魏 冬，韓師悅

（西北大學(xué)a.關(guān)學(xué)研究院，b.哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710127）

《正蒙拾遺》是明代中期關(guān)學(xué)代表人物韓邦奇對張載《正蒙》進(jìn)行解釋的一部作品。韓邦奇（1479—1555），明代陜西朝邑縣（今陜西省大荔縣東境）人，是明代中期關(guān)中地區(qū)繼王恕、段堅(jiān)、周蕙等人之后，與呂柟、馬理同時(shí)而齊名的重要關(guān)學(xué)傳人。該書作于韓邦奇四十歲時(shí)。在此之前，韓邦奇已經(jīng)研讀《正蒙》二十余年，并曾因“張子《正蒙》無注”而著《正蒙解結(jié)》，用來解釋《正蒙》中難以理解之處。后來，他陸續(xù)看到了蘭江張廷式的《正蒙發(fā)微》和長安劉璣的《正蒙會稿》，認(rèn)為該書兼取兩者之長，故焚其稿?！墩墒斑z》則是韓邦奇在《正蒙解結(jié)》之后因“近來《大全》《三注》及《會稿》注釋者頗多，但張子大旨，似未全得，中間二三策，尚欠詳明”①韓邦奇《性理三解》之《正蒙拾遺》卷首，見韓邦奇著、魏冬點(diǎn)校整理《韓邦奇集》（上冊），西北大學(xué)出版社2015年版，第144頁。本文凡引用《正蒙拾遺》均出自該書。而作的。由于明、清關(guān)學(xué)陣營中直接詮釋張載之學(xué)的著作并不多見，而該書篇幅不大，但對張載思想有繼承遮護(hù)且富推闡創(chuàng)見，故而對研究明、清關(guān)學(xué)與張載思想的關(guān)系，研究《正蒙》學(xué)思想發(fā)展具有重要意義。由于該書版本流傳較少，傳述作品罕見，所以本文對該書的主要內(nèi)容、思想傾向、理論定位等情況予以簡要介紹，以為學(xué)界進(jìn)一步研究提供先導(dǎo)。

一 《正蒙拾遺》的思想主題

與劉璣《正蒙會稿》對《正蒙》全文進(jìn)行逐字逐句解釋或全面概括章句旨意的解釋方式不同，《正蒙拾遺》選取《正蒙》中的部分條目作以解釋，這也是其之所以叫“拾遺”的由來。那么，這一著作表達(dá)出怎樣的內(nèi)容呢？通過對《正蒙拾遺》諸篇內(nèi)容的提要，可以看出該書的基本主題。據(jù)本文統(tǒng)計(jì)，《正蒙拾遺》的解釋涉及《正蒙》十七章內(nèi)容，共對《正蒙》九十例文句作了解釋。其每篇解釋條文數(shù)及主要內(nèi)容如下。

（1）《太和篇》。15 條。本篇主要內(nèi)容有三：（1）高度評價(jià)張載。韓邦奇曰：“自孔子而下，知‘道’者，惟橫渠一人?！彼^“氣坱然太虛”是“非橫渠真見道體之實(shí)，不敢以一‘氣’字貫之”，“客感客形”是“橫渠灼見道體之妙”，“以死為常，以生為變”是“橫渠真見造化之實(shí)”、“愛惡之情，同出于太虛”是“橫渠酌見性命之真”。（2）闡釋天人性道。提出“太虛無極，本非空寂”“太虛未動，本至靈之氣”，“幽明聚散，如環(huán)無端，幽即是明，明即是幽，但形不形耳”。提出“氣未可以言道，由‘氣化’可以言道矣”，認(rèn)為“性道，一物也。存之于心，謂之‘性’，寂然不動者是也；發(fā)之于外，之謂‘道’，感而遂通者是也”，且曰“‘坱然太虛’，不是‘太和所謂道’”，主張“天地萬物，本同一氣。其成也，皆小而大，未有陡然而大者”，“天地亦有老時(shí)……亦以漸而沒”，“今已到未字上，以后漸漸一代不如一代，天地將老，乃欲挽而為唐虞、三代正午之治，難矣！”并就氣化而論人之生死，認(rèn)為“吾生，本氣之聚”，“氣之未聚，吾之?！?，“今死而散入無形，得吾本然之體也”，“何曾亡乎？”就氣化而論人性，認(rèn)為孟子性善論乃是“言人性固有欲，然萬善皆備于性，非謂‘全無欲’也?！保?）批評諸儒之非。認(rèn)為“宋儒于《中庸》解人道則是，于《易大傳》解天道則非”“于《中庸》解天道亦是，而獨(dú)于解《易》則非”，批評了宋儒以“道為太極”“謂‘天地非由積累而后大’”等觀點(diǎn)。由上可見，本篇是韓邦奇關(guān)于天人性道等哲學(xué)思想的集中表述。

