曲柄睿

考察先秦歷史,可以發(fā)現(xiàn)儒家主要的代表人物都特別重視學(xué)習(xí)的意義。無論是《論語》中孔子反復(fù)提及的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆”,(1)《論語注疏》卷一《學(xué)而》、卷二《為政》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,中華書局2009年版,第5335、5348頁。還是《荀子》中君子所倡導(dǎo)的“學(xué)不可以已”,(2)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》卷一《勸學(xué)》,中華書局1988年版,第1頁。都指向了學(xué)習(xí)作為一種認(rèn)識(shí)世界的基本方式的重要意義。倘若排除古今共通的對學(xué)習(xí)行為的常識(shí)性理解,而從上古中國政治理論的角度探討其內(nèi)涵,又能夠發(fā)見學(xué)習(xí)的另一種面向。

《史記·孔子世家》中稱“孔子以詩書禮樂教”。(3)司馬遷:《史記》卷四七《孔子世家》,中華書局1959年版,第1938頁。閻步克據(jù)此指出,儒家傳承禮樂詩書,教育學(xué)子的職業(yè)特征,有別于諸子。(4)閻步克:《樂師與“儒”之文化起源》,《樂師與史官:傳統(tǒng)政治文化與政治制度論集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版,第5頁?？鬃有颉稌鴤鳌?、言《禮記》、刪定《詩經(jīng)》、習(xí)樂與《易》,顯示出儒家在整理文獻(xiàn)并以之作為教材廣泛傳播方面有相當(dāng)?shù)膶ｉL。(5)司馬遷:《史記》卷四七《孔子世家》,第1935—1937頁。側(cè)重知識(shí)傳承,因而提倡學(xué)習(xí),自然是儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的天然需要。

先秦儒家更提倡通過學(xué)習(xí)而達(dá)到“圣”的境界。王博在研究《荀子·勸學(xué)篇》后提出,以“人性本惡”為出發(fā)點(diǎn)的荀子學(xué)說,倡導(dǎo)人可以通過后天學(xué)習(xí),掌握“化性而起偽的能力”。與認(rèn)同人性本善故而提倡“思以致圣”的孟子不同,荀子提倡“學(xué)以致圣”。王博所說的“致圣”,指的是“通過學(xué),通過虛一而靜的心來了解作為生命之衡的道,進(jìn)而由此道來規(guī)范自己的自然生命”。(6)王博:《論〈勸學(xué)篇〉在〈荀子〉及儒家中的意義》,《哲學(xué)研究》2008年第5期。由此能看出,儒家倡導(dǎo)之“學(xué)”,絕非停留在知識(shí)獲取層面。同樣可以討論的是,葛兆光從玄學(xué)興起的角度判斷,儒學(xué)缺乏對生命本體的追問。(7)葛兆光:《中國思想史》第1卷,復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版,第319頁。倘若將“學(xué)”的意涵重新發(fā)掘,則這種論斷似乎也并非完全可靠;進(jìn)而可以指出的是,當(dāng)下對于早期儒學(xué)的某些理解尚有深入研討的空間。

好學(xué)之風(fēng):先秦儒家的重學(xué)主張

先秦儒家有門派之別,諸子之間互相辯難的情形很常見。然而現(xiàn)存儒家各分支經(jīng)典中存在大量提倡學(xué)習(xí)的文字,表明他們即便在參與政治的手段上或許有所區(qū)別,但是對知識(shí)的尊重則是共識(shí)。翻閱儒家各種典籍,“勸學(xué)”“博學(xué)”字樣屢屢出現(xiàn)。提倡博學(xué),追求實(shí)現(xiàn)知識(shí)上的淵博,是先秦儒家思考宇宙論和人性論的基點(diǎn)。不滿足這個(gè)前提,則儒家的種種政治主張都無法展開。如此重視學(xué)習(xí),在其他諸子那里很難找到近似的情況。因此,思考學(xué)習(xí)在儒家學(xué)說中的意義和地位,是考察先秦政治理論諸多面向的一個(gè)有益切入。

觀察文獻(xiàn)內(nèi)部篇目結(jié)構(gòu),可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)非常明顯的現(xiàn)象:先秦兩漢儒家典籍中,“勸學(xué)”之類篇目往往擺在首篇或靠前的位置?！墩撜Z》開篇《學(xué)而》;揚(yáng)雄仿《論語》作《法言》,以《學(xué)行》為首篇;《荀子》將《勸學(xué)》置于第一篇的位置,這種情況與其他諸子學(xué)說不同。余嘉錫揭橥古書形成與結(jié)集情形,提示:“諸子之文,成于手著者,往往一意相成,自具首尾,文成之后,或取篇中旨意,標(biāo)為題目。至于門弟子纂輯問答之書,則其紀(jì)載,雖或以類相從,而先后初無次第?！?8)余嘉錫:《古書通例》卷一,《目錄學(xué)發(fā)微 古書通例》,中華書局2007年版,第211—212頁。按此說,揚(yáng)雄將《學(xué)行》設(shè)定為首篇,是有意識(shí)的撰述工作;《論語》和《荀子》都經(jīng)歷了后人整理,屬于纂輯之書,(9)邢昺疏稱:“當(dāng)?shù)茏诱撟畷r(shí),以‘論語’為此書之大名,‘學(xué)而’以下為當(dāng)篇之小目。其篇中所載,各記舊聞,意及則言,不為義例,或亦以類相從?！?《論語注疏》卷一《學(xué)而》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5335頁)劉向稱:“所校讎中《孫卿書》凡三百二十二篇,以相校除復(fù)重二百九十篇,定著三十二篇,皆以定殺青簡,書可繕寫?！?王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》,中華書局1988年版,第557頁)兩書以勸學(xué)開篇,并非率爾之作。

