、勉學(xué)、道體三種詮釋路徑(2)錢穆:《論語新解》,北京:九州出版社,2011年,第269頁。。陳立勝教授進一步指出,“傷逝”的旋律是落寞與惆悵, 其取向是“向后的”和“一去不復(fù)返的”;“勉學(xué)”的旋律是勤力與進取, 其取向是“向前的”和“向上的”;“道體”的旋律是深邃與活潑, 其取向則是“前后相續(xù)的”和“生生不息的”(3)陳立勝:《子在川上:比德?傷逝?見道?——〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》,《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第2期,第118頁。。上述三種詮釋路徑,因在文本義、作者義和讀者義上的理解差異(4)俞志慧:《孔子在川上嘆什么——“逝者如斯夫”的本義與兩千年來的誤讀》,《學(xué)術(shù)月刊》2009年第10期,第66頁。,故而呈現(xiàn)出截然不同,甚至相互對立的詮釋現(xiàn)象。但總體上看,“傷逝”說因其通俗性而在當今大眾中接受得最為普遍,“勉學(xué)”說因材料更接近孔子時代而受到專家的認可(5)張耀:《“逝者其亡”與“逝者如斯”——對“逝者如斯夫”本義的再研究》,《理論月刊》2018年第3期,第80頁。。相較而言,“道體”說因其屬于哲學(xué)性的義理闡發(fā),并未引起研究者的足夠認同。其實,“道體”說既克服了“傷逝”說的消極觀念,也深化了“勉學(xué)”說的思想內(nèi)涵,并且還實現(xiàn)了圣賢之間的“視域融合”,在經(jīng)典解釋史上具有重要的理論意義。本文旨在從文本分析和歷史語境相結(jié)合的角度,細致闡發(fā)孔子“川上之嘆”所具有的理學(xué)意蘊,以期深化我們對《論語》“逝者如斯夫”章的理解。

一

宋代理學(xué)運動的興起,在重建儒家道德性命之學(xué)的同時,也帶來了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的重大變革。相較于漢唐儒學(xué),宋代理學(xué)不僅在經(jīng)典文本上實現(xiàn)了五經(jīng)向四書的轉(zhuǎn)變,而且在解釋方法上也取得了解義向解味的更新(6)貢華南指出,不同于漢儒重視經(jīng)典客觀之義的“解義”詮釋活動,宋儒不重客觀之義,而重內(nèi)在感受,重消化、重體驗,從自身生長出富含生命氣質(zhì)的理學(xué),由此確立起解味思想。貢華南:《從解義到解味——兼論宋儒的思想方法》,《文史哲》2017年第5期,第150 -162頁。。玩味(經(jīng)典)與涵泳(義理)是宋代解經(jīng)學(xué)的重要方法(7)谷繼明:《玩味與涵泳:宋代解經(jīng)學(xué)的一個重要方法》,《中國哲學(xué)史》2016年第3期,第55 -61頁。。二程曾說:“若能于《論》《孟》中深求玩味,將來涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)!”(8)程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,北京:中華書局,2006年,第279頁。朱熹亦言:“取《大學(xué)》《論語》《中庸》《孟子》, 逐句逐字分曉精切, 求圣賢之意,切己體察,著己踐履,虛心體究?！?9)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第2918頁。質(zhì)言之,回歸先秦儒家“學(xué)以為己”的精神傳統(tǒng),從知識學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化為修身實踐,可以說是理學(xué)家經(jīng)典詮釋的核心要旨。正是基于這種獨特的解經(jīng)方式,宋儒對孔子的“川上之嘆”做出了與眾不同的詮釋。

據(jù)《河南程氏遺書》記載,程顥曾說:

子在川上,曰:“逝者如斯夫!不舍晝夜?！弊詽h以來儒者,皆不識此義,此見圣人之心純亦不已也。詩曰:“維天之命,於穆不已”,蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@,文王之德之純”,蓋曰文王之所以為文也。純亦不已,此乃天德也。有天德便可語王道,其要只在慎獨。(10)程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第141頁。