（2）《參兩篇》。4條。本篇重點(diǎn)闡發(fā)了對天地結(jié)構(gòu)、運(yùn)行的基本認(rèn)識和天文歷法的計(jì)算方法。其最大特點(diǎn)是繪制了“天體度數(shù)之圖”“日與天會之圖”“一月月與日會之圖”“一歲月與日會之圖”“天日月運(yùn)行總圖”“閏月定時(shí)成歲之圖”，以展示其天文歷法思想，并節(jié)錄了王蕃、蔡沈、張衡對天體運(yùn)行、渾天儀制作的論述，“以便讀《正蒙》者之考驗(yàn)制作”。本篇是韓邦奇天文歷法思想的重要文獻(xiàn)。

（3）《天道篇》。2 條。提出“學(xué)者造道之妙”是“不待言語形象”，但“若夫垂教于世，言象豈可已？”并感嘆“天下之事，惟正為難守，最易眩遷。世之君子，不為死生利害眩遷者易，而惟不為名節(jié)道義眩遷者為難”。本篇重在論為學(xué)處世。

（4）《神化篇》。4 條。本篇與《太和篇》內(nèi)容相應(yīng)，提出“德為體，道為用”“德，天之性也；道，天率天之性行也，一于氣而已”“蒸郁凝聚者，氣之發(fā)用也。浩然湛然者，氣之本體也”的觀點(diǎn)，并贊嘆“橫渠洞見造化之實(shí)，異于世儒所見”。

（5）《動物篇》。2條。本篇亦與《太和篇》內(nèi)容相應(yīng)，從魂魄、五行方面扼要論述了氣的變化和普遍性特征。

（6）《誠明篇》。3條。本篇亦與《太和篇》內(nèi)容相應(yīng)，提出“性是天之性，太極之理，體也；道是天之道，天率天之性，一陰一陽之迭運(yùn)、化育、流行，用也。然皆實(shí)理也”。認(rèn)為張載提出的“氣坱然太虛”這一觀點(diǎn)，是“自漢、唐、宋以來，儒者未有見到此者。是以不惟不能為此言，亦不敢為此言也”。與《太和篇》對孟子人性論的探討相應(yīng)，明確提出了“人之生，欲與善、氣與理同受，但曉悟則欲在先而善在后”的觀點(diǎn)。批評宋儒，認(rèn)為“其謂‘下愚可移’，直自誣耳”，“看不透孟子之意，故多強(qiáng)釋。于文義似矣，驗(yàn)之人，其實(shí)非然也”。

（7）《大心篇》。1 條。提出“內(nèi)是心，外是耳目。心之明，由耳目之聞見、講習(xí)、討論之類”的觀點(diǎn)。

（8）《中正篇》。1 條。針對張載“洪鐘未嘗有聲”“圣人未嘗有知”的觀點(diǎn)，提出“洪鐘本有聲，圣人本有知”，并評價(jià)說“張子本意，謂圣人之教，無偏主，無預(yù)定，隨人所問而答之。洪鐘則扣有輕重，聲有大小也。但其言抑揚(yáng)太過”。由此亦可見韓邦奇非完全盲從張載，而是自有主見。