先來看整理《荀子》的劉向所處的社會(huì)環(huán)境。漢武帝以后經(jīng)學(xué)大盛,漢代史料中所謂的“好學(xué)”,往往和儒生、經(jīng)學(xué)相聯(lián)系?！妒酚洝べZ誼傳》稱誼孫賈嘉,(10)司馬遷:《史記》卷八四《屈原賈生列傳》,第2503頁?！度辶至袀鳌贩Q魏文侯、申公弟子皆好學(xué),(11)司馬遷:《史記》卷一二一《儒林列傳》,第3116、3122頁。說的是他們愛好經(jīng)典。《漢書》中的“好學(xué)”字樣明顯多于《史記》,書中所載好學(xué)人物,更直接與儒生相聯(lián)系,如鄭弘、鄭昌兄弟,龔勝、龔舍兩友好學(xué)明經(jīng),更有疏廣、王吉、鮑宣、韋玄成、夏侯勝、蕭望之等輩,皆為當(dāng)世名儒。(12)具見班固:《漢書》(中華書局1962年版)諸人本傳,第2902、3080、3039、3058、3086、3108、3155、3271頁?！妒酚洝贰稘h書》所載“好學(xué)”之人多寡不同,與兩書成書時(shí)代社會(huì)風(fēng)氣差異有關(guān)。《史記》作于黃老大興之時(shí),《漢書》則作于儒學(xué)興旺之際。黃老并不以好學(xué)作為成就的法門,而儒家將學(xué)問看作立身的根本。一方面是在漢初黃老風(fēng)氣流行之際,儒生在政治上沒有特別的地位,故而能為司馬遷所記載者少;另一方面是在漢武帝以后,不明經(jīng)則難以在政治上有所作為,所以班固所記儒生尤多。(13)胡寶國揭示《史記》《漢書》成書環(huán)境與文化上戰(zhàn)國時(shí)代的結(jié)束有關(guān),參見胡寶國:《漢唐間史學(xué)的發(fā)展》(修訂本),北京大學(xué)出版社2014年版,第8頁。

再看劉向本人的學(xué)術(shù)經(jīng)歷。劉向少好文辭,后轉(zhuǎn)習(xí)《穀梁春秋》,完成了從文學(xué)家向經(jīng)學(xué)家的身份轉(zhuǎn)換;其三子皆好學(xué),已經(jīng)是純粹的儒家弟子了。(14)班固:《漢書》卷三六《劉向傳》,第1928—1929、1966頁。士人由好文辭轉(zhuǎn)向好經(jīng)典,由文學(xué)家轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)家,是漢代中后期常見的現(xiàn)象。否則,在政治上無法取得發(fā)言權(quán)。劉向身處經(jīng)學(xué)大興的時(shí)代,加之經(jīng)歷了學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)換,推崇“好學(xué)”“勸學(xué)”,是可以理解的。反過來說,正是因?yàn)閯⑾虮救说纳矸蒉D(zhuǎn)化經(jīng)歷,才使得他對“好學(xué)”有著獨(dú)到深刻的體會(huì)。

劉向的學(xué)術(shù)編纂工作更具有參考價(jià)值。他“采傳記行事”編訂的《說苑》明確反映出劉向的價(jià)值判斷。(15)劉向編訂《說苑》事,見班固:《漢書》卷三六《劉向傳》,第1957—1958頁。此書以類相從,有強(qiáng)烈的儒家色彩。(16)參見曲柄睿:《劉向、揚(yáng)雄對〈漢書〉合傳的影響》,《史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊》2014年刊。書中涉及的儒家基本美德都無法形成具體的討論,只能以各種例證敷衍而成,但是論說學(xué)習(xí)的例證卻非常集中,主題極其明確。從內(nèi)容上看,學(xué)習(xí)與仁孝并列,構(gòu)成儒家基本價(jià)值觀念。據(jù)此,劉向重視學(xué)習(xí)的傾向明確,也可以推知?jiǎng)⑾蛞郧暗脑缙谌寮野褜W(xué)習(xí)視為基本的美德。

進(jìn)而看《論語》的篇次排列。誠如前賢所論,篇章內(nèi)部以類相從,而篇第之間的關(guān)聯(lián)似乎不太緊密。不過,現(xiàn)在的《論語》篇第次序的確定與西漢張禹關(guān)系密切。《隋書·經(jīng)籍志》記載張禹“本授《魯論》,晚講《齊論》,后遂合而考之,刪其煩惑。除去《齊論·問王》《知道》二篇,從《魯論》二十篇為定,號(hào)張侯論,當(dāng)世重之”。(17)魏徵:《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》,中華書局1973年版,第939頁。當(dāng)然也不能排除《學(xué)而》作為《論語》第一篇,是更早期漢人主張的影響。即便不考慮今傳魯《論語》定本受到漢代學(xué)術(shù)環(huán)境的影響,只從《論語》內(nèi)部的記載考慮,“好學(xué)”也適宜被置于首要位置。

《論語·雍也》載:“哀公問:‘弟子孰為好學(xué)?’孔子對曰:‘有顏回者好學(xué),不遷怒,不貳過,不幸短命死矣。今也則亡,未聞好學(xué)者?！?18)《論語注疏》卷六《雍也》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5381頁。此論讓人深感費(fèi)解。孔門弟子中對后代學(xué)問傳承貢獻(xiàn)最大者是子夏,諸經(jīng)皆由子夏所傳,此事已經(jīng)多位學(xué)者申明,無需多言。(19)皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》二《經(jīng)學(xué)流傳時(shí)代》,吳仰湘編:《皮錫瑞全集》,中華書局2015年版,第17頁。按:顏回生于前521年,卒于前481年;魯哀公卒于前468年。哀公發(fā)問時(shí)可能距顏回身故不遠(yuǎn),孔子作此悲鳴。子夏少孔子四十四歲,生于前507年,卒于前420年,乃孔門后起之秀?；蛟S哀公問孔子時(shí),子夏尚未脫穎而出。不過,即便是與顏回同時(shí)代的子貢(前520—前456),長期陪伴孔子左右切磋琢磨,至有人以子貢賢于仲尼。子貢尚未被孔子判定為“好學(xué)”,可見“好學(xué)”在孔子那里并非取決于學(xué)習(xí)的內(nèi)容,而是在于學(xué)習(xí)的效果。顏回憑借“不遷怒,不貳過”獲得肯定,證明孔門弟子孜孜以求的乃是通過學(xué)獲得高層次思考方式提升人生境界?；寿┱f:“好學(xué)庶幾曠世唯一,此士難重得”,(20)皇侃撰,高尚榘校點(diǎn):《論語義疏》卷三,中華書局2013年版,第126頁。應(yīng)該不是一句空話。