程顥對《論語》“逝者如斯夫”章有個著名的論斷,即認為漢代以來的儒者“皆不識此義”。在他看來,通過孔子的“川上之嘆”可以窺見圣人之心“純亦不已”,這是天德發(fā)用流行的當下呈現(xiàn)。并且,他還指出,只有基于對天德之圓滿體悟,才可以談?wù)撊寮业耐醯勒?11)程顥曾言:“必有《關(guān)雎》、《麟趾》之意,然后可行《周官》法度。”程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第428頁。。而這一切的關(guān)鍵乃在于有無克己省察的慎獨工夫。不難看出,程顥對于孔子“川上之嘆”的詮釋,并不聚焦于字詞語句的具體解讀,而是立足于生命境界的整體感受?！墩撜Z》本質(zhì)上是圣人之道的文本記載(12)二程主張“經(jīng)所以載道也,器所以適用也。學(xué)經(jīng)而不知道,治器而不適用,奚益哉?”程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第95頁。,唯有優(yōu)游涵泳、默識自得,熟觀圣人氣象,才可以體貼其中所蘊含的天理。正如程顥所言:“讀《論語》《孟子》而不知道,所謂‘雖多亦奚以為’。”(13)程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第89頁。

程顥的這種經(jīng)典詮釋觀念被程頤繼承并進一步發(fā)揮。程頤解釋《論語》“逝者如斯夫”章說:

“子在川上,曰逝者如斯夫”,言道之體如此,這里須是自見得。張繹曰:“此便是無窮?！毕壬?“固是道無窮,然怎生一個無窮便了得他?”(14)程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第251頁。

此道體也。天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體,運乎晝夜,未嘗已也。是以君子法之,自強不息。及其至也,純亦不已焉。(15)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第113頁。

程頤在此明確點出《論語》“逝者如斯夫”章乃是孔子借以指明道體。天道之周流運行無有停歇,一切事物也都處在變化發(fā)展之中。無論是日月、寒暑,還是流水、生物,莫不晝夜更迭、運行不止,皆是“與道為體”之大化流行。對于君子來說,只有效法天德、自強不息,才能體會圣人“純亦不已”的圓滿境界。顯然,程頤在程顥的基礎(chǔ)上,對孔子“川上之嘆”的詮釋有更加深入的推進。這主要表現(xiàn)為將“天德”轉(zhuǎn)化為“道體”,進一步從主體性的角度闡發(fā)圣人之德與學(xué)者之道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這無疑更能彰顯出天道性命相貫通的理學(xué)精神。不過,程頤對“逝者如斯夫”章的詮釋有“道體”和“與道為體”兩個不同概念。由于他并未明確揭示出二者之間的關(guān)系,不免會使學(xué)者產(chǎn)生理解上的誤會與分歧。

后來,朱熹在注解“逝者如斯夫”章時,便注意到了這個問題,并積極溝通“道體”和“與道為體”之間的義理思想。《朱子語類》記載道:

問:“注云:‘此道體也’。下面云:‘是皆與道為體?！c’字,其義如何?”曰:“此等處要緊?！c道為體’,是與那道為體。道不可見,因從那上流出來。若無許多物事,又如何見得道?便是許多物事與那道為體。水之流而不息,最易見者。如水之流而不息,便見得道體之自然。此等處,閑時好玩味?！?16)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,第975頁。

問:“伊川曰‘此道體也。天運而不已’,至‘皆與道為體’,如何?”曰:“‘形而上者謂之道,形而下者謂之器’,道本無體。此四者,非道之體也,但因此則可以見道之體耳。那‘無聲無臭’便是道。但尋從那‘無聲無臭’處去,如何見得道?因有此四者,方見得那‘無聲無臭’底,所以說‘與道為體’?！?17)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,第975 -976頁。