（9）《至當(dāng)篇》。4 條。順承張載“金和而玉節(jié)之則不過，智運(yùn)而貞一之則不流”的觀點(diǎn)并作出解釋，提出“獨(dú)立不懼，一家非之而不顧，一國非之而不顧”的人格觀、“義流則非義矣，仁過則非仁矣”的仁義觀和“終日乾乾，而兇懼可免”的處事觀。

（10）《作者篇》。2條。認(rèn)為張載提出的“以知人為難，故不輕去未彰之罪”是“千古大臣愛惜人才、養(yǎng)明養(yǎng)度之法”，對舜、湯、文、武作了扼要評價(jià)。

（11）《三十篇》。1條。承繼張載“伏羲、舜、文之德不至，則夫子之文章知其已矣”的觀點(diǎn)，提出“麟至而夫子之文顯于萬世矣”。

（12）《有德篇》。7 條。提出“約信不可不謹(jǐn)，依人不可不擇”的處世觀，認(rèn)為張載提出的“宵有得”是“指知而言，非謂‘夜氣’也”。提出“本有其實(shí)，但無征，亦不可言。雖言，人不信，則人將效之為妄詐”“蔽固之私，一生于心，必形于外，豈可欺天而罔人哉”“因言不當(dāng)而觸乎人，人歸罪于我焉”的觀點(diǎn)，對漢高祖、昭帝作了評價(jià)。認(rèn)為谷神不同律呂，“谷神皆隨人之所呼而應(yīng)，不能別有所應(yīng)。律則一律為君，而倡之則六聲應(yīng)矣”。

（13）《有司篇》。2條。論述了夏、商、周三代助、貢法之不同。提出“治世賞罰明當(dāng)，亂世賞罰顛倒。君子公于眾也，小人便于己也”的觀點(diǎn)。

（14）《大易篇》。25條。提出“看張子之易，當(dāng)別著一眼看。若拘于平日之見聞，安能得其意！”吸收早期所著《易學(xué)啟蒙意見》的主要觀點(diǎn)，對《周易》的基本旨意、卦性、卦變、卦占原則有集中的討論。解釋了乾、坤等幾個(gè)卦的卦辭，辨析了張載與朱熹易學(xué)在具體解釋上的不同，可見其在易學(xué)上并不盲從張載和朱子。其解易多引申歷史人物，借易評論了周公、漢高祖、高貴鄉(xiāng)公、文天祥、李密、王世充等人物。同時(shí)，本篇與《太和篇》論題亦有相應(yīng)之處，提出“太極，未嘗無也。所謂‘無’者，萬有之未發(fā)也；所謂‘有’者，有是體而無形也；‘未嘗無之謂體’，太極也?！闭撌隽藲獾木凵?、隱顯與生死的關(guān)系，提出“陰陽之氣，聚而為顯，萬有之生也。陰陽之氣，散而為隱，萬有之死也。一幽一明，形而可見，故曰‘象’。一推一蕩，是造化之妙，為萬有之所以聚散者，孰得而見之，故曰‘神’”的觀點(diǎn)。

（15）《禮器篇》。3 條。認(rèn)為“君臣之際，其可畏哉！大臣之責(zé)，危疑之際，其難處哉！”提出“惟人主降辭色以誘之，則下情始得伸。上下之情既通，則讒毀不敢入”“讒毀不行，君臣孚信，上下交而德業(yè)成，令聞廣譽(yù)，施及萬世矣”的觀點(diǎn)。評論了周公，認(rèn)為“蔡子曰：‘公豈自為身計(jì)哉？亦盡其忠誠而已矣’，得周公之心矣?！北菊轮卦谡撌鼍缄P(guān)系。另對卜、占之法有簡要介紹。