此外可作旁證的是,學(xué)者整理先秦“書”類文獻(xiàn)得到經(jīng)驗(yàn):類似文本經(jīng)過了人為的編次,可以提煉出的原則是以人物為中心或以類相從,等等。(21)程浩:《有為言之:先秦“書”類文獻(xiàn)的源與流》,中華書局2021年版,第282—284頁。言語類的“書”與《論語》可以看作是同類的文獻(xiàn),前者的編次既然能明顯看出某種歸納和排序的傾向,后者的編次不可能完全如余嘉錫所說“先后初無次第”?；寿┱f《論語》以《學(xué)而》最先的緣由,是“降圣以下皆須學(xué)成”,于是“此書既編該眾典,以教一切,故以《學(xué)而》為先”。(22)皇侃撰,高尚榘校點(diǎn):《論語義疏》卷一,第1頁。這個(gè)意見雖然是后見之明,但未必沒有觸及早期歷史和文獻(xiàn)編纂的某些真實(shí)。

基于以上各種考慮,《論語》以《學(xué)而》開篇,應(yīng)是先秦至漢代經(jīng)傳整理者的共識(shí);《荀子》以《勸學(xué)》開篇,反映了學(xué)者重視學(xué)習(xí)的理念性認(rèn)識(shí)。(23)《大戴禮記》亦有《勸學(xué)》篇目,排序并不在首篇,這是不同整理者的傾向不同所致。然《大戴禮記·勸學(xué)》中最后一段子貢問“君子見大川必觀”事,與學(xué)習(xí)關(guān)系不大,說明整理此篇時(shí)學(xué)者見識(shí)的混亂。參見王聘珍撰,王文錦點(diǎn)校:《大戴禮記解詁》卷七《勸學(xué)》,中華書局1983年版,第135—136頁。學(xué)習(xí)在早期儒家論述中的意義可以與仁孝之類的品德相等同,這是今天需要重新重視的情形。

學(xué)必有方:學(xué)習(xí)的內(nèi)容、方式和目的

可以指出兩點(diǎn)現(xiàn)象并展開討論:第一,早期儒家提倡的學(xué)習(xí),始于知識(shí)層面,強(qiáng)調(diào)人需要廣泛了解自然環(huán)境和人類社會(huì);其后上升到理念層面,最為重要的知識(shí)是與“先王”有關(guān)的道理。第二,儒生所學(xué)的知識(shí)有明確的致用傾向。學(xué)習(xí)的首要目的是形成一種明辨是非的判斷力,學(xué)習(xí)的效果是讓儒生能夠深度參與政治生活,并在實(shí)踐中運(yùn)用自己的知識(shí)和判斷。所謂的“不遷怒,不貳過”的人生境界,仍然需要回歸到政治實(shí)踐中。

首先看知識(shí)層面上的學(xué)習(xí)?！墩撜Z·陽貨》中孔子提到,學(xué)《詩》的好處是“多識(shí)于鳥獸草木之名”,(24)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第5486頁。這是對追求自然知識(shí)的表態(tài)。自然知識(shí)之外,社會(huì)知識(shí)同樣為儒家所重視?！抖Y記·內(nèi)則》提出,男子自幼及長,先后學(xué)習(xí)一般的禮儀和數(shù)字、方向、朔望六甲、樂、詩、舞、射、御等技術(shù)知識(shí),等到“三十有室”以后,更要“博學(xué)無方,孫友視志”,意味“學(xué)無常,在志所好也”“順于友,視其所志也”。(25)《禮記正義》卷二八《內(nèi)則》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第3186頁。此說又可以和同書《孔子閑居》君子“橫于天下,四方有敗,必先知之”聯(lián)系起來。(26)《禮記正義》卷五一《孔子閑居》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第3508頁。上博簡《民之父母》有同樣表述,注釋者認(rèn)為此句與《中庸》之“至誠之道”有關(guān),(27)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二),上海古籍出版社2002年版,第158頁。因其文曰:“至誠之道,可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,動(dòng)乎四體,禍福將至,善必先知之,不善必先知之。故至誠如神?！?28)《禮記正義》卷五三《中庸》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第3543頁。按:此說略顯迂曲。因君子“博學(xué)無方”,故而無所不知,由現(xiàn)實(shí)的征兆即可洞察變化的萌發(fā),不必等待蓍龜之靈。由此,學(xué)習(xí)以達(dá)到知識(shí)上豐富的境界,可以收獲難得的效用。

前引孔子言學(xué)《詩》有“多識(shí)于鳥獸草木之名”的功能后,他又說“人而不為《周南》《邵南》,其猶正墻面而立也與”,(29)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5486頁。將二《南》特意從《詩》中提取出來,說明其意義深遠(yuǎn)。馬融注稱兩篇是“三綱之首,王教之端,故人而不為,如向墻而立也”。(30)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5486頁。漢儒之意,孔子對二《南》的態(tài)度不局限在“鳥獸草木之名”的獲取,而是引申到了“先王之治”上。自然和社會(huì)知識(shí)只是儒家之學(xué)的基礎(chǔ),“先王之道”才是儒家之學(xué)的目的。有人曾向子貢發(fā)問“仲尼焉學(xué)”,從子貢的回答看,此人所問乃是孔子的老師是誰。然子貢之言很值得玩味,所謂“文武之道,未墮于地,在人。賢者識(shí)其大者,不賢者識(shí)其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)?”(31)《論語注疏》卷一九《子張》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5503頁。孔子所學(xué)乃是“文武之道”,無論大賢小賢,能傳“文武之道”者便是孔子師。“文武之道”很明顯是“先王之道”,亦即孔子知識(shí)體系中的核心內(nèi)容。

接著看學(xué)習(xí)與判斷力的形成?！墩撜Z·陽貨》中孔子對子路講授“六蔽”,即“好仁不好學(xué)其蔽也愚”“好知不好學(xué)其蔽也蕩”“好信不好學(xué)其蔽也賊”“好直不好學(xué)其蔽也絞”“好勇不好學(xué)其蔽也亂”“好剛不好學(xué)其蔽也狂”。(32)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5485頁。仁、智、信、直、勇、剛都是儒家稱道的德性,但是如果沒有學(xué)習(xí)的支撐與限制,這些美德將走向負(fù)面?！盾髯印そ獗巍份d:“孔子仁知且不蔽,故學(xué)亂術(shù),足以為先王者也?！弊⒎Q:“亂,雜也。言其多才藝,足以及先王也?！焙萝残性?“亂者,治也。學(xué)治天下之術(shù)?！畞y’之一字,包治、亂二義。注非。”(33)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》卷一五《解蔽》,第393頁。從文字學(xué)的角度看,郝懿行所說成立。孔子學(xué)治天下之術(shù),而若從所學(xué)多元的角度理解,以孔子所學(xué)駁雜,亦通。而無論學(xué)治天下術(shù)也好,所學(xué)駁雜也罷,孔子所學(xué),效用亦在“不蔽”。此論和《陽貨》中之好學(xué)可解“六蔽”相通,應(yīng)該是儒家一貫的主張。學(xué)以解蔽,即獲得明辨是非的判斷力。

