吾淳,龐旭

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院,上海 200234)

本文旨在考察“軸心”“連續(xù)”“突破”這些問題產(chǎn)生的原因與提出的理據(jù)?！拜S心”或“軸心期”問題是由德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯提出的,也常被稱作“軸心期理論”或“軸心說”。有關(guān)“連續(xù)”與“突破”問題,是由中國歷史學(xué)家張光直明確提出或清晰表述,但是如果我們刨根問底,其實(shí)還可以追溯到德國社會(huì)學(xué)家與思想家馬克斯·韋伯那里(1)吾淳注:有關(guān)“軸心”問題,我已有論文集《重新審視“軸心期”:對(duì)雅斯貝斯相關(guān)理論的批判性研究》(上海:上海人民出版社,2018年),內(nèi)含11篇文章。11篇文章分別是:1.對(duì)雅斯貝斯軸心期精神即“共同因素”理論的重新審視;2.雅斯貝斯“軸心期”時(shí)間同步性的奧秘;3.軸心期精神發(fā)展的基本線索;4.軸心期前后:“神”的面貌及其分化;5.軸心期哲人面對(duì)神的理性思考及其不同歸宿;6.軸心期:人性如何形成,如何覺醒,如何實(shí)現(xiàn);7.軸心時(shí)期道德或倫理的不同路徑與面貌;8.軸心期:哲學(xué)如何登場;9.軸心時(shí)期:是否存在“哲學(xué)的突破”;10.軸心期的知識(shí)分子;11.軸心期的結(jié)果及文明之分化。有關(guān)“連續(xù)”“突破”問題,我已有論文集《文明范式:“連續(xù)”與“突破”——基于張光直、韋伯的理論及文明史相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的考察》(上海:上海人民出版社,2019年),內(nèi)含14篇文章。14篇文章分別是:1.張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的要義、貢獻(xiàn)及問題;2.張光直“連續(xù)性”理論得失再探;3.雅斯貝斯“軸心期”理論與張光直“連續(xù)性”“突破性”理論的比較:差異、交集與互補(bǔ);4.馬克斯·韋伯理論中的“連續(xù)”與“突破”問題;5.馬克斯·韋伯比較儒教與猶太教:未徹底祛魅的理性主義與徹底祛魅的理性主義;6.阿爾弗雷德·韋伯和卡爾·雅斯貝斯論“連續(xù)”“突破”問題;7.影響古代中國發(fā)生期科學(xué)技術(shù)的若干因素;8.古代希臘與古代中國科學(xué)技術(shù)的差異性;9.“連續(xù)性”視野中的中國思維;10.“連續(xù)性”視野中的印度宗教;11.“突破性”視野中的猶太教(上):論一神宗教的起源;12.“突破性”視野中的猶太教(下):再論一神宗教的起源;13.“突破性”視野中的希臘文明(上):古代希臘“突破”的初始因素及主要方向;14.“突破性”視野中的希臘文明(下):古代希臘精神層面的“突破”問題。。厘清這些問題何以提出以及相互之間的關(guān)系,對(duì)于了解和把握人類精神與文明范式的源頭至關(guān)重要。

一、雅斯貝斯“軸心說”的提出及其動(dòng)機(jī)

眾所周知,德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯是在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出“軸心說”的,確切地說,是在該書第一章中提出的。按照雅斯貝斯的理論,“軸心期”(以公元前500年為圓心,公元前800年至200年也即前后各300年為半徑)是人類文明史上最為重要的時(shí)期。這個(gè)歷史時(shí)期發(fā)生了最為深刻的歷史轉(zhuǎn)折,今天為我們所熟知的偉大人物就是從這時(shí)產(chǎn)生的,于是可將這段時(shí)間簡稱為軸心時(shí)代?！斑@個(gè)時(shí)代擠滿了不尋常的事件”(2)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,李夏菲譯,桂林:漓江出版社,2019年,第9頁。;“這些名字所代表的一切,都在這短短幾個(gè)世紀(jì)中幾乎是同時(shí)地在中國、印度和西方形成,且他們并不知道彼此的存在”(3)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第10頁。?！拜S心期”之所以重要,正是因?yàn)檫@一時(shí)期所出現(xiàn)的精神過程。