（16）《王禘篇》。4 條。重點(diǎn)論禮，并就古今差異，提出“安可泥古而不酌之今哉”的觀點(diǎn)。

（17）《乾稱篇》。10 條。與《太和篇》相應(yīng)，提出“‘虛’字為‘無極’字，‘神’字為‘太極’字，‘虛而神’，正是‘無極而太極’”，“‘性’是太極，寂然不動者也；‘不息’是造化，發(fā)育流行、感而遂通者也”，“造化發(fā)育，自其流行而言為‘道’，自其流行之妙而言為‘神’，自其流行之代謝循環(huán)不已者而言為‘易’，其實(shí)皆一而已”，“天地間，惟氣為交密，雖山川河海，草木人物，皆氣之充塞，無毫發(fā)無者”的觀點(diǎn)，認(rèn)為先儒對于張載“形聚為物，形潰反原”觀點(diǎn)的爭議，“是乃在冊子中窺造化，不曾回首看眼前造化之實(shí)”“語其推行為‘道’，正乃‘太和所謂道’。古人未有如此說者，故多妄意于空寂之中”。同時(shí)批評佛教，認(rèn)為“釋氏亦窺見些子造化”，“將驅(qū)天下之人，使之為善，然欺之也”，“圣人之教以誠，釋氏之教以偽。夫感人以誠，猶懼人之不從，況偽乎？”又認(rèn)為“佛氏以死為歸真、生為幻妄，亦只是主客之意。但‘幻妄’字便有個(gè)無用的意思”，“殊不知天所以為天，以其用之不息也”，所以“佛氏之教亦窮矣”。特別值得注意的是，韓邦奇在本章不但提出“自益益人，固貴不已其功，然須優(yōu)柔有漸，間斷固不可，急迫亦不可。此為學(xué)之要法”，而且對《東銘》作了解釋，提出“《西銘》是規(guī)模之闊大處言天道也，《東銘》是工夫之謹(jǐn)密處言人道也。先《東》后《西》，由人道而天道可造矣。圣賢之學(xué)，言其小極于戲言戲動、過言過動之際，無不曲致其謹(jǐn)，推而大之，則乾坤父母而子處其中，蓋與天地一般大也。此《西銘》《東銘》之旨”，認(rèn)為朱子獨(dú)取《西銘》，失橫渠之旨矣。

結(jié)合以上各篇的主要內(nèi)容，可將《正蒙拾遺》的所論大致歸結(jié)為如下五個(gè)論題：（1）天人性道：內(nèi)容最多，思想性最強(qiáng)。以《太和篇》為主，在《神化篇》《動物篇》《誠明篇》《乾稱篇》有所體現(xiàn)。（2）修身處事：內(nèi)容較多，思想較為突出，以《乾稱篇》為主，在《天道篇》《大心篇》《中正篇》《至當(dāng)篇》《作者篇》《有德篇》有所體現(xiàn)。（3）易學(xué)歷史：學(xué)術(shù)性強(qiáng)，內(nèi)容較多，主要體現(xiàn)在《大易篇》《三十篇》《禮器篇》。（4）天體歷法：學(xué)術(shù)性強(qiáng)，內(nèi)容最多，限于《參兩篇》。（5）禮樂制度：學(xué)術(shù)性強(qiáng)，內(nèi)容較少，主要體現(xiàn)在《有司篇》《王禘篇》。由以上可以看出，韓邦奇在哲學(xué)、天學(xué)、易學(xué)、禮學(xué)、史學(xué)等各方面的觀點(diǎn)于《正蒙拾遺》中都有所體現(xiàn)?！墩墒斑z》是其思想學(xué)術(shù)表述較為集中的一部著作。而其中對天人性道、修身處事兩個(gè)主題的探討，則構(gòu)成《正蒙拾遺》哲學(xué)思想的主體內(nèi)容。

二 《正蒙拾遺》的思想傾向

韓邦奇門人白璧曾如是評價(jià)韓邦奇：“苑洛先生天稟高明，學(xué)問精到，明于數(shù)學(xué)。胸次灑落大類邵堯夫，而論道體乃獨(dú)取張橫渠。少負(fù)氣節(jié)，既乃不欲為奇節(jié)一行，而識度汪然，涵養(yǎng)宏深，持守堅(jiān)定，躬行心得，中正明達(dá)，則又一薛敬軒也?！盵1]1767其中“論道體乃獨(dú)取張橫渠”一語，正可見韓邦奇在道體論方面對張載思想之繼承發(fā)展，而《正蒙拾遺》正是韓邦奇這一思想特質(zhì)的具體體現(xiàn)。通過《正蒙拾遺》的基本內(nèi)容可以看出：出于自家的生命體認(rèn)和理性抉擇，從而認(rèn)同、贊揚(yáng)、回護(hù)和闡發(fā)張載《正蒙》中關(guān)于道體的基本觀點(diǎn)，正是《正蒙拾遺》這一著作的基本思想傾向。而這一傾向，乃是通過以下幾個(gè)方面體現(xiàn)出來。