還有將《論語》中的德性更明確為功能的提法,比如《呂氏春秋·孟夏季·尊師》將學(xué)習(xí)與判斷力的關(guān)聯(lián)具體化,稱:“且天生人也,而使其耳可以聞,不學(xué),其聞不若聾;使其目可以見,不學(xué),其見不若盲;使其口可以言,不學(xué),其言不若爽;使其心可以知,不學(xué),其知不若狂?！?34)呂不韋編,許維遹集釋,梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·尊師》,中華書局2009年版,第93頁。這樣看來,學(xué)習(xí)是人發(fā)現(xiàn)自己天生器官功能的基礎(chǔ)。人倘若不學(xué)習(xí),連天賦的本能都無法實(shí)現(xiàn)。這便是“故凡學(xué),非能益也,達(dá)天性也。能全天之所生而勿敗之,是謂善學(xué)”。(35)呂不韋編,許維遹集釋,梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·尊師》,第93頁。

上博簡《性情論》有“用心各異,教使然也”之句,其中“教”字作“”,整理者指出此字讀為“教”“學(xué)”均可,兼及兩義。(36)馬承源:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(一),上海古籍出版社2001年版,第226頁。此說與《尊師》所論可并讀。所學(xué)不同,用心自異。學(xué)是形成判斷力、制約性情的前提。前文所謂顏回“不遷怒,不貳過”便是判斷力的表現(xiàn)。

先秦之學(xué)又與行事相連,講究學(xué)以致用。章太炎說:“周之故言,仕、學(xué)為一訓(xùn)?！墩f文》:‘仕,學(xué)也。’”(37)章太炎:《檢論》卷四《正顏》,《章太炎全集》,上海人民出版社2014年版,第479頁。閻步克據(jù)此稱:“學(xué)士既受教育,又有職役,非宦于大夫,無所師。”(38)閻步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大學(xué)出版社1996年版,第51頁。儒家所謂學(xué),是現(xiàn)實(shí)政治磨煉的結(jié)果。學(xué)于師,任于事,兩者不可偏廢。諸如性情的克制與調(diào)和,其目的是參與政治生活,其歸結(jié)都在于行事?！抖Y記·雜記》說:“君子有三患:未之聞,患弗得聞也;既聞之,患弗得學(xué)也;既學(xué)之,患弗能行也”,(39)《禮記正義》卷四三《雜記下》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第3398頁。講的就是學(xué)行合一、知行合一的道理。(40)章太炎稱“古之能官人者,不由令名,問其師學(xué),試之以其事,事就則有勞,不就則無勞”表達(dá)了同樣的見解。章太炎:《國故論衡校定本》,《章太炎全集》,上海人民出版社2017年版,第293頁。

上述情形可以表明學(xué)習(xí)的效果可以檢驗(yàn)。倘若只將學(xué)視作知識(shí)上的追求,似乎又將儒家所論理解得簡單了。胡寶國曾指出,南朝有重視知識(shí)的風(fēng)氣,其表現(xiàn)則是經(jīng)史、文學(xué)及玄學(xué)領(lǐng)域中的“知識(shí)的炫耀”。(41)胡寶國:《知識(shí)至上的南朝學(xué)風(fēng)》,《將無同——中古史研究論文集》,中華書局2020年版,第184頁?，F(xiàn)在看來,先秦時(shí),儒家已經(jīng)有了重視知識(shí)的風(fēng)氣。與南朝不同者,先秦儒家的知識(shí)重在致用,而非僅僅掌握知識(shí)而已。

上博簡《容成氏》記有:“于是乎始語堯天地人民之道。與之言政,悅簡以行。與之言樂,悅和以長。與之言禮,悅敀以不逆。堯乃悅?！?42)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二),第256頁。堯所學(xué)乃政、樂、禮,統(tǒng)稱為“天地人民之道”。知識(shí)雖然有分類,其邊界卻很模糊。今人看來,禮樂當(dāng)然可以被統(tǒng)一在政教之內(nèi),時(shí)人卻能區(qū)分其中的差異。與其說儒家重視在學(xué)習(xí)中形成知識(shí)分類,不如說他們更重視對知識(shí)的整體體會(huì)和把握。整體大于局部之和,是儒家知識(shí)體系最顯著的特點(diǎn),這也是后代認(rèn)為儒家并無專長和顯著特征的原因。

綜合上述情況可作總結(jié):早期儒家提倡“好學(xué)”,目的在于建立包含自然和社會(huì)知識(shí)的知識(shí)體系,進(jìn)而養(yǎng)成制約性情的判斷力,由此建構(gòu)協(xié)調(diào)處理政治事務(wù)的能力。

提及儒家的核心觀念,人們都會(huì)理解為是“仁”。但是“仁”通過何種方式實(shí)現(xiàn),以及通過何種方式表現(xiàn)呢?孔子又沒有特別明確的指示。與此相反的是,學(xué)習(xí)在儒家的經(jīng)典中屢見不鮮。特別是,孔子自己評(píng)價(jià)自己,也是從學(xué)出發(fā)的。史載子貢問孔子曰:“后世將何以稱夫子?”孔子曰:“吾何足以稱哉!勿已者,則好學(xué)而不厭,好教而不倦,其惟此邪?”(43)呂不韋編,許維遹集釋,梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·尊師》,第96頁。由此可以明確,“仁”的境界很難把握,而“學(xué)”則是通往仁的唯一途徑。上博簡《從政》甲篇曰:“言見善行,內(nèi)其仁焉,可謂學(xué)矣。”(44)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二),第224頁。此意即通過“學(xué)”來體會(huì)“仁”,實(shí)現(xiàn)“仁”。形式的意義大于內(nèi)容,通過人人都能夠參與的“學(xué)”而向著無法直觀感受的“仁”無限靠近,這是早期儒家在人性論層面的努力。