朱熹認為,“道體”與“與道為體”是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩個不同概念?！暗荔w”即“道之全體”,與天理、太極等概念大體等同,標識為宇宙本體的最高存在范疇。因為道體具有抽象性、超越性、貫通性的形上特征,所以它并不直接呈現(xiàn)出來,而是通過水流不息、物生不窮等具體事物揭示其大化流行之理,這便是“與道為體”(18)朱熹曾言:“道無形體可見。只看日往月來,寒往暑來,水流不息,物生不窮,顯顯者乃是‘與道為體’?！崩杈傅戮?王星賢點校:《朱子語類》,第975頁。。質(zhì)言之,“道體”是就天理之存在本體而言,“與道為體”是就天理之發(fā)用流行而言,兩者是本末體用的關(guān)系。朱熹強調(diào):“‘與道為體’,此四字甚精。蓋物生水流,非道之體,乃與道為體也?！?19)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,第975頁。只有厘清“道體”與“與道為體”之間的關(guān)系,才能更好地體悟孔子的“川上之嘆”,知道學(xué)者工夫?qū)嵺`的具體著手。所以,朱熹在《四書章句集注》中說:

天地之化,往者過,來者續(xù),無一息之停,乃道體之本然也。然其可指而易見者莫如川流。故于此發(fā)以示人,欲學(xué)者時時省察,而無毫發(fā)之間斷也。(20)朱熹:《四書章句集注》,第113頁。

川流是顯而易見的流逝之物,頗為適合譬喻道體之發(fā)用流行?？鬃印按ㄉ现畤@”的用意,乃在告誡學(xué)者要時刻下省察的慎獨工夫,才能體悟道體之相續(xù)存有而無一息間斷?！澳苌鳘?則無間斷,而其理不窮。若不慎獨,便有欲來參入里面,便間斷了也,如何卻會如川流底意!”(21)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,第974頁。不難看出,朱熹在闡發(fā)道體之形上意涵的同時,仍然注重慎獨的涵養(yǎng)工夫。他成功地綰合了二程的不同看法,并形成了一個較為完備的解釋體系。由此,道體流行(天德)與體道工夫(慎獨)便成為一個雙向轉(zhuǎn)化、循環(huán)無已的動態(tài)過程。

要而言之,以二程、朱熹為代表的理學(xué)家對《論語》“逝者如斯夫”章的詮釋,不以名物訓(xùn)詁的考索為焦點,而以心性義理的體悟為關(guān)切。宋儒以“道體”說解釋孔子的“川上之嘆”,固然有建構(gòu)道德形上學(xué)的思考,但最終歸結(jié)于“與道為體”的成德之教。也就是說,通過玩味經(jīng)典、涵泳義理的沉潛閱讀,以達到變化氣質(zhì)、優(yōu)入圣域的實踐效果,才是理學(xué)家讀經(jīng)解經(jīng)的根本目的。伊瑟爾曾說:“本文寫出的部分給我們知識,但只有沒有寫出的部分才給我們想見事物的機會。”(22)姚斯、霍拉勃:《接受美學(xué)與接受理論》,周寧、金元浦譯,沈陽:遼寧人民出版社,1987年,第8頁。尋覓《論語》的“召喚結(jié)構(gòu)”(23)伊瑟爾認為,文學(xué)文本中存在著不確定性和空白點,促使讀者去尋找確定的意義,從而賦予他參與作品意義構(gòu)成的權(quán)利。因此,不確定性和空白,構(gòu)成了文學(xué)文本的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu),這就是所謂的“召喚結(jié)構(gòu)”。詳見伊瑟爾:《閱讀活動:審美反應(yīng)理論》,金元浦、周寧譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,1991年。,體悟孔子的言外之意,這正是理學(xué)家灌注生命精神的創(chuàng)造性詮釋。

二

從思想史的發(fā)展歷程來看,理學(xué)家對《論語》“逝者如斯夫”章的解釋,宋代以后成為儒家的主流觀念。及至近代,康有為在《論語注》中說“天運而不已,水流而不息,物生而不窮,運乎晝夜未嘗已也,往過來續(xù)無一息也。是以君子法之,自強不息,及其至也,純亦不已焉”(24)康有為:《論語注》,姜義華、張榮華編校:《康有為全集》第6冊,北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年,第451頁。,仍是采納程朱理學(xué)的觀點。那么,相較于“傷逝”說和“勉學(xué)”說,“道體”說在哲學(xué)義理上有何優(yōu)勢呢?筆者認為,它主要體現(xiàn)在以下三個方面:

首先,“道體”說克服了“傷逝說”說的消極觀念。受社會戰(zhàn)亂的動蕩局勢影響,魏晉南北朝學(xué)者多將孔子的“川上之嘆”解釋為感時傷事的悲涼情懷。例如,皇侃《論語義疏》言:“孔子在川水之上,見川流迅邁,未嘗停止,故嘆人年往去,亦復(fù)如此。向我非今我,故云‘逝者如斯夫’也……日月不居,有如流水,故云‘不舍晝夜’也?！?25)皇侃撰,高尚榘校點:《論語義疏》,北京:中華書局,2013年,第224頁。因川流不舍而嘆時光飛逝,借此表達一種感時傷事的悲涼情懷,這是魏晉士人的一種普遍心態(tài)。這種“臨川感流以嘆逝”的文化現(xiàn)象,固然可以彰顯為主體意識的覺醒,但若無道德工夫之浸潤,則不免流為狂誕或虛無。牟宗三曾指出,魏晉名士的玄談——“只有主觀境界,而無客觀實體,只能盡境界形態(tài),而不能至主客觀性之統(tǒng)一也。深入儒圣教義之內(nèi)在精蘊而握住其仁體者,唯宋明儒者能之。此是開客觀性關(guān)鍵之所在。”(26)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三全集》第2冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版社,2003年,第320頁。所以,朱熹便批評道:“漢儒解經(jīng),依經(jīng)演繹;晉人則不然,舍經(jīng)而自作文”(27)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,第1675頁。;“不逝之說,則老佛之云,非圣人之意矣”(28)朱熹撰,朱杰人等主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第774頁。。在朱熹看來,魏晉的“傷逝說”并非依經(jīng)訓(xùn)釋,遠不如漢人的“勉學(xué)”說更為務(wù)實篤厚。他們所表達的傷逝之感有墮入佛老的傾向,并非儒家圣人的本意。《論語》“逝者如斯夫”章乃是儒家乾健之德的意涵?！吨熳诱Z類》記載:“或問‘子在川上’。曰:‘此是形容道體。伊川所謂‘與道為體’,此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞,其中有二句云:‘觀川流之不息兮,悟有本之無窮?！?29)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,第974頁?？吹酱鞑幌?體悟有本無窮,這才是一種積極樂觀的人生態(tài)度。要之,在《論語》“逝者如斯夫”章的詮釋上,宋儒的“道體”說扭轉(zhuǎn)了魏晉“傷逝”說消極無為的避世心態(tài),重揚了儒家積極進取的淑世精神,在思想史上具有重要的轉(zhuǎn)折意義。