首先，韓邦奇對張載極為認(rèn)同，評價(jià)極高。自宋以來，理學(xué)家雖然對張載有所認(rèn)同，但并未提高到超過程朱、直接孔子的地步?！墩墒斑z》與之不同，其評價(jià)張載則曰“自孔子而下，知‘道’者，惟橫渠一人”，評價(jià)《正蒙》則曰：“橫渠《正蒙》多先后互相發(fā)明，熟讀詳玩，其意自見，不煩解說”（《正蒙拾遺》篇首），篇中又多次評價(jià)張載觀點(diǎn)，數(shù)曰：“橫渠洞見造化之實(shí)”（《正蒙拾遺·神化篇》）、“橫渠真見造化之實(shí)”“橫渠灼見道體之妙”“橫渠灼見性命之真”（《正蒙拾遺·太和篇》），從對造化、道體、性命三個(gè)方面高度評價(jià)了張載見識的不同一般。韓邦奇又說張載“氣坱然太虛”的觀點(diǎn)是“非橫渠真見道體之實(shí)，不敢以一‘氣’字貫之”（《正蒙拾遺·太和篇》），“自漢、唐、宋以來，儒者未有見到此者，是以不惟不能為此言，亦不敢為此言也”（《正蒙拾遺·誠明篇》）。此中用一個(gè)“不能”、兩個(gè)“不敢”，不惟道出韓邦奇對張載識見高明的信服，亦道出其對張載造道之勇的欽佩，由此可見韓邦奇對張載的服膺認(rèn)同，非同一般。

其次，韓邦奇還闡釋張載學(xué)說，提出自己創(chuàng)見。韓邦奇不僅高度評價(jià)張載和《正蒙》，而且通過對《正蒙》主要命題的揭示闡發(fā)自己的思想主旨，這是韓邦奇思想的主要創(chuàng)見之處。張載主張“天人合一”，韓邦奇基于對張載這一主旨的體認(rèn)，不僅明確提出“吾讀《正蒙》，知天人萬物本一體也”[1]1358，把“天人萬物一體”作為正蒙的思想主旨，而且明確提出“學(xué)不足以合天人、一萬物，非學(xué)也”“學(xué)不足以一天人、合萬物，不足以言學(xué)”[1]1358，把“一天人、合萬物”作為自己為學(xué)的基本宗旨。韓邦奇還根據(jù)張載以氣為本的思想特征和崇尚圣人的價(jià)值取向，提出“以天為氣，志為圣人”的基本觀點(diǎn)，這也是韓邦奇對張載”天人合一”論在宇宙論和價(jià)值論上統(tǒng)一的概述。在具體的解釋上，韓邦奇承接張載，提出“張子曰：‘太虛無形，其聚其散，變化之客形爾?！衷唬骸摽占礆?，則無無?！旌醮耍瑒t先儒所謂‘道為太極，其理則謂之道’，老氏所謂‘無’，佛氏所謂‘空’，不辨而自白”[1]1358。眾所周知，張載雖然提出“太虛無形，氣之本體”“知虛空即氣，則無無”等觀點(diǎn)，但并未明確提出以“氣”統(tǒng)一萬有的觀點(diǎn)，而韓邦奇則在對張載關(guān)于“太虛”諸多論述的基礎(chǔ)上，明確提出“太虛無極，本非空寂”“太虛未動，本至靈之氣”（《正蒙拾遺·太和篇》），而且更明確地說“天地萬物，本同一氣”，并具體闡發(fā)了關(guān)于氣的存在狀態(tài)是“通一無二”，天人萬物的演化是“其始也，先有生，后有成；其終也，先消成，后消生”漸進(jìn)的歷史觀。張載認(rèn)為“愛惡之情，同出于太虛”，韓邦奇則明確提出“人之生，欲與善、氣與理同受”（《正蒙拾遺·誠明篇》）。這些觀點(diǎn)，將張載思想的氣論特征進(jìn)一步明確化、清晰化了。更為重要的是，韓邦奇基于對張載思想的認(rèn)同，更為深入地探討了天人性道的問題，不僅就性道在本質(zhì)上的同一性提出“道一物”的觀點(diǎn)，而且就性道的存在狀態(tài)作了區(qū)分，提出“存之于心，謂之‘性’，寂然不動者是也；發(fā)之于外，之謂‘道’，感而遂通者是也”（《正蒙拾遺·太和篇》）?；诖?，韓邦奇還提出天有天之性、人有人之性，天有天之道，人有人之道，然兩者本質(zhì)相同也。這也是從性道角度對“天人合一”觀念的推進(jìn)和深化。從此可以看出，韓邦奇天人性道觀其實(shí)是對張載思想的繼承發(fā)展，是《正蒙》思想發(fā)展史上重要的一環(huán)。除此之外，韓邦奇在《正蒙拾遺》中還繼承了張載天學(xué)學(xué)統(tǒng)，在《參兩篇》重點(diǎn)闡釋了天文歷法并歸之于“考驗(yàn)制作”，這也是張載關(guān)學(xué)注重自然科學(xué)、崇尚實(shí)踐學(xué)風(fēng)的具體再現(xiàn)，與純粹注重義理和道德踐履的其他正蒙注釋相比，具有鮮明的特色。