雅斯貝斯為何提出這樣的理論?其中的動(dòng)機(jī)何在?這可以從理論與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度來解答。就理論取向來說,雅斯貝斯“軸心期”概念最有價(jià)值之處,就在于其試圖跳出西方中心觀來看待或評(píng)價(jià)人類的精神發(fā)展。在雅斯貝斯看來,西方歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)是根植于基督教信仰之中的,他們認(rèn)為圣子降臨是世界歷史的軸心?？梢园l(fā)現(xiàn),以通行的歷法而言,每一個(gè)日子都在見證這種世界歷史的基督教結(jié)構(gòu)。于是,雅斯貝斯指出,基督教的信仰只是人類的一種信仰,但顯然,這不是人類唯一的信仰。故此,作為世界歷史軸心,必須是:“應(yīng)該能夠作為事實(shí),從經(jīng)驗(yàn)上得到發(fā)現(xiàn),并且適用于所有人類,包括基督徒。這個(gè)軸心應(yīng)該存在于自有人類起,在塑造人性方面最富成效、碩果累累的地方,并且,這些成果不以某種特定的信仰內(nèi)容為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),即便它們不是在經(jīng)驗(yàn)上確鑿無疑、顯而易見的,也是在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上令西方、亞洲以及全人類信服的。這樣,就形成了一個(gè)適用于所有民族的共同的、歷史的自我認(rèn)知框架?！?4)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第8 -9頁。這就是“軸心說”的動(dòng)機(jī),也是其最基本或最有價(jià)值的理論宗旨與指向。當(dāng)然,我們也還要看到在這個(gè)理論動(dòng)機(jī)或取向背后其實(shí)又有著沉重的現(xiàn)實(shí)根源,這就是納粹德國以雅利安種族優(yōu)越感為中心所導(dǎo)致的慘痛教訓(xùn)。正如學(xué)者們普遍注意到的,雅斯貝斯的軸心說有二戰(zhàn)時(shí)德國罪行的現(xiàn)實(shí)背景,這里面有深刻的歷史反思。也就是說,于雅斯貝斯而言,歷史理論不只是為了解釋歷史的發(fā)展,更在于從中汲取教訓(xùn)。按照雅斯貝斯的思路,“普遍歷史的語言”必須要避免“排他主義”這樣一種“西方的災(zāi)難”(5)羅哲海:《軸心時(shí)代新論》,劉建芳、胡若飛譯,劉梁劍校,楊國榮主編:《思想與文化》第16輯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2015年,第3頁。。

二、雅斯貝斯有關(guān)“軸心說”的論證

那么,“軸心”或“軸心期”究竟有哪些基本特征呢?對(duì)此,雅斯貝斯大致有以下這樣一些概括:(1)神的觀念(雅斯貝斯表述為神話)發(fā)生了重要變化?！吧裨挄r(shí)代在它的安寧和理所當(dāng)然中走到了盡頭。希臘、印度及中國的哲學(xué)家們和釋迦牟尼的洞見是非神話的,先知們關(guān)于上帝的思想也是非神話的?！?2)理性作為神性的對(duì)立物已經(jīng)產(chǎn)生?！昂侠硇约昂虾趵硇缘仃U明的經(jīng)驗(yàn)發(fā)動(dòng)了一場反對(duì)神話的斗爭(邏格斯對(duì)神話);此外,為了唯一上帝之超越而反對(duì)不存在的魔鬼的斗爭開始了?！?3)最初的理性是倫理或道德理性,產(chǎn)生在宗教生活中,雅斯貝斯將其稱作宗教倫理化亦即宗教理性化:“同時(shí)還有反對(duì)不真實(shí)的諸神形象的斗爭,這是由倫理上的不滿引起的。通過宗教的倫理化,神性得以增強(qiáng)。”(6)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第11頁。(4)由此,人開始了精神化,標(biāo)志就是哲學(xué)登上舞臺(tái)。雅斯貝斯于此著力尤重,論述頗多。如人開始“提出根本性的問題”,“這些均發(fā)生在反思之中”(7)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第10頁。。還有,他將這一總體的人性變化稱作精神化,認(rèn)為哲學(xué)家第一次出現(xiàn),并提出在思辨思想中,將自身提高到存在本身,等等。(5)人性因精神與哲學(xué)的出現(xiàn)發(fā)生了變化,當(dāng)然這是指精英的人性。他們“渴望著解脫與救贖,并且已經(jīng)能夠在世界上實(shí)現(xiàn)它們——不論是在向理念的飛躍中,還是在無紛擾的從容自若中;不論是在沉思的專注中,還是在作為真我對(duì)世界和自我的認(rèn)識(shí)中;不論是在涅槃的體驗(yàn)中,還是在與道的一致中”(8)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第12頁。。這一人性又被稱為人格:“在軸心時(shí)代,后來被稱作理性和人格的東西顯現(xiàn)了出來?！迸c此同時(shí)雅斯貝斯注意到:“這些個(gè)人達(dá)到的境界,顯然不可能轉(zhuǎn)移給所有人。當(dāng)時(shí),人類潛能的頂峰與大眾之間的距離是巨大的?！钡皞€(gè)人取得的成就間接地改變了所有人。人性在整體上實(shí)現(xiàn)了一次飛躍?！?6)而有了精神,有了哲學(xué),就有了精神與哲學(xué)的交流和傳播:“相互交往分別在這三個(gè)地區(qū)內(nèi)部將精神運(yùn)動(dòng)帶上了軌道?！?9)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第13頁。(7)人類已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自身所存在的問題,并試圖對(duì)之加以改革或挽救:“人們看到災(zāi)難近在眼前,想要通過洞見、教育和改革來挽救?！?10)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第14頁。(8)作為典范的結(jié)局。雅斯貝斯指出:軸心期“先前的時(shí)代成了榜樣和傾慕的對(duì)象”;“這種精神在軸心時(shí)代才逐漸形成,并自那時(shí)起一直發(fā)揮著作用”(11)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第15頁。。還指出:“對(duì)軸心時(shí)代的理解都決定了我們當(dāng)前的形勢意識(shí)和歷史意識(shí),甚至是我只能做部分暗示的這種意識(shí)的后果?！?12)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第35頁。以上大致就是雅斯貝斯有關(guān)“軸心期”的基本描述,雅斯貝斯將其視為“軸心期”的“共同因素”。當(dāng)然,我們也可以從不同角度對(duì)其進(jìn)行分類概括。