其次,“道體”說深化了“勉學(xué)”說的思想內(nèi)涵?！耙运鹊隆笔侨寮艺軐W(xué)的一個重要傳統(tǒng)。在對孔子“川上之嘆”的理解上,先秦兩漢儒者多以勸學(xué)進取的精神進行詮釋。例如,董仲舒《春秋繁露·山川頌》言:“水則源泉混混沄沄,晝夜不竭,既似力者;盈科后行,既似持平者;循微赴下,不遺小間,既似察者;循溪谷不迷,或奏萬里而必至,既似知者;障防山而能清凈,既似知命者;不清而入,潔清而出,既似善化者;赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者;物皆困于火,而水獨勝之,既似武者;咸得之而生,失之而死,既似有德者?？鬃釉诖ㄉ显?‘逝者如斯夫,不舍晝夜?！酥^也?！?30)蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第424 -425頁。董仲舒綜合《孟子·離婁下》和《荀子·宥坐》等早期儒家經(jīng)典,從力、持平、察、知(智)、知命、善化、勇、武、有德等幾個方面論述水之德,認為《論語》“逝者如斯夫”章表達的是一種自強不息、剛毅進取的道德精神。由此,孔子的“川上之嘆”成為一種勵志勸學(xué)的文化象征(31)例如,東漢崔瑗評價張衡勤奮好學(xué)時曾說道:“君天資睿哲,敏而好學(xué),如川之逝,不舍晝夜?！睆埡庵?張震澤校著:《張衡詩文集校注》,上海:上海古籍出版社,2009年,第391頁。。這一觀念為宋儒所繼承,朱熹《四書章句集注》便言“逝者如斯夫”章是“勉人進學(xué)不已之辭”(32)朱熹:《四書章句集注》,第113頁。。但相較而言,“道體”說在義理形態(tài)上深化了“勸學(xué)”說。張栻《論語解》詮釋孔子“川上之嘆”說:“此無息之體也。自天地日月以至于一草木之微, 其生道何莫不然?體,無乎而不具也。君子之自強不息, 所以體之也。圣人之心, 純亦不已, 則與之非二體矣。川流,蓋其著見易察者,故因以明之?！?33)張栻撰,鄧洪波校點:《張栻集》,長沙:岳麓書社,2010年,第74頁?！按ㄉ现畤@”雖為孔子一時偶發(fā),但本質(zhì)上乃是表達道體之運行無息。君子應(yīng)當“與道為體”、自強不息,實現(xiàn)天人之間的貫通合一?？梢?在宋儒看來,川流只是孔子所舉的常見事物,而道體才是其為學(xué)的根本關(guān)切。因此,宋儒對《論語》“逝者如斯夫”章的詮釋,并不聚焦于水之具體德性,而是思考道體的根本屬性及其實現(xiàn)方式,這無疑深化了“勉學(xué)”說的思想內(nèi)涵。

最后,“道體”說實現(xiàn)了圣賢之間的“視域融合”。自周敦頤提出“志伊尹之所志,學(xué)顏子之所學(xué)”(34)周敦頤著,陳克明點校:《周敦頤集》,北京:中華書局,2009年,第23頁。的為學(xué)口號后,“希圣希賢”便成為宋代理學(xué)家的精神追求。二程更是以“圣人必可學(xué)而至”作為理想信念,從事于講學(xué)論道的學(xué)術(shù)活動。他們指出:“學(xué)者不學(xué)圣人則已,欲學(xué)之,須熟玩味圣人之氣象,不可只于名上理會。如此,只是講論文字?！?35)程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第158頁。也就是說,研習(xí)經(jīng)典不能僅停留在文字訓(xùn)詁上,更要去體會圣賢氣象,實現(xiàn)變化氣質(zhì)的工夫效驗。就孔子來說,二程曾以“元氣”“天地”“無跡”“明快人”“無所不包”等語詞來形容(36)程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第76頁。,可見他們確有獨到的理解體會,這和秦漢以來的學(xué)者截然不同。從根本上說,體悟圣賢氣象就是在思想境界上實現(xiàn)與古圣先賢的“視域融合”,由此才能更好地理解儒家經(jīng)典的深刻內(nèi)涵。朱熹在解釋《論語》“逝者如斯夫”章時曾說:“今諸公讀書,只是去理會得文義,更不去理會得意。圣人言語,只是發(fā)明這個道理。這個道理,吾身也在里面,萬物亦在里面,天地亦在里面。通同只是一個物事,無障蔽,無遮礙。吾之心,即天地之心。圣人即川之流,便見得也是此理,無往而非極致。但天命至正,人心便邪;天命至公,人心便私;天命至大,人心便小,所以與天地不相似。而今講學(xué),便要去得與天地不相似處,要與天地相似?！?37)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,第977頁。朱熹強調(diào),閱讀經(jīng)典的目的在于通過圣人的言語去理解其背后蘊藏的深意。孔子通過川流不息看到了“天地之心”。對于學(xué)者來說,需要通過閑邪存誠、敬義夾持的工夫,才能達至“與天地相似”的道德境界,亦即實現(xiàn)“天地之心”的圣凡一致。所以,相較于“傷逝說”和“勉學(xué)說”,“道體說”在孔子“川上之嘆”的詮釋上,無疑實現(xiàn)了圣賢之間的“視域融合”,重申了儒學(xué)修己成人的教化傳統(tǒng)。