圣心備焉:學(xué)習(xí)所致的不朽

人們對儒家形成了刻板的印象,認(rèn)為儒家并不關(guān)注生命,只關(guān)心現(xiàn)實(shí)的社會(huì),于是形成了儒家入世、道家出世等結(jié)論?，F(xiàn)在看來,不惟道家出世不夠準(zhǔn)確,儒家入世也并不肯定。在先秦流行的各種思想觀念中,老子、莊子以及黃老說都提倡某種形式的隱遁,以此塑造了出世的形象;儒家別具一格地提倡學(xué)習(xí),讓今人誤以為儒家的注意力集中在現(xiàn)實(shí)上面。隱居者未必不關(guān)心世務(wù),入世者未必沒有出世之心。事實(shí)上,儒家并非不關(guān)注個(gè)體生命,只是其表現(xiàn)方式頗為深邃。下文將論證,儒家通過學(xué)習(xí)希冀實(shí)現(xiàn)對性情的磨礪,進(jìn)而達(dá)到不朽成圣的狀態(tài)。

先秦學(xué)在王官,一般的貴族都會(huì)接受學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)只是一種自發(fā)的狀態(tài),習(xí)以為常?？鬃佑薪虩o類,教與學(xué)成為改變身份、打破階層的手段,學(xué)習(xí)也因之變成自覺的活動(dòng)。由自發(fā)轉(zhuǎn)化為自覺,一方面是改造自己,一方面是具備了教化民眾的能力。學(xué)習(xí)改造人性、教化群氓的意義被孔子發(fā)掘出來。

孔子之后最看重學(xué)習(xí)的儒家學(xué)者是荀子。荀子對于學(xué)的論述,可以歸納出一套體系:首先,人性可以改變;其次,改變的方式是學(xué)習(xí);第三,學(xué)習(xí)的效用在實(shí)踐,學(xué)習(xí)的目的是成圣。這樣一來就將儒家的學(xué)習(xí)觀具體化了。

首先看學(xué)習(xí)改變?nèi)诵缘囊饬x。《荀子·儒效》稱:“性也者,吾所不能為也,然可以化也;情也者,非吾所有也,然而可為也。”(45)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》卷四《儒效》,第143—144頁。性、情有待通過學(xué)習(xí)發(fā)現(xiàn),是上文提到的內(nèi)容。這里荀子表示,性、情天生,不但可以被發(fā)現(xiàn),更可以被轉(zhuǎn)化。移情化性是荀子賦予學(xué)習(xí)的新意義。

然后看由學(xué)習(xí)改變性情和命運(yùn)。同樣是《儒效》:“我欲賤而貴,愚而智,貧而富,可乎?曰:其唯學(xué)乎。”(46)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》卷四《儒效》,第125頁。這里說的貴、智和富,指的是性情的變化,并非是事實(shí)的身份變化。由賤而貴、由愚而智、由貧而富,表現(xiàn)在并堯禹、分是非、成大器,(47)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》卷四《儒效》,第125—126頁。其背后是學(xué)習(xí)帶來一種向上向善向好的應(yīng)然狀態(tài),卻不是擁有財(cái)富和地位的實(shí)然狀態(tài)。所以學(xué)的功用在于提供改變的機(jī)遇。當(dāng)人開始向?qū)W之時(shí),便擁有了成圣的可能。選擇正確的方向重于抵達(dá)終點(diǎn),學(xué)習(xí)帶給人審視世界方式的變化,升華了價(jià)值觀念,其意義是人性論層面上的。

最后看學(xué)習(xí)的目的在于成圣。《荀子·解蔽》稱:“故學(xué)也者,固學(xué)止之也。惡乎止之?曰止諸至足。曷謂至足?曰:圣也?！弊⒎Q:“言人所學(xué)當(dāng)止于圣人之道及王道,不學(xué)異術(shù)也。圣王之道,是謂至足。”《荀子》所言以“圣”為止,注言似有所不及。因?yàn)椤督獗巍反撕笞?“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也。兩盡者,足以為天下極矣。”(48)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》卷一五《解蔽》,第406—407頁。在荀子那里,“圣”和“王”是相對存在的兩種情況,前者是個(gè)體可以實(shí)現(xiàn)的境界,在于“盡倫”亦即實(shí)現(xiàn)天性;后者則是群體意圖達(dá)到的境地,稱作“盡制”亦即完備法度。兩者稱述的對象不同,希冀實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)也不同,所以注并未說清《解蔽》本意。即便如此,“至足”和“止于圣”的提出,表明了學(xué)習(xí)的終極目的不僅僅是掌握知識(shí)和形成判斷力,亦不僅僅是參與政治生活與完成社會(huì)改造,其更深層次的目的在于完成個(gè)體生命的終極,實(shí)現(xiàn)和群體生命的共同和諧。

后來學(xué)者凝練荀子的表述,省去了學(xué)習(xí)的不同階段和不同層次,直接將學(xué)習(xí)與成圣相聯(lián)系?！秴问洗呵铩っ舷募尽駥W(xué)》載:“學(xué)者師達(dá)而有材,吾未知其不為圣人。圣人之所在則天下理焉,在右則右重,在左則左重,是故古之圣王未有不尊師者也。”進(jìn)而又說:“此生于得圣人,圣人生于疾學(xué)?！?49)呂不韋編,許維遹集釋,梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·勸學(xué)》,第88頁。這段話揭示了學(xué)習(xí)與成圣之間的關(guān)系。學(xué)習(xí)是成圣的途徑,不學(xué)習(xí)不能成圣。圣人并非高不可攀,乃是人人只要力學(xué)便能實(shí)現(xiàn)的境界。成圣其實(shí)是啟發(fā)天性、涵養(yǎng)潛能的過程。只要將人人體內(nèi)孕育的本性找到,如同拂去其上蒙蔽的面紗,人就可以實(shí)現(xiàn)圣人的境地。具體的方法,就是學(xué)習(xí)。