三、雅斯貝斯“軸心說”所存在的問題

但應(yīng)當(dāng)看到,雅斯貝斯的軸心理論是存在問題的,這主要體現(xiàn)在以下方面:(1)首先,過于強(qiáng)調(diào)“共同因素”,而忽視了不同地區(qū)不同文化的差異性。事實(shí)上,當(dāng)初雅斯貝斯“軸心期”理論提出后,就有人對(duì)其“共同因素”提出了異議,雅斯貝斯也注意到了這一質(zhì)疑,并曾辟出專節(jié)“對(duì)軸心時(shí)代命題的檢驗(yàn)”力圖給予回答。但客觀地說,雅斯貝斯的答復(fù)并非有力。不過,好在雅斯貝斯已經(jīng)注意到文化的多樣性和復(fù)雜性。其實(shí),東西方“軸心”(印度、中國、希臘、猶太)相當(dāng)不同,而且,即便西方兩大“軸心”(希臘、猶太)也相當(dāng)不同。(2)需要看到,雅斯貝斯有關(guān)“共同因素”的認(rèn)識(shí)其實(shí)在很大程度上是受到了所謂“時(shí)間同步性”的迷惑或蒙惑。這就是其所說的:“這個(gè)世界歷史的軸心位于公元前500年左右,它存在于公元前800年到公元前200年間發(fā)生的精神進(jìn)程之中。那里有最深刻的歷史轉(zhuǎn)折。我們今天所了解的人從那時(shí)產(chǎn)生。這段時(shí)間簡稱為軸心時(shí)代?！?13)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第9頁。然而,這樣一種“時(shí)間同步性”非常表象,經(jīng)不起細(xì)致推敲。事實(shí)上,中國的西周、春秋、戰(zhàn)國軸心大約是公元前12世紀(jì)到公元前3世紀(jì),而希臘、羅馬軸心與猶太、基督軸心則大致是公元前7世紀(jì)至公元3世紀(jì)。兩者起止時(shí)間前后相差約有500年。(3)從現(xiàn)有雅斯貝斯的論證來看,其并不系統(tǒng),甚而非?；\統(tǒng)。換言之,雅斯貝斯的“軸心說”并沒有伴隨深入的考察,缺乏有效的證明或證偽。正應(yīng)如此,嚴(yán)格地說其并不能稱之為一種完備的理論。反之,這也不啻是說,作為一個(gè)有價(jià)值的問題,“軸心說”必須面對(duì)種種嚴(yán)厲盤問或拷問,即面臨有效的證明或證偽,唯此這一理論方能深入。(4)此外,“軸心說”過于強(qiáng)調(diào)精神性也即哲學(xué),使得“軸心”運(yùn)動(dòng)實(shí)際僅僅變成了精神運(yùn)動(dòng)即哲學(xué)的代名詞,由此大大擠壓了軸心理論意義與價(jià)值的空間。也即是說,軸心理論若要體現(xiàn)出其巨大價(jià)值,就需要擴(kuò)大邊際,從哲學(xué)精神的樊籬中走出并充分延展到包括信仰、知識(shí)、制度、文化等社會(huì)的各個(gè)方面,唯此才能充分釋放這一理論的潛能。

四、跨越精神或哲學(xué)樊籬的必然性

“軸心”或“軸心期”研究跨越精神或哲學(xué)的樊籬是必然的。羅哲海的文章就提到:在社會(huì)科學(xué)中,雅斯貝斯的規(guī)范性視角已被解釋性或描述性視角取代,關(guān)注人類的視角被關(guān)注偉大文明多樣性視角取代,面向未來的視角被回溯歷史上文明類型視角取代。也就是說,“這使得‘軸心’進(jìn)路”轉(zhuǎn)換成了“變相的文明比較研究”(14)羅哲海:《軸心時(shí)代新論》,楊國榮主編:《思想與文化》第16輯,第6頁。?；蛟S可以這樣說,“關(guān)注全人類的視角被關(guān)注偉大‘文明’之多樣性的視角所取代”或“‘軸心’進(jìn)路成了變相的文明比較研究”恰恰證明其具有某種合理性或必然性。因?yàn)椤拜S心期”理論及其研究如果僅僅停滯于概念與精神的層面,或僅僅停滯于假設(shè)的層面,或僅僅停滯于規(guī)范性視角而非解釋性、描述性甚至實(shí)證性視角,即不去做細(xì)致的分析或區(qū)別,那么它就永遠(yuǎn)不可能深入。