綜上所述,“道體”說既克服了“傷逝”說的消極避世觀念,也深化了“勉學(xué)”說的積極淑世思想,并且還實現(xiàn)了先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的“視域融合”,在經(jīng)典解釋史上具有重要的理論意義。從根本上說,理學(xué)家之所以能對孔子的“川上之嘆”有著更為精確恰當?shù)陌盐?根源于其以生命體驗為主旨的實踐詮釋學(xué)(38)伽達默爾曾經(jīng)有“作為實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)”的說法,即強調(diào)將“理解”本身作為一種特殊的“實踐”予以哲學(xué)思考,這與以“生命的學(xué)問”為特征的宋明理學(xué)在經(jīng)典詮釋上具有一定的相似性。詳見彭啟福:《詮釋學(xué)在何種意義上是實踐哲學(xué)?——從“轉(zhuǎn)向說”和“走向說”的論爭談起》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2022年第1期,第37 -47頁。。

三

李澤厚曾指出,《論語》“逝者如斯夫”章“這大概是全書中最重要一句哲學(xué)話語”(39)李澤厚:《論語今讀》,合肥:安徽文藝出版社,1998年,第226頁。,此言誠有見地。從形而上學(xué)的視域來看,孔子“川上之嘆”所表達的核心主題乃是對存在與時間關(guān)系問題的哲學(xué)思考。海德格爾說:“只有把時間狀態(tài)的問題講解清楚,才可能為存在的意義問題提供具體而微的答復(fù)。因為只有著眼于時間才可能把捉存在,所以,存在問題的答案不可能擺在一個獨立的盲目的命題里面。”(40)海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京:商務(wù)印書館,2019年,第27頁。從具體事物的時間狀態(tài)出發(fā),把握存在的本質(zhì)屬性,這是儒家時中之道的應(yīng)有之義。

《論語》“逝者如斯夫”章在歷史上的三種不同解讀,本質(zhì)上是對存在與時間關(guān)系問題的不同回答?！皞耪f”著眼于過往時間的流逝,因此表達為一種消極悲觀的人生態(tài)度;“勉學(xué)說”關(guān)注于未來時間的可待,故而彰顯為一種積極進取的精神風(fēng)貌;“道體說”則視時間為不可間斷的綿延,由是展現(xiàn)為一種內(nèi)在超越的存有境界。相較而言,“傷逝說”和“勉學(xué)說”只把握了時間的部分特征,并不能窺見存在之整體大全;“道體說”則看到了時間的永恒本質(zhì),更能理解存在之超越義涵。薛瑄曾言:“逝者如斯,不舍晝夜,是道理無一息間斷處?！?41)薛瑄撰,孫浦桓點校:《讀書錄 讀書續(xù)錄》,南京:鳳凰出版社,2017年,第212頁。質(zhì)言之,將存在與時間視為一體,在時間中把握存在,這是宋明儒者對孔子“川上之嘆”的透徹把握。

當然,如何理解存在的形上之維,在思想史上也是一個爭議性的話題。李澤厚認為:“孔子對逝水的深沉喟嘆,代表著孔門仁學(xué)開啟了以審美替代宗教,把超越建立在此岸人際和感性世界中的華夏哲學(xué)—美學(xué)的大道?！?42)李澤厚:《華夏美學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2001年,第77 -78頁。所以,在解釋《論語》“逝者如斯夫”章時,他便采取了“時間情感化”(43)李澤厚強調(diào):“時間情感化是華夏文藝和儒家美學(xué)的一個根本特征,它是將世界予以內(nèi)在化的最高層次?！崩顫珊?《華夏美學(xué)》,第75頁。的方式:

深沉的感喟,巨大的贊嘆!這不是通由理知,不是通由天啟,而是通由人的情感的滲透,表達了對生的執(zhí)著,對存在的領(lǐng)悟和對生成的感受。在這里,時間不是主觀理知的概念,也不是客觀事物的性質(zhì),也不是認識的先驗感性直觀;時間在這里是情感性的,它的綿延或頓挫,它的存在或消亡,是與情感連在一起的。如果時間沒有情感,那是機械的框架和恒等的蒼白;如果情感沒有時間,那是動物的本能和生命的虛無。只有期待(未來)、狀態(tài)(現(xiàn)在)、記憶(過去)集于一身的情感的時間,才是活生生的人的生命。(44)李澤厚:《華夏美學(xué)》,第77頁。

李澤厚深刻洞察到孔子“川上之嘆”的本質(zhì)乃是寓存在與時間于一體。在他看來,時間固然可以分為過去、現(xiàn)在和未來,但情感則通過期待、狀態(tài)和回憶將之凝結(jié)為充實而完整的“此在”。他把存在理解為情感本體,由此證成審美體驗的完滿境界。他特別強調(diào),相較于理性和天啟,情感的優(yōu)越性在于它是“being-in-the-world(活在世上)的一種具體狀況”(45)李澤厚:《人類學(xué)歷史本體論》,天津:天津社會科學(xué)院出版社,2008年,第141頁。,于是更能彰顯出存在的本真性價值。在《論語今讀》一書中,李澤厚進一步論述道:“人在對象化的情感客體即大自然或藝術(shù)作品中,關(guān)照自己,體驗存在,肯定人生,此即家園,此即本體——人生和宇宙的終極意義。在這里,過去、現(xiàn)在、未來才真正融為一體而難以區(qū)分。在這里,情感即時間,時間即情感?！?46)李澤厚:《論語今讀》,第227頁。質(zhì)言之,基于人之生存狀況的審美體驗,李澤厚以情感本體為關(guān)聯(lián)線索,對于存在與時間的問題給出了獨到的個人解讀。

“時間情感化”固然可以從整全性的立場把握時間的各種維度,但是以心理結(jié)構(gòu)的情感來解釋存在是否符合孔門精神則頗可商榷(47)對于李澤厚情本體的利弊得失,學(xué)術(shù)界已有充分的討論。比較有代表性的研究,可以參見陳來:《論李澤厚的情本體哲學(xué)》,《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2014年第4期,第1 -10頁;楊國榮:《歷史與本體——李澤厚哲學(xué)思想論略》,《學(xué)術(shù)月刊》2022年第3期,第38 -47頁。。李澤厚有鑒于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中理性對情感的壓抑而提出“情本體”,固然有著積極的現(xiàn)實意義。但情感、理性的二分思維,并不能洞見哲學(xué)的真諦。法國哲學(xué)家皮埃爾·阿多曾指出,“真正的自我”乃是在感性意識層面和理性意識層面之上的精神意識層面:“在其中,自我最終發(fā)現(xiàn),它總在不自覺地成為精神或知性,因而它超越理性意識層面,抵達了某種精神上的、直覺的明智,沒有了話語,也沒有了思考?！?48)皮埃爾·阿多:《作為生活方式的哲學(xué)》,姜丹丹譯,上海:上海譯文出版社,2014年,第102頁。精神意識層面的自我“達到了一種契合的狀態(tài)和絕對的簡單”(49)皮埃爾·阿多:《作為生活方式的哲學(xué)》,第102頁。,實現(xiàn)了自我轉(zhuǎn)化的終極存在形式。顯然,孔子的“川上之嘆”乃是自我在精神意識層面的直覺體驗,是“仁者渾然與物同體”的超越境界。李澤厚簡單將之理解為情感本體,并不能充分表達其中的哲學(xué)意蘊。