還需要討論的是“三不朽”觀點(diǎn)的提出。春秋時(shí),出現(xiàn)了“死且不朽”的觀念。其說粗看有兩層涵義,其一指的是宗廟祭祀不絕,其二則是追求個(gè)體生命獲得精神層面的永生。魯國的叔孫豹面對晉國范宣子關(guān)于“死而不朽”的提問,以臧文仲提出的“立德、立功、立言”回答,即“三不朽”。(50)《春秋左傳正義》卷三五《襄公二十四年》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第4297頁。類似的思想資源,構(gòu)成了儒家政治理念與道德哲學(xué)的精神基礎(chǔ)。

儒家追求成圣,成圣的目的是施化,圣人存在的落腳點(diǎn)應(yīng)該還是治理國政與百姓?！墩撜Z·雍也》載子貢問孔子,“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”孔子對曰:“何事于仁,必也圣乎!堯、舜其猶病諸!”同書《憲問》載子路問什么是君子?？鬃踊卮鹫f“修己以敬”。子路追問這樣就夠了嗎,孔子又回答“修己以安人”。子路繼續(xù)追問這樣就夠了嗎,孔子回答說“修己以安百姓”。(51)《論語注疏》卷六《雍也》、卷一四《憲問》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第5385、5461頁。圣人或者儒家君子的最高境界,就是通過自己的影響,帶動(dòng)百姓、安集百姓。

孔子的成圣觀念與“圣”字的本意不同,乃是春秋以后人們期待天降圣人,實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)以救濟(jì)民眾的新發(fā)明。(52)顧頡剛:《“圣”“賢”觀念和字義的演變》,《顧頡剛古史論文集》卷一,中華書局2010年版,第626—634頁?；貧w到圣的本意,以《白虎通義》所說最清楚,其文曰:“圣者,通也,聲也。道無所不通,明無所不照,聞聲知情,與天地合德,日月合明,四時(shí)合序,鬼神合吉兇?！?53)班固撰集,陳立疏證,吳則虞點(diǎn)校:《白虎通疏證》卷七《圣人》,中華書局1994年版,第334頁?！讹L(fēng)俗通義》轉(zhuǎn)引其文為:“圣者,聲也,通也,言其聞聲知情,通于天地,條暢萬物,故曰圣?！?54)應(yīng)劭撰,王利器校注:《風(fēng)俗通義校注》,中華書局1981年版,第618頁。這兩條材料雖然出自漢代,卻很能反映出“圣”的本來面目。“圣”字本作通達(dá)解,意指洞悉一切。獲得這種能力的途徑很明顯是學(xué)習(xí),上文講到的儒家對于知識(shí)的種種尊重與渴求,都是“圣”本來意義的注腳,代表著一種有歷史的儒家傳統(tǒng)。拯民于水火的圣人,與通達(dá)的圣人相比,更重于德性和行動(dòng)方面。放在政治哲學(xué)或者知識(shí)史的角度衡量,新變化實(shí)質(zhì)上代表著社會(huì)環(huán)境的改變。

儒生們提倡的禮樂射御書數(shù)和鳥獸草木之名,反映出王官之學(xué)的本來追求,屬于貴族社會(huì)的當(dāng)然需要;他們主張的先王遺言與文武之道,不僅被貴族所學(xué)習(xí),更能成為春秋后期逐漸崛起的士人階層申說論點(diǎn)的有力佐證。知識(shí)本沒有高下之別,然而隨著社會(huì)環(huán)境的變化,學(xué)習(xí)的內(nèi)容有了深淺的對立。以“治天下之大器舉”為學(xué)習(xí)導(dǎo)向的儒生,自然逐漸冷落了技術(shù)流的知識(shí)。只有主動(dòng)回避具體技藝,才能將自己與參與鄙事的庶人區(qū)隔開來,儒生也就逐漸結(jié)為邊界清晰的群體,進(jìn)而踏上身份提升的必由之路。此刻儒生所謂的不朽,也就是在參與政治生活的過程中,贏得超越肉體的性情的巨大成功。

絕學(xué)無憂:反博學(xué)的意見

儒家提倡博學(xué),戰(zhàn)國以后社會(huì)上卻存在一種反對博學(xué)的聲音。

《老子》說:“絕學(xué)無憂。唯之與阿,相去幾何?”河上公注稱:“絕學(xué)不真,不合道文。”(55)王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》卷二《異俗》,中華書局1993年版,第79頁。《河上公章句》將本篇名之為“異俗”,說明社會(huì)上有提倡學(xué)的風(fēng)氣。然而人倘若在錯(cuò)誤的知識(shí)領(lǐng)域里掌握得越多,距離真正的“道”就越遠(yuǎn)。王弼注稱:“下篇云,為學(xué)者日益,為道者日損。然則學(xué)求益所能,而進(jìn)其智者也。若將無欲而足,何求于益?！?56)王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書局2008年版,第46頁?！恫瘯献右冶尽分型蹂鏊肿鳌盀閷W(xué)者日益,聞道者日云”,文句約略一致。(57)高明:《帛書老子校注》,中華書局1996年版,第53頁。河上公注稱:“‘學(xué)’謂政教禮樂之學(xué)也。”(58)王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》卷三《忘知》,第186頁。種種經(jīng)文與注解都表明一個(gè)意思,人不應(yīng)該太過執(zhí)著于教化的目的去學(xué)習(xí)禮樂知識(shí)。老子、河上公與王弼所處的社會(huì)環(huán)境和思想主張并不完全相同,但是在是否應(yīng)該學(xué)習(xí)知識(shí),特別是政教禮樂知識(shí)方面,他們的見解是一致的。

首先看道家中黃老的情況。《管子·法禁》:“昔者,圣王之治人也,不貴其博學(xué)也,欲其人之和同以聽令也?！弊宰⒃?“博學(xué)而不聽令,奸人之雄也?！?59)黎翔鳳撰,梁運(yùn)華整理:《管子校注》卷五《法禁》,中華書局2004年版,第275頁。同書《戒》篇也說“博學(xué)而不自反,必有邪”,注曰:“博學(xué)而不反修于其身,心曼衍者,故必有邪行?！?60)黎翔鳳撰,梁運(yùn)華整理:《管子校注》卷一〇《戒》,第510頁?！豆茏印芬粫泻苊黠@的黃老色彩,故而將“學(xué)”與“身”相對。博學(xué)發(fā)展了人的智識(shí),儒家以此修齊治平;黃老提倡靜身養(yǎng)生,上德下功,尊道賤物。只重視智識(shí),忽略了內(nèi)省工夫,結(jié)果只能是“澤其四經(jīng)而誦學(xué)者,是亡期身者也”。(61)黎翔鳳撰,梁運(yùn)華整理:《管子校注》卷一〇《戒》,第510頁。