簡而言之,“軸心期”理論想要深入,或想要發(fā)掘其中更深刻的內(nèi)涵,就必須跨越精神與哲學(xué)的樊籬,廣泛涉及“軸心期”一切領(lǐng)域。

五、“軸心說”問題得以深入的可能向度

“軸心說”問題得以深入或展開有著十分廣闊的空間,包括宗教、倫理、理性、知識(shí)、制度、思維等多重向度。

雅斯貝斯對(duì)于理性的論證是從宗教與倫理或宗教倫理開始的,毫無疑問,這是兩個(gè)重要的向度。如前所見,按照雅斯貝斯,在軸心期,神話時(shí)代一去不返,各大軸心的重要見識(shí)并不是神話,理性開始反對(duì)神話。而“為了唯一上帝之超越而反對(duì)不存在的魔鬼的斗爭開始了;同時(shí)還有反對(duì)不真實(shí)的諸神形象的斗爭,這是由倫理上的不滿引起的。通過宗教的倫理化,神性得以增強(qiáng)”(16)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第11頁。。以上這些見解或表述讀來充滿詩意,然而卻無實(shí)質(zhì)性的意義。首先需要指出的就是,雅斯貝斯將神話與宗教混為一談了,在人類歷史中,神話的退出并不必然意味著宗教傳統(tǒng)的改變。另外,“為了唯一上帝之超越而反對(duì)不存在的魔鬼的斗爭開始了”,“通過宗教的倫理化,神性得以增強(qiáng)”,這些現(xiàn)象其實(shí)都只屬于猶太教,雅斯貝斯卻誤以為是各大軸心的普遍經(jīng)驗(yàn)。也就是說,宗教生活倫理化或理性化僅是猶太民族的經(jīng)歷,它與其它軸心無關(guān)。所以,雅斯貝斯有關(guān)理性與宗教倫理關(guān)系的判斷是不真實(shí)的,它以偏概全,帶有明顯的臆想性。

知識(shí)與軸心期關(guān)系問題在雅斯貝斯的論證中總體偏薄弱,但毫無疑問,它是“軸心期”的重要一環(huán)。根據(jù)古代希臘與古代中國的經(jīng)驗(yàn),印度部分也是,無神論思潮的興起都與知識(shí)增長密切相關(guān),而知識(shí)增長無疑是理性增長的一個(gè)重要源頭;不僅如此,它也是哲學(xué)與邏輯學(xué)發(fā)生的一個(gè)重要源頭。事實(shí)上,無神論思潮的興起,就正是雅斯貝斯所說:“合理性及合乎理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)發(fā)動(dòng)了一場反對(duì)神話(注:用迷信其實(shí)更好)的斗爭?！?17)卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,第11頁。在這場斗爭中,知識(shí)是無神論、理性、哲學(xué)堅(jiān)定的盟友,也是無神論、理性、哲學(xué)有力的武器。

軸心期與制度的關(guān)系也是如此。古代希臘發(fā)生了重大的社會(huì)變革,血緣氏族解體,城邦組織確立,民主、法律、議會(huì)等種種制度與形式生成,日后這些又成為近現(xiàn)代西方乃至更大范圍共同體的典范與基石。在猶太教,信仰優(yōu)先于制度,不過其倡導(dǎo)的平等觀念同樣成為近現(xiàn)代制度的核心。東方顯然沒有走希臘或猶太的道路,它的社會(huì)組織形式呈現(xiàn)出另一種圖景。所有這些都在軸心期得到確立,何以分道揚(yáng)鑣,需要得到解釋。當(dāng)然,這必須跨越精神與哲學(xué)的樊籬,賦予軸心問題以更廣闊恢宏的視野。

此外再如思維。在軸心期,希臘形成了典型的邏輯思維并進(jìn)而形成了嚴(yán)密的邏輯學(xué)。中國與印度部分形成了邏輯思維,但同時(shí)經(jīng)驗(yàn)思維依舊存在并遠(yuǎn)較邏輯思維堅(jiān)固強(qiáng)大,特別是在中國。我們應(yīng)當(dāng)懂得,思維與哲學(xué)或思想、科學(xué)或知識(shí)密切相關(guān),古代希臘的思維伴隨著相應(yīng)的哲學(xué)、科學(xué)形態(tài),古代中國的思維伴隨著相應(yīng)的思想、知識(shí)形態(tài)。一個(gè)典型的例證就是不同思維造就了不同的數(shù)學(xué)——幾何或代數(shù)。不止如此,思維其實(shí)也與宗教信仰密切相關(guān),是多元的神還是一元的神,是理性信仰還是神秘崇拜,是上帝還是巫術(shù)。

最后，在地理空間數(shù)據(jù)分幅提取后，相關(guān)人員可對(duì)分幅后數(shù)據(jù)進(jìn)行批量裁剪，并設(shè)定統(tǒng)一的名稱。地理空間數(shù)據(jù)批量裁切主要是將以*.img格式分幅數(shù)據(jù)、*.txt格式分幅坐標(biāo)等文件，導(dǎo)入ArcGIS Engine軟件中，并與MosaicPro模塊結(jié)合，對(duì)相應(yīng)地理空間數(shù)據(jù)系統(tǒng)、數(shù)學(xué)投影進(jìn)行批量提取。需要注意的是，若在實(shí)際處理階段，分幅數(shù)據(jù)坐標(biāo)系統(tǒng)、最終成本坐標(biāo)系統(tǒng)存在一定差異，則需要重新進(jìn)行大地經(jīng)緯度坐標(biāo)系統(tǒng)投影轉(zhuǎn)換操作。

六、引入馬克斯·韋伯與張光直“連續(xù)”“突破”視角的意義

正因?yàn)檠潘关愃贡救藷o法解決自己所提出的“軸心說”的問題,那么為了使這一重要思想能夠得以深入或展開,除跨越哲學(xué)樊籬和拓展研究空間外,還需要引入新的理論視角。自然,這一新的理論視角與雅斯貝斯的視角應(yīng)當(dāng)或必須有交集?？疾炫c研究表明,“連續(xù)”和“突破”概念與雅斯貝斯“軸心說”就存在著緊密的交集,而馬克斯·韋伯與張光直對(duì)這兩個(gè)概念的觸及最為深入,闡述最為深刻,也最有見地。需要指出的是,馬克斯·韋伯與張光直的“連續(xù)”“突破”視角完全是一種獨(dú)立研究,他們有各自關(guān)心的問題。但是,他們有關(guān)“連續(xù)”“突破”問題的研究的確與“軸心”問題有著十分緊密的內(nèi)在聯(lián)系。