其三，為了遮護(hù)自己對張載思想的理解，韓邦奇還對諸儒佛老進(jìn)行了批評。首先，對朱熹獨(dú)取《西銘》的做法提出了批評。韓邦奇認(rèn)為，張載的《東》《西》二銘是相互支撐的統(tǒng)一的思想體系，“《西銘》是規(guī)模之闊大處言天道也，《東銘》是工夫之謹(jǐn)密處言人道也。先《東》后《西》，由人道而天道可造矣?！敝挥袕摹稏|銘》所主張的功夫論出發(fā)，才能真正實(shí)現(xiàn)“天人合一”，而“與天地一般大也”。故而“朱子失橫渠之旨也”。韓邦奇對《東銘》的重視，突破了朱學(xué)偏重《西銘》的風(fēng)氣，對全面理解和繼承張載思想具有重要意義。其次，對諸儒的天道觀提出了批評。韓邦奇批評了諸儒以“太極為道”“以理為道”的觀點(diǎn)，提出“太極是不動時(shí)物，是理，道是動時(shí)物，安得以太極為道哉”！他還批評諸儒以“天地陡然而大”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這只是“在冊子中窺造化，不曾回首看眼前造化之實(shí)”，由此可見韓邦奇對張載注重考察現(xiàn)實(shí)學(xué)術(shù)態(tài)度的繼承。其三，韓邦奇還繼承張載辟佛老的觀點(diǎn)對佛教進(jìn)行了更為深入的批判。在韓邦奇看來，佛教雖然對造化有一定的認(rèn)識，也有導(dǎo)人為善的價(jià)值取向，但卻沒有看到大化流行、生生不息是大道的基本內(nèi)涵，因此否定現(xiàn)實(shí)生命、否定現(xiàn)世生活，“乃誠而惡明者”也?！胺蚋腥艘哉\，猶懼人之不從，況偽乎？”，“佛氏之教亦窮矣！”蔡尚思先生曾高度評價(jià)韓邦奇對佛教的這一批評，“韓邦奇批評佛教最中要害，既正確也痛快。直到近代的章太炎都似不知此說；即使知道，也未能起來反駁”[2]403，可謂真知灼見也。