相較而言,宋明理學(xué)家將存在理解為道體,更符合中國哲學(xué)的根本特征。陳來先生曾指出,與西方的實體觀念偏重于屬性、樣式不同,宋明理學(xué)中的道體更關(guān)注的是發(fā)用、流行(50)陳來:《中國哲學(xué)中的“實體”與“道體”》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第3期,第36 -43頁。。近年來,丁耘教授更是以“即存有即活動即虛靜”闡釋道體學(xué)之基本內(nèi)涵(51)詳見丁耘:《道體學(xué)引論》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2019年。。質(zhì)言之,基于“體用一源,顯微無間”的思維方式,作為超越存在的道體,落實于具體事物之中,它并不是一個抽象玄想的概念。朱熹弟子黃榦說:“所謂道體者,無物不在,無時不然,流行發(fā)用,無少間斷?！?52)黃宗羲原著,全祖望補修,陳金生、粱運華點校:《宋元學(xué)案》,北京:中華書局,2011年,第2028頁。也就是說,道體不僅寓居在一切事物之中,而且貫通于一切時間之中,是具有連續(xù)性、整體性和秩序性的存在。以道體來解釋存在,無疑更具有普適性的意義。總之,以道體論為根本關(guān)切,宋明儒者對孔子的“川上之嘆”做出了深刻的義理詮釋,真正闡發(fā)出這一思想史事件的理論內(nèi)涵,表達了儒家本位的存在與時間之思。

此外,需要指出的是,“道體說”不僅有本體論的理論說明,更有工夫論的實踐指向。朱熹說:“愚謂川上之嘆, 圣人有感于道體之無窮, 而語之以勉人, 使汲汲于進學(xué)耳?！?53)朱熹撰,朱杰人等主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第3401頁。在宋明儒者那里,道體并不是一個孤峭冷寂的超驗實體,它與成德之教的修身傳統(tǒng)直接關(guān)聯(lián)。道體之發(fā)用流行與體道之純亦不已是一個雙向循環(huán)的互動過程。王夫之在《四書訓(xùn)義》中便指出:“天以其道示人,無非教也;圣以天之化為道,無非學(xué)也。學(xué)圣者觀物自省,庶其有得乎!”(54)王夫之:《四書訓(xùn)義》,《船山全書》第7冊,長沙:岳麓書社,2011年,第583頁。從天人回環(huán)的視角來看,天道示人以教,圣人化道為學(xué),本體(天道)與工夫(人道)之間具有內(nèi)在的必然指歸。道體之發(fā)用流行是就形上之本體層面闡明存在是為何物,體道之純亦不已則就形下之工夫徑路點出如何實現(xiàn)超越。而連接天道本體與體道工夫的核心樞紐,無疑是居于形而上下之間、作為“天地之心”的人。所以,“道體說”充分彰顯了人之存在主體性和道德實踐性,可謂是孔子“川上之嘆”的慧命相續(xù)與調(diào)適上遂。

美國漢學(xué)家艾蘭教授曾說:“在中國早期哲學(xué)思想中,水是最具創(chuàng)造活力的隱喻……包括‘道’在內(nèi)的中國哲學(xué)的許多核心概念都根植于水的隱喻……中國早期哲人總是對水沉思冥想,因為他們假定,由水的各種現(xiàn)象傳達出來的原則亦適用于整個宇宙。”(55)艾蘭:《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》,張海晏譯,北京:商務(wù)印書館,2010年,第112頁?？鬃哟ㄋ诺尼溽喔袊@,寄寓著對存在問題的思考,由此成為經(jīng)典世界中的思想史事件。不同于兩漢的“勉學(xué)說”和魏晉的“傷逝說”,宋明儒者從理學(xué)的視域出發(fā),將一息不停的川水還原為道體之發(fā)用流行,并通過“與道為體”的實踐工夫來達至“純亦不已”的圓融境界。他們立足生命存在之經(jīng)驗事實,表達心靈自由的超越追求,不僅建構(gòu)出一套完整邃密的解釋體系,而且重塑了這一經(jīng)典故事的思想基調(diào),對于存在與時間問題給出了具有理學(xué)特色的答案,今天依然值得我們深思與體悟。