馬克斯·韋伯的研究領(lǐng)域是宗教社會(huì)學(xué),但其研究所涉及的時(shí)間段恰恰主要位于雅斯貝斯所說的軸心時(shí)期;不僅如此,馬克斯·韋伯的研究方式是比較學(xué),也即對(duì)相同時(shí)段不同地域的宗教形態(tài)作比較考察,而這足以將雅斯貝斯的思考或問題引向深入。所以正如羅哲海所指出的:“這方面的功勞要更多地歸于馬克斯·韋伯或韋伯兄弟而不是雅斯貝爾斯”;“馬克斯·韋伯常常被視為軸心時(shí)代理論的真正鼻祖”(18)羅哲海:《軸心時(shí)代新論》,楊國榮主編:《思想與文化》第16輯,第6 -7頁。。張光直其實(shí)也是如此,他的一個(gè)重要研究問題,就是中國社會(huì)從上古到秦漢的信仰形態(tài)。這無論是在時(shí)間段上,還是在對(duì)宗教問題的關(guān)注上,都與雅斯貝斯相交集。說明一點(diǎn),雅斯貝斯、韋伯、張光直三人都涉及了宗教信仰問題,這一問題在雅斯貝斯的表述中屬于精神問題,并在猶太教這里取得了突破;在韋伯這里經(jīng)過比較考察,導(dǎo)出傳統(tǒng)(即連續(xù))與革命(即突破)的不同形態(tài);而在張光直眼里,中國信仰屬于典型的連續(xù)形態(tài)。這些都足證三人對(duì)相同問題的關(guān)注。

當(dāng)然,這里最為重要的還是“連續(xù)”“突破”視角或概念。雅斯貝斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中大量使用“突破”概念,其既有精神含義,也有文明指向。馬克斯·韋伯的研究倒不像雅斯貝斯那樣,概念滿天飛,這或許就是社會(huì)學(xué)研究與哲學(xué)研究的不同,然而,他對(duì)“連續(xù)”“突破”的思考卻無時(shí)不在,充滿字里行間,并且訴諸大量論證。而張光直最大的貢獻(xiàn),就是將“連續(xù)”與“突破”作為一對(duì)對(duì)立范疇,用于考察人類文明的不同形態(tài)和不同進(jìn)程,這為相關(guān)研究提供了一個(gè)有效、合理、成熟的概念框架,需要指出,這一工作是馬克斯·韋伯沒有做的,當(dāng)然,其胞弟阿爾弗雷德·韋伯有所涉及。總之,我們可以看到,無論是馬克斯·韋伯,還是張光直,有關(guān)“連續(xù)”與“突破”的工作,都有可能將雅斯貝斯的“軸心”問題引向深入。

七、馬克斯·韋伯對(duì)于“連續(xù)”“突破”問題的研究

“連續(xù)”“突破”作為問題,歷史、哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者們早已有所觸及,這其中尤以馬克斯·韋伯的研究最為扎實(shí)。需要指出的是,韋伯并沒有使用“連續(xù)”“突破”這樣的語詞,然而他的研究的確大量涉及“連續(xù)”“突破”問題,如《儒教與道教》《印度教與佛教》《古猶太教》《宗教社會(huì)學(xué)》(19)馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務(wù)印書館,1995年。又,廣西師范大學(xué)出版社出版有《韋伯作品集》,其中包括:《中國的宗教、宗教與世界》(其中含有《儒教與道教》),2004年;《印度的宗教——印度教與佛教》,2005年;《古猶太教》,2007年;《宗教社會(huì)學(xué)》,2005年。。