需要注意的是，韓邦奇雖然認(rèn)同張載，但并非盲從。在《正蒙拾遺》中，韓邦奇曾有幾次對張載與他人觀點(diǎn)的評述，以見其理性的認(rèn)知態(tài)度。如針對張載“太和所謂道”和孔子“一陰一陽之謂道”的提法，韓邦奇雖然認(rèn)同張載的觀點(diǎn)，但也指出“正蒙‘所謂’字，不如孔子‘之謂’字為的確，此又圣賢之別”（《正蒙拾遺·太和篇》）。再如針對張載和蔡沈的五行觀，韓邦奇則認(rèn)為“蔡子之說較穩(wěn)實(shí)”（《正蒙拾遺·參兩篇》），并不盲從張載。再如針對張載“洪鐘未嘗有聲”“圣人未嘗有知”的觀點(diǎn)，韓邦奇提出“洪鐘本有聲，圣人本有知”，并評價(jià)說張載“其言抑揚(yáng)太過”（《正蒙拾遺·中正篇》）。還有對張載“又有義命，當(dāng)吉當(dāng)兇、當(dāng)否當(dāng)亨者，圣人不使避兇趨吉，一以貞勝而不顧”的觀點(diǎn)，韓邦奇明確提出“此節(jié)非《易》之本旨。夫《易》者，見幾趨時(shí)，審力合道，以求萬全，乃圣人之妙用，義命不足言也。橫渠以‘吉’‘兇’二字，恐學(xué)者既不見幾矣。及當(dāng)其時(shí)，乃為偷生脫死、趨利避害之謀，故示之以此，以為未盡易者之防”（《正蒙拾遺·大易篇》）。由此可見，韓邦奇對張載思想所持的理性態(tài)度。雖然如此，韓邦奇對張載思想的整體認(rèn)同是可以肯定的，《正蒙拾遺》最基本的思想特征，就是在理性抉擇的前提下對張載思想的接受認(rèn)同和開拓創(chuàng)新。

三 《正蒙拾遺》的思想定位

如上，《正蒙拾遺》最基本的思想特點(diǎn)是認(rèn)同、繼承和推闡張載思想。那么，如何評價(jià)《正蒙拾遺》的這一思想定向呢？竊以為，只有將《正蒙拾遺》置于相應(yīng)思想視域下比較，方可看出其理論的價(jià)值，并對之做出合適的定位。在此，僅從韓邦奇思想的發(fā)展歷程和明代當(dāng)時(shí)整個(gè)思想潮流兩個(gè)維度，對《正蒙拾遺》的理論特征予以定位。

其一，從韓邦奇的思想發(fā)展歷程來看，《正蒙拾遺》是韓邦奇思想歷程的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是其哲學(xué)思想的巔峰之作。根據(jù)韓邦奇的生平史料，他早年的學(xué)問基本出于家學(xué)，而以對朱子學(xué)的研究為主題。如韓邦奇在二十歲左右完成的《蔡傳發(fā)明》《禹貢詳略》都是以朱熹弟子蔡沈的《書傳集》為藍(lán)本，闡述其《尚書》學(xué)的著作；二十五歲完成的《易學(xué)啟蒙意見》則是以朱熹與蔡元定共同完成的《易學(xué)啟蒙》為藍(lán)本，闡發(fā)其易學(xué)的代表作；三十七歲完成的《洪范圖解》則是以蔡沈“洪范九疇說”為本，力求《尚書》學(xué)和《易》學(xué)貫通之作。蔡元定與蔡沈?yàn)楦缸雨P(guān)系，同出于朱子門下，故為一系。從此可見韓邦奇早年之學(xué)與朱子學(xué)的淵源。同樣，在韓邦奇的早年著作中，雖然可以看到韓邦奇對朱熹卦爻法的改善，但對朱熹并沒有激烈的批評，對張載也沒有論及，故而其基本藩籬仍屬于朱子學(xué)。與之相反，在《正蒙拾遺》中，韓邦奇則或明或隱地對朱熹的觀點(diǎn)提出批評，卻對張載給予高度的評價(jià)，對張載思想表示了高度的認(rèn)同。這表明通過《正蒙拾遺》，韓邦奇思想已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從推闡朱子到歸本橫渠的轉(zhuǎn)變，所以《正蒙拾遺》是韓邦奇思想歷程的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。再通觀韓邦奇的所有著作，除了《易學(xué)啟蒙意見》用“維天之命，于穆不已”“圣人之心，渾然天理”兩圖表示了其“陰陽、五行、萬物，不在天地之外，陰陽有漸，無遽寒遽熱之理”基本宇宙觀，并在《正蒙拾遺》中進(jìn)一步用文字闡發(fā)，以及《苑洛集》卷十八《見聞考隨錄》中有零散的對《正蒙拾遺》思想深化的論題外，在韓邦奇的其余著作中基本都沒有談及對天人性道等哲學(xué)主題的認(rèn)識。所以，把《正蒙拾遺》看做是韓邦奇著作中哲學(xué)思想的代表作，看做是其哲學(xué)思想的巔峰之作，看作是其思想轉(zhuǎn)折的代表作，是完全適宜的。