“道家無為,又無不為”是黃老玄妙的理論,執(zhí)行起來卻很簡單,只要能做到“有法無法,因時(shí)為業(yè)”“有度無度,因物與合”就可以了。(62)司馬遷:《史記》卷一三〇《太史公自序》,第3292頁。用淺近的話說,就是抓大放小,有所為有所不為。在黃老這里,身體的安逸既是目標(biāo),也是手段。說是目標(biāo),指的是圣君圣王天下大治的同時(shí),獲得身體安泰愉悅的狀態(tài)。說是手段,指的是圣君圣王要鎮(zhèn)靜心神,將養(yǎng)性命展示給民眾一種波瀾不驚的寬舒姿態(tài),由此獲得他們的支持并效法。(63)黎翔鳳撰,梁運(yùn)華整理:《管子校注》卷一五《任法》,第900頁。

人主養(yǎng)生的前提是放權(quán),放權(quán)的核心在于任法。法度建立,照章辦事,君臣上下貴賤各有依憑,是先圣一民之道?！伴g識(shí)博學(xué)辯說之士”為法所禁止,則儒生在法術(shù)面前早就與“請謁任舉止人”等同。知識(shí)越多,越有可能破壞君臣上下貴賤的差等,越會(huì)妨礙人主的垂拱而治,越會(huì)“以其智亂法惑上”。(64)黎翔鳳撰,梁運(yùn)華整理:《管子校注》卷一五《任法》,第906頁。儒家用以開耳目的智識(shí),反而成為黃老禁絕的工具。智識(shí)本為人人所應(yīng)有,人人所希求的本能,反而成為人主所不贊成,人臣所不能私的禍亂。

黃老學(xué)說的特點(diǎn)非常明確:時(shí)時(shí)處處從身體出發(fā),又方方面面延伸到政治領(lǐng)域,點(diǎn)點(diǎn)滴滴關(guān)照到國計(jì)民生,里里外外不離家國同構(gòu)。這是中國古代政治思想和宇宙論密不可分的先天連接,每想到人,便上升至國;凡思慮政,又反諸身。內(nèi)外鼓蕩,恣肆駁雜,無界限而有威勢,牢籠天地,繩墨眾生。

道家中莊子一派的觀點(diǎn)相對黃老來說就簡單多了。這一派的觀點(diǎn)是破壞的而非建設(shè)的,只是否定博學(xué)無用,卻不討論如何治理天下。最直接的觀點(diǎn)就見于《天地》中子貢與漢陰丈人的對話。漢陰丈人評(píng)價(jià)孔子和子貢說:“子非夫博學(xué)以擬圣,於于以蓋眾,獨(dú)弦哀歌以賣名聲于天下者乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎!”(65)郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》卷五上《天地》,中華書局2012年版,第435頁。再看下面子貢對孔子說:“吾聞之夫子,事求可,功求成。用力少,見功多者,圣人之道。今徒不然。執(zhí)道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也?！?66)郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》卷五上《天地》,第436頁。這段對話清楚地表示,莊子以為的圣人之道和孔子的圣人之道不一樣。儒生們倡導(dǎo)的圣人之道是可事成功,力少功多。莊子一派的圣人之道是求執(zhí)道神全,博學(xué)只可能“擬圣”,絕非真正的圣人。既然追求精神上的完備,何必在乎物質(zhì)上的充盈。所以兩邊的區(qū)別是人生觀的完全對立,那么政治行為在莊子一派也并無太多意義了。

《莊子·達(dá)生》假托顏回與孔子之口討論學(xué)習(xí)劃船,孔子說:“善游者數(shù)能,忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟也而便操之也,彼視淵若陵,視舟之覆猶其車卻也?！?67)郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》卷七上《達(dá)生》,第642頁。“沒人”一詞,《莊子》郭象《注》以為:“謂能鶩沒于水底。”成玄英《疏》:“鶩,鴨子也。謂津人便水,沒入水中,猶如鴨鳥沒水,因而捉舟?！?68)郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》卷七上《達(dá)生》,第642頁。似乎是水性最好的人船也劃得最好,因?yàn)樗臒o掛礙,無掛礙故無有恐怖,忘卻了生死,對于技術(shù)也完全做到無師自通了。

后世假托列子之名而作《列子》,其書雖晚出,卻很能表現(xiàn)莊子一派的意見。書中把這段話略作修改,寫成:“能游者可教也,善游者數(shù)能。乃若夫沒人,則未嘗見舟而謖操之者也?！?69)楊伯峻:《列子集釋》卷二《黃帝》,中華書局1979年版,第59—60頁。楊伯峻引曾廣源說“謖即傻也”。(70)楊伯峻:《列子集釋》卷二《黃帝》,第60頁。這個(gè)描寫就更形象了。按照津人的說法,擅長游泳的人能把船劃好,但是那些從來沒有見過船的人,莽撞地開始劃船,往往能把船劃得更好。這種現(xiàn)象在推崇依賴學(xué)習(xí)取得進(jìn)步的儒生那里簡直不可想象?？鬃用銖?qiáng)解釋為,沒見過船的人無所畏懼于水,所以在波濤之上如履平地,進(jìn)而他衍生出“凡重外者拙內(nèi)”的結(jié)論,意味著人有所顧忌便失卻天真之性,一事無成了。

假圣不是真圣,學(xué)而達(dá)道不如返諸己身。這種主張?jiān)趹?zhàn)國以降很有影響,因?yàn)樗欢ǔ潭壬戏从沉藭r(shí)代的某些現(xiàn)實(shí)。

就普通人而言,在亂世中自保尚且困難,談何學(xué)習(xí)進(jìn)而復(fù)興禮樂呢?孔子學(xué)最高,德最盛,處春秋之世尚且郁郁寡歡,何況后人學(xué)行不及孔子,所處時(shí)代更劣于孔子呢?拿《孔叢子》中記載的孔子后人來說吧,子高以降,面目如同縱橫辯士,依靠口辯安身立命,早就和孔子的形象相去甚遠(yuǎn)了。