在《儒教與道教》中,韋伯涉及到了中國宗教傳統(tǒng)的延續(xù)問題。在韋伯看來,中國人的“信仰附著于所有與祭祀的發(fā)展有關(guān)的巫術(shù)里”(20)馬克斯·韋伯:《中國的宗教、宗教與世界》,康樂、簡惠美譯,《韋伯作品集》5,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第62頁。。這包括各類形態(tài)的宗教:民間宗教、道教、儒教、佛教。韋伯說:“巫術(shù)在正統(tǒng)的儒教里有被認(rèn)可的地位,并且也自有傳統(tǒng)主義的影響力?！?21)馬克斯·韋伯:《中國的宗教、宗教與世界》,第283頁。道教因其非理性的性格,“甚至比儒教還更傳統(tǒng)主義”;“巫術(shù),而非生活態(tài)度,決定人的命運(yùn)”(22)馬克斯·韋伯:《中國的宗教、宗教與世界》,第277頁。。值得注意的是,韋伯在論述道教與儒教的“連續(xù)性”時(shí)主要使用了“傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)主義”這樣的語詞或表述。印度宗教也是一樣,例如婆羅門教。韋伯說:“婆羅門勢力的高漲,與巫術(shù)在各個(gè)生活領(lǐng)域里的分量逐漸增高息息相關(guān)?！?23)馬克斯·韋伯:《印度的宗教——印度教與佛教》,康樂、簡惠美譯,《韋伯作品集》10,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第75頁。馬克斯·韋伯又指出,相比較婆羅門教而言,早期佛教的確顯示出某種“突破”即“斷裂”傾向,但最終,“對(duì)于菩薩的崇拜順服,還有巫術(shù)”,成為了想當(dāng)然的主流基調(diào)。形形色色的巫術(shù)療法、偶像崇拜,還有“成群結(jié)隊(duì)的神祇、天神與惡魔,通通進(jìn)入到大乘佛教里來,尤其是天界、地獄和彌賽亞”(24)馬克斯·韋伯:《印度的宗教——印度教與佛教》,第357頁。。但韋伯指出,猶太教出現(xiàn)了“突破”也即發(fā)生了宗教革命。這方面的論述主要見諸《古猶太教》,《宗教社會(huì)學(xué)》《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》等也有所涉及。韋伯說,同所有其他古老宗教一樣,猶太民族最初也是充滿巫術(shù)氣氛的,但猶太民族最終走了出來,由此發(fā)生了宗教或信仰的“突破”即革命。韋伯指出:在猶太教這里,“‘偶像崇拜’乃是罪惡的觀念”(25)馬克斯·韋伯:《古猶太教》,康樂、簡惠美譯,《韋伯作品集》11,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第164頁。;“神的存在是仰賴犧牲的供奉——卻難以發(fā)生在耶和華崇拜上”(26)馬克斯·韋伯:《古猶太教》,第184頁。;“在古猶太教里,完全沒有這類巫術(shù)”(27)馬克斯·韋伯:《古猶太教》,第335頁。。這種沒有偶像、祭祀、巫術(shù)、占卜的宗教,韋伯稱作祛魅型宗教。韋伯還特別強(qiáng)調(diào)猶太教倫理對(duì)于“突破”的意義。韋伯指出,猶太教倫理體現(xiàn)于與耶和華的“契約”關(guān)系。但最為重要的是,猶太教倫理是“高度理性的”宗教倫理,是“從巫術(shù)與一切形式的非理性救贖追求當(dāng)中脫離出來”,“此一倫理和亞洲諸救贖宗教的所有救贖之道都有內(nèi)在的遙遠(yuǎn)隔閡”;尤其重要的是,它“成為現(xiàn)今歐洲與近東宗教倫理的基礎(chǔ)”。韋伯說:“世界史之對(duì)猶太民族關(guān)注有加,也是根植于此?！?28)馬克斯·韋伯:《古猶太教》,第14頁。

簡而言之,在韋伯看來,無論是中國的儒教與道教,還是印度的婆羅門教與佛教,統(tǒng)統(tǒng)都屬于“連續(xù)”即傳統(tǒng)的宗教;而猶太教是發(fā)生了革命的即“突破”的宗教。

八、張光直對(duì)于“連續(xù)”“突破”問題的思考

張光直有關(guān)文明類型即范式的概括性表述即體現(xiàn)在“連續(xù)性”與“突破性”這對(duì)概念上。具體來說,張光直的“連續(xù)性”與“突破性”理論主要是體現(xiàn)在其《考古學(xué)專題六講》的第一講“中國古代史在世界史上的重要性”和《美術(shù)、神話與祭祀》的后記“連續(xù)與破裂:一個(gè)文明起源新說的草稿”(《中國青銅時(shí)代》二集也收入了此文)之中(29)張光直:《考古學(xué)專題六講》,北京:文物出版社,1986年;《美術(shù)、神話與祭祀——通往古代中國政治權(quán)威的途徑》,郭凈、陳星譯,王海晨校,沈陽:遼寧教育出版社,1988年;《中國青銅時(shí)代》二集,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1990年。另,三聯(lián)書店已出版張光直作品系列。。

張光直有關(guān)“連續(xù)性”“突破性”的理論乃是由歷史法則問題引發(fā)的。張光直指出:長期以來,西方學(xué)者在討論歷史法則時(shí)都是以其自身經(jīng)驗(yàn)作為評(píng)判依據(jù)?！叭绻膫€(gè)地區(qū)的文明發(fā)展的歷史不符合這些觀點(diǎn),那就有兩種可能,或是這種文明屬于一種變體或例外,或是上述一般法則有待于充實(shí)。”(30)張光直:《考古學(xué)專題六講》,第16頁。但張光直認(rèn)為:中國古代社會(huì)與上述法則“很顯然的有基本點(diǎn)上的不同”(31)張光直:《考古學(xué)專題六講》,第16頁。。在張光直看來,中國文明不是一種變體,恰恰相反,西方文明才是一種特殊形態(tài)。張光直認(rèn)為,世界史前史有兩種轉(zhuǎn)變方式:一個(gè)是非西方式的,主要的代表是中國;另一個(gè),則是西方式的。非西方式文明的一個(gè)重要特征就是連續(xù)性的,即許多原有社會(huì)的成分都延續(xù)了下來;后者是突破式的,即人對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)的束縛形成了突破(32)張光直:《考古學(xué)專題六講》,第17 -18頁。。以上就是張光直的核心觀點(diǎn):以中國為代表的文明具有普遍性,它的基本特征是連續(xù)性;反之西方文明具有特殊性,它的基本特征就是突破。這其中,張光直對(duì)于中國文明連續(xù)性的思考尤為著力。具體地,張光直主要從宇宙觀出發(fā),將中國文明視為薩滿式文明,張光直提出中國古代文明是薩滿式(shamanistic)的,“這是中國古代文明最主要的一個(gè)特征”(33)張光直:《考古學(xué)專題六講》,第4頁。。