其二，從整個(gè)明代關(guān)學(xué)的思想潮流中來看，明代關(guān)學(xué)的發(fā)展具有兩個(gè)特點(diǎn)，一個(gè)是受當(dāng)時(shí)整個(gè)理學(xué)思潮的影響，以朱子學(xué)、陽明學(xué)為主流的思想形態(tài)；另一個(gè)方面是受張載關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)的影響，注重“以禮為教”的傳統(tǒng)。這兩個(gè)方面的結(jié)合，構(gòu)成了明代以及此后關(guān)學(xué)傳承的基本底色。但從整個(gè)明、清思想傾向而言，普遍對張載自身思想體系的傳述不甚重視。以對《正蒙》的注釋為例，整個(gè)明、清時(shí)代，關(guān)學(xué)學(xué)者中也只有劉璣的《正蒙會稿》、韓邦奇的《正蒙拾遺》、呂柟的《張子抄釋》等幾部。在僅有的這幾部對《正蒙》思想傳述的著作中，劉璣的《正蒙會稿》相對于韓邦奇的《正蒙拾遺》早出，其重在傳述本義而疏于創(chuàng)見；呂柟的《張子抄釋》相對于韓邦奇的《正蒙拾遺》晚出，其也以抄為主，所謂的“釋”，也基本在于點(diǎn)名段意，創(chuàng)見性亦有所不足。而韓邦奇的《正蒙拾遺》則以其對張載思想的高度認(rèn)同和推闡創(chuàng)見最為突出。因此，可以將其作為明、清關(guān)學(xué)能傳述《正蒙》之學(xué)的重要代表作。而韓邦奇不僅因能傳承關(guān)學(xué)“以禮為教”宗風(fēng)而與呂柟、馬理等人并列關(guān)學(xué)干城，而且也因?yàn)檫@部著作，在張載思想的直接傳承上擁有了更高的地位，清人刁包謂：“韓先生遠(yuǎn)祖橫渠，近宗涇野，其學(xué)得關(guān)中嫡派”[3]卷一○○，這正是后世學(xué)人對韓邦奇關(guān)學(xué)特質(zhì)的精當(dāng)評價(jià)。因此將韓邦奇定位為關(guān)學(xué)陣營中能“發(fā)橫渠英聲”的學(xué)人代表，也就無所置疑了！

如上所述，韓邦奇的《正蒙拾遺》探討了天人性道、修身處事、易學(xué)歷史、天體歷法、禮樂制度等多方面內(nèi)容，體現(xiàn)了韓邦奇在理性抉擇的前提下對張載思想的接受認(rèn)同和開拓創(chuàng)新，是韓邦奇思想從“推闡朱子”到“歸本橫渠”轉(zhuǎn)變的標(biāo)志性作品，也是其思想學(xué)術(shù)表述較為集中的一部著作，更是明清關(guān)學(xué)能傳述《正蒙》之學(xué)的重要代表作。韓邦奇“其學(xué)得關(guān)中嫡派”的地位，因?yàn)槠淠軅鞒嘘P(guān)學(xué)“以禮為教”宗風(fēng)和此書對張載思想的繼承推闡而得以奠定。