就統(tǒng)治者而言,博學(xué)也并不值得推崇。因?yàn)椴W(xué)使人不夠?qū)＞?。人主不專?無法集中心智發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭;臣民不專精,會(huì)因知識(shí)的駁雜而思想混亂。統(tǒng)一不只是軍事上的征服,更仰仗于意志上的一致。這時(shí)候重提圣人,就不能是儒生們所說的禮樂雍容的先王,而是殺伐果敢的后王。自此“新圣”的意涵出現(xiàn)了?！渡叹龝范啻翁岬健笆ネ酢焙汀笆ト恕?他們有一個(gè)共同的特點(diǎn)就是明一法度,使民不亂。比如《壹言》說“圣人之立法化俗而使民朝夕從事于農(nóng)也”。(71)蔣禮鴻:《商君書錐指》,中華書局1986年版,第60頁。睡虎地秦簡《語書》中出現(xiàn)了“圣王作為法度,以矯端民心,去其邪避,除其惡俗”。(72)陳偉主編:《秦簡牘合集(一)》,武漢大學(xué)出版社2014年版,第30頁。到了始皇帝刻石中,反復(fù)出現(xiàn)了圣的字樣,也是和法律相聯(lián)系的,比如芝罘刻石中的“大圣作治”“圣法初興”等。(73)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,第249、250頁。統(tǒng)一的法律是統(tǒng)一的治理的前提,統(tǒng)一的治理又是統(tǒng)一精神的表現(xiàn)?！靶率ァ币蚓駥Ｒ欢@得統(tǒng)治的資格,臣民則必須遵循統(tǒng)一的法律而服從他。

一以貫之的“新圣”意涵,未必是秦人獨(dú)創(chuàng)的政治理論改造,更有可能是知識(shí)界在統(tǒng)一前夜逐漸向權(quán)力集中和以法御下的精神理念靠攏。它從各種提倡道觀念的主張中吸收了“專一精神”的概念,又將其進(jìn)一步向前推動(dòng),將“無所不為”變成了實(shí)實(shí)在在通過法律執(zhí)行的手段。正因?yàn)榻y(tǒng)一法令,黃老學(xué)說提倡的虛君政治才有了落地生根的基點(diǎn);只能依靠新圣的學(xué)說,新建立的統(tǒng)一國家才有了配套的理論體系。

質(zhì)言之,不通過學(xué)習(xí),只需激發(fā)內(nèi)在潛能便無所不能的圣人更適應(yīng)新建立的大一統(tǒng)王朝的需要。泰山刻石中提到了的“皇帝躬圣”,(74)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,第243頁。就是將始皇帝當(dāng)作“新圣”來看待的。他的圣人地位也得到了儒生的認(rèn)可。博士仆射周青臣上壽進(jìn)頌,稱贊始皇帝“神靈明圣”。(75)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,第254頁。此處的“圣”,儒生聽來與皇帝聽來可能各不相同,不過他們一定會(huì)達(dá)成一種共識(shí),那就是這個(gè)時(shí)代的“圣”只能是由始皇帝來擔(dān)當(dāng)了。(76)《列子》中記載了商太宰和孔子的對話。太宰問什么人是真圣人?？鬃踊卮?“西方之人,有圣者焉,不治不亂,不言而自信,不化而自行,蕩蕩乎民無能名焉?！?楊伯峻:《列子集釋》卷四《仲尼》,第120—121頁)對話反映出秦統(tǒng)一帶來的一種流行的歷史認(rèn)識(shí),就是西方勝過東方。參考拙作《進(jìn)山還是入海:戰(zhàn)國秦漢海洋隱逸的歷史記載》,《浙江學(xué)刊》2016年第5期。

結(jié) 論

漢代儒家曾試圖彌合各種學(xué)說對學(xué)習(xí)的不同理解,語見《說苑·建本》。對不同歷史時(shí)期圣人狀態(tài)的理解不同,是造成人們選擇不同的基本原因。在上古之世不是沒有逍遙卓然的上圣,但是后人無法追蹤其跡,只能退而求其次,以學(xué)習(xí)作為“崇名立身之本”。(77)劉向撰,向宗魯校證:《說苑校證》卷三《建本》,中華書局1987年版,第64頁。劉向加工的《說苑》,很明顯是彌合黃老、道家與儒家對成圣的不同意見,達(dá)成一種對待學(xué)習(xí)的妥協(xié)共識(shí)。雖然這種觀點(diǎn)嘗試將對待學(xué)習(xí)的不同態(tài)度分散在歷史演進(jìn)的時(shí)間線上,卻沒有把握住歷史運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì),因而并不能看作一種歷時(shí)性的解釋。

反之,章太炎總結(jié)先秦至漢代儒生所學(xué)內(nèi)容變化,他認(rèn)為,達(dá)儒知天、類儒知人、私儒知德、五經(jīng)家專致的情形更給人啟發(fā)。儒生的知識(shí)結(jié)構(gòu),從無所不知逐漸聚焦在經(jīng)典之上,中間的私儒狀態(tài)值得注意?！稘h書·藝文志》載:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高。”從無所不知到粗明德行,最后至專于今文經(jīng),儒生的學(xué)習(xí)行為在致用的路上越走越遠(yuǎn)了。從這個(gè)角度來說,儒生對學(xué)習(xí)的認(rèn)識(shí),與其說是越來越精專,不如說是越來越脫離對事物本質(zhì)的發(fā)掘和探索了。

是否重視學(xué)習(xí),表面上看是一種認(rèn)識(shí)論的問題,深層次看是人性論的問題。不過在中國古代歷史早期,所有的哲學(xué)命題又都轉(zhuǎn)化成了政治理論。人們在探討政治的可能性時(shí)反思自身,也通過對自身的反思旁及政治。所以中國的人性論又不能回避獨(dú)特的政治性,一如中國的政治理論又多少帶有生命色彩一樣。上述命題早在先秦時(shí)代,就已經(jīng)完善、成熟,并構(gòu)成了后代類似討論闡發(fā)的基礎(chǔ)。必須要承認(rèn)的是,正是先秦儒家積極地提倡學(xué)習(xí),才形成了中國傳統(tǒng)文化中綿延不絕的好學(xué)之風(fēng),這也構(gòu)成了中國文明的底色。