張光直有關(guān)“連續(xù)性”(世界式)和“突破性”(西方式)的理論意義重大。這首先在于它打開了一扇重新審視世界文明史的窗口。張光直告知世人,以西方為中心的描述并不正確,也即一部世界文明史的真實(shí)圖景或許并非如西方學(xué)者所想象。同時(shí),張光直的理論貢獻(xiàn)也突出體現(xiàn)在原始文化與早期文明的銜接上。尤其是,這一理論為我們解釋中國文明自身提供了全新的概念。當(dāng)然,張光直的理論也存在不足之處。按照張光直的分析,連續(xù)性主要是指宇宙觀,然而,當(dāng)張光直論述突破時(shí),卻主要是指財(cái)富、貿(mào)易、技術(shù)途徑。顯然,這在邏輯上存在著一定的問題。又依張光直,連續(xù)性文明的主要變化是發(fā)生在人與人之間,然而,希臘城邦制度的建立,血緣關(guān)系的解體及新社會(huì)規(guī)則的建立,猶太教的誕生,原始崇拜升格為與上帝訂立盟約,這些難道都不是人與人的關(guān)系嗎?因此,我們一方面要接受張光直理論的合理性,但同時(shí)也需要注意其理論中的問題。

九、“軸心”“連續(xù)”“突破”問題相互交集再概括

由上面考察可以看到,雅斯貝斯、韋伯、張光直三人的研究都有各自的面向或問題,如果僅就各自的學(xué)術(shù)訓(xùn)練及關(guān)懷而言,三人的領(lǐng)域及面向相當(dāng)不同。雅斯貝斯的本行是哲學(xué),韋伯的領(lǐng)域是社會(huì)學(xué)或宗教社會(huì)學(xué),而張光直則主要側(cè)重基于中國文明的考古學(xué)與歷史學(xué),就各自知識(shí)邏輯而言,三人的交集似乎不可能成立。然而我們看到,在雅斯貝斯、韋伯、張光直各自思考的深處,對(duì)最重大問題的關(guān)懷與思考具有一致性或至少相似性,因此,交集出現(xiàn)或形成了。

首先,我們看到,雅斯貝斯、韋伯、張光直三人有關(guān)“軸心”“連續(xù)”“突破”問題的思考和研究都指向了歷史。張光直自不待言,韋伯對(duì)于中國、印度、猶太宗教的研究實(shí)則都是就宗教歷史的研究,而雅斯貝斯軸心理論所涉足的恰恰屬于歷史哲學(xué)范疇。

其次,“軸心”“連續(xù)”“突破”理論都是在關(guān)注文明進(jìn)程問題?！斑B續(xù)性”“突破性”是張光直理論的核心概念與問題,其實(shí)質(zhì)是關(guān)乎對(duì)不同文明進(jìn)程的反思,也即究竟是屬于“連續(xù)”類型還是“突破”類型;韋伯的思考宗旨幾與張光直如出一轍,只不過韋伯的研究是在具體的宗教領(lǐng)域并從歷史材料出發(fā),對(duì)分屬于“連續(xù)”與“突破”的三個(gè)不同樣本進(jìn)行考察;而雅斯貝斯的“軸心”視角不僅涉及到軸心時(shí)期與前軸心時(shí)期的比較,也涉及到軸心時(shí)期之后各文明的不同進(jìn)程。

復(fù)次,“軸心”“連續(xù)”“突破”理論也都是在關(guān)注文明類型問題。張光直直接將文明分作“連續(xù)”與“突破”兩種類型;韋伯是以通過對(duì)中國、印度、猶太宗教的考察,來確定究竟是傳統(tǒng)亦即連續(xù)類型,還是革命亦即突破類型;而雅斯貝斯有關(guān)文明類型的思考同樣是其有關(guān)文明進(jìn)程問題以及“軸心期”理論的必然延續(xù),這方面的思考幾乎都是環(huán)繞東西方文明不同類型的話題來展開。

再次,“軸心”“連續(xù)”“突破”理論也都在不同程度上關(guān)注著與文明進(jìn)程和類型密切相關(guān)的法則問題,即普遍與特殊、必然與偶然的問題。作為一個(gè)哲學(xué)家特別是存在主義哲學(xué)家,雅斯貝斯對(duì)此問題的思考可說復(fù)雜而深邃,其充分肯定了“軸心期”所內(nèi)涵的普遍意義;相比之下,張光直在此問題上的論述顯得簡單而扼要,其有關(guān)中國為代表的文明是“世界式”的,與此對(duì)應(yīng)的則是“西方式”的,中國文明不是變體,即不是一種特殊形態(tài),反之,西方文明具有特殊性的表述都是在思考普遍與特殊的法則問題。

最后,就是“連續(xù)”“突破”語詞。馬克斯·韋伯沒有使用“連續(xù)”“突破”語詞,但有明確清晰的“連續(xù)”“突破”意識(shí),其表述為傳統(tǒng)與革命。這也反映在其胞弟阿爾弗雷德·韋伯的相關(guān)研究中,阿爾弗雷德·韋伯用神魔主義表達(dá)傳統(tǒng)主義,并且明確賦予古代希臘以“突破”性質(zhì)(34)參見阿爾弗雷德·韋伯:《文化社會(huì)學(xué)視域中的文化史》,姚燕譯,上海:上海人民出版社,2006年。;在雅斯貝斯的許多論述中,都直接使用了“突破”這一語詞,與此相對(duì)的便是有關(guān)沒有發(fā)生突破的表述,這與張光直的“連續(xù)”“突破”語詞或概念有一定的對(duì)應(yīng)性;而在張光直這里,“連續(xù)”“突破”語詞則已經(jīng)成為具有概括性的核心概念。

十、“軸心”“連續(xù)”“突破”問題交集視野下的研究圖景

當(dāng)“軸心”問題與“連續(xù)”“突破”問題交集,也可以說是相撞,于是研究領(lǐng)域要比原本單一問題擴(kuò)大了許多,而且不同問題視角也在共同視域下顯現(xiàn)出各自的獨(dú)特的思考優(yōu)勢或價(jià)值。進(jìn)而,不同問題視角也能夠相互組合成更具有啟發(fā)性的新視角與新問題。

如前所見,馬克斯·韋伯有關(guān)猶太教的研究,就既具“軸心”視角,也具“突破”意識(shí)。在此過程中,馬克斯·韋伯對(duì)于猶太教“突破”的原因或條件作了深入的探究,這無疑為亞伯拉罕宗教系統(tǒng)的整體“突破”提供了重要的思路。同時(shí)它也反向啟發(fā),那些沒有發(fā)生“突破”的宗教系統(tǒng)究竟不具備或缺失了哪些相關(guān)條件。

同理,我們也可以將這樣的思路用于對(duì)古代希臘文明的考察。與古代東方諸文明相比,古代希臘在軸心時(shí)期的“突破”究竟是如何造成的?或?yàn)槭裁磿?huì)造成“突破”?這不是僅僅去觀察它作為表象的特殊性或差異性,而是應(yīng)深入分析包括推理作為“突破”的初始原因及主要方向。

我們也可以用對(duì)應(yīng)的思路來考察中國與印度宗教、思維中的“連續(xù)性”特征,這既與“突破”相對(duì)立,同時(shí)也可對(duì)雅斯貝斯“軸心說”中一些論斷加以證偽:“合理性及合乎理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)發(fā)動(dòng)了一場反對(duì)神話的斗爭(邏格斯對(duì)神話)”;“為了唯一上帝之超越而反對(duì)不存在的魔鬼的斗爭開始了”;“同時(shí)還有反對(duì)不真實(shí)的諸神形象的斗爭,這是由倫理上的不滿引起的”;“通過宗教的倫理化,神性得以增強(qiáng)”。換言之,“軸心期”的“突破”環(huán)節(jié)并非對(duì)所有宗教系統(tǒng)都有效。

與此相關(guān),我們也可以對(duì)古代希臘與古代中國位于軸心時(shí)期的知識(shí)活動(dòng)作比較考察,為什么古代中國的知識(shí)活動(dòng)仍屬于“連續(xù)”類型?而古代希臘的知識(shí)活動(dòng)卻歸屬“突破”類型?各自具備或缺失哪些條件?導(dǎo)致具備或缺失這些條件的原因或根源是什么?有意思的是,這一研究領(lǐng)域關(guān)涉“軸心”“連續(xù)”“突破”的所有問題或視角,但雅斯貝斯、韋伯與張光直在各自的研究中都均未觸及(35)吾淳“軸心”“連續(xù)”“突破”問題研究文集《文明范式:“連續(xù)”與“突破”——基于張光直、韋伯的理論及文明史相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的考察》中第七至第十四共八篇文章對(duì)上述問題作了初步考察。。

通過以上考察,我們大致能夠了解“軸心”“連續(xù)”“突破”這些問題產(chǎn)生的原因或提出的理據(jù)(36)也是吾淳“軸心”“連續(xù)”“突破”問題研究文集《重新審視“軸心期”——對(duì)雅斯貝斯相關(guān)理論的批判性研究》與《文明范式:“連續(xù)”與“突破”——基于張光直、韋伯的理論及文明史相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的考察》的基本內(nèi)容。。整體而言,主要包括十個(gè)方面:雅斯貝斯“軸心說”的提出及其動(dòng)機(jī),雅斯貝斯有關(guān)“軸心說”的論證,雅斯貝斯“軸心說”所存在的問題,跨越精神或哲學(xué)樊籬的必然性,“軸心說”問題得以深入的可能向度,引入馬克斯韋伯與張光直“連續(xù)”“突破”視角的意義,馬克斯韋伯對(duì)于“連續(xù)”“突破”問題的研究,張光直對(duì)于“連續(xù)”“突破”問題的思考,“軸心”“連續(xù)”“突破”問題相互交集的再概括,“軸心”“連續(xù)”“突破”問題交集視野下的研究圖景。仔細(xì)體會(huì)雅斯貝斯的“軸心”理論與張光直、韋伯關(guān)于“連續(xù)”“突破”思考中富有啟發(fā)性的見解及其意涵的深刻性和豐富性,或許能夠極大地提升我們所從事的種種研究。