王佳鵬

1946年,本尼迪克特(下文簡(jiǎn)稱(chēng)“本尼”)所著的《菊與刀》甫一出版,就被譯為多種文字,并長(zhǎng)期暢銷(xiāo)不衰。在該書(shū)影響下,“日本是恥感文化、美國(guó)是罪感文化”幾乎成為社會(huì)大眾的共識(shí)。盡管影響廣泛,不少學(xué)者認(rèn)可和支持這一觀點(diǎn),或在此基礎(chǔ)上進(jìn)行修正和發(fā)展,但該研究在日本和歐美學(xué)界還是受到諸多批評(píng)和挑戰(zhàn)。隨著二戰(zhàn)后社會(huì)變遷和學(xué)術(shù)發(fā)展,日本學(xué)界對(duì)于《菊與刀》的態(tài)度經(jīng)歷了從接受到解構(gòu)和重構(gòu),再到重新分析的過(guò)程。20世紀(jì)50年代主要是對(duì)史實(shí)和方法的批評(píng),20世紀(jì)六七十年代主要是對(duì)日本恥感文化和集團(tuán)主義的肯定,20世紀(jì)八九十年代則是對(duì)問(wèn)題的解構(gòu)和重構(gòu),近十年則開(kāi)始對(duì)《菊與刀》展開(kāi)多元文化分析。(1)孫志鵬:《日本學(xué)者對(duì)待〈菊與刀〉的文化心理歷程》,《東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2011年第3期。而在美國(guó),自該書(shū)出版至今,評(píng)價(jià)褒貶不一,比如格爾茲曾批評(píng)該書(shū)“理論上有些輕率,經(jīng)驗(yàn)性有些薄弱,道德上有些可疑”。(2)[美]克利福德·格爾茲:《論著與生活:作為作者的人類(lèi)學(xué)家》,方靜文、黃劍波譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版,第173頁(yè)。中國(guó)學(xué)者的研究則更多是對(duì)本尼的延伸,有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)文化是不同于日本恥感文化的面子文化,(3)翟學(xué)偉:《恥感與面子:差之毫厘,失之千里》,《社會(huì)學(xué)研究》2016年第1期。還有學(xué)者認(rèn)為日本恥感文化源自中國(guó),整個(gè)東亞儒家文化圈都是恥感文化。(4)[日]森三樹(shù)三郎:《名與恥的文化——中國(guó)、日本、歐洲文化比較研究》,《中國(guó)文化研究》1995年第2期。

然而,在如此廣泛的影響和討論中,不管是支持、修正還是批評(píng),除了觀點(diǎn)的爭(zhēng)鳴和方法的爭(zhēng)論外,很少有人從思想史的角度追溯恥感與罪感這對(duì)概念的思想淵源,以及本尼對(duì)這對(duì)概念的使用與其最初淵源的異同。古典學(xué)家多茲在直接運(yùn)用本尼的這對(duì)概念分析古希臘社會(huì)時(shí),提出了相似的疑惑,(5)Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, 1951, pp.17, 26, 28, 43.可惜他并未予以深究。實(shí)際上,這對(duì)概念并非本尼所獨(dú)創(chuàng),也并非完全如多茲所言,與本尼早期著作無(wú)關(guān)。早在《菊與刀》(1946)之前的《文化模式》(1935)中,本尼就已經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用這對(duì)概念分析原始文化與美國(guó)文化,而本尼所謂的這一區(qū)分在人類(lèi)學(xué)中“確立已久”,主要指的可能就是從《文化模式》到《菊與刀》的這十年時(shí)間。

本文試圖從現(xiàn)代西方思想史的角度,追溯恥感與罪感這對(duì)概念或“恥感文化”的思想旅行,發(fā)掘恥感概念的思想淵源及其流變。正如薩義德所言,“觀念和理論從一種文化向另一種文化轉(zhuǎn)移的情形特別值得玩味”。(6)[美]愛(ài)德華·薩義德:《世界·文本·批評(píng)家》,李自修譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版,第400頁(yè)。首先,本文將梳理這對(duì)概念在本尼早期著作《文化模式》和晚期著作《菊與刀》中的含義,以及二者之間的聯(lián)系和區(qū)別。其次,將追溯這對(duì)概念的精神分析淵源及其對(duì)心理人類(lèi)學(xué)或文化人格學(xué)派的影響,尤其是二者在關(guān)注重心和使用方式上的轉(zhuǎn)變。最后,重新評(píng)估以精神分析、文化人格學(xué)派為代表的西方恥感概念,認(rèn)為這種罪感文化下的恥感概念作為歐美學(xué)者的文化無(wú)意識(shí),在一定程度上遮蔽了對(duì)其他文化的理解。于是,用這對(duì)概念來(lái)描述美日文化或東西文化差異時(shí),就會(huì)存在很大程度的流變性和不契合性。因此,在社會(huì)研究和文化比較中,我們必須以文化自覺(jué)的視野來(lái)把握和理解特定概念在不同社會(huì)文化中的意義,避免文化無(wú)意識(shí)的思想陷阱。

日美文化比較

(一)日本恥感文化與美國(guó)罪感文化

二戰(zhàn)期間,美國(guó)政府設(shè)立相關(guān)部門(mén),組織跨學(xué)科研究,為其內(nèi)外政策提供依據(jù)。其中就包括二戰(zhàn)勝利前夕的日本研究計(jì)劃,該計(jì)劃得出的結(jié)論是日本政府不會(huì)主動(dòng)投降,美國(guó)不應(yīng)直接占領(lǐng)日本,而應(yīng)保留和利用日本原有機(jī)構(gòu)。本尼將她參與該研究的成果整理成著作《菊與刀》,于1946年出版,并于1949年譯為日文,隨后引起強(qiáng)烈的社會(huì)反響和學(xué)術(shù)影響。通常認(rèn)為,《菊與刀》的主要貢獻(xiàn)在于美日文化比較,提出歐美是罪感文化,日本是恥感文化。但是這種過(guò)于簡(jiǎn)化的概括經(jīng)常導(dǎo)致一些誤解,似乎恥感在歐美社會(huì)并不存在,或者并不具有重要意義。若進(jìn)一步追問(wèn),更為根本的問(wèn)題則是何為罪感與恥感?恥感對(duì)日本文化究竟意味著什么?或者說(shuō),本尼是如何理解罪感與恥感這對(duì)概念的?她又是如何利用這對(duì)概念來(lái)進(jìn)行跨文化比較的?

本尼在《菊與刀》中用了好幾頁(yè)篇幅來(lái)專(zhuān)門(mén)討論這對(duì)概念,但只是將其視為美日兩種文化的標(biāo)志性特征之一。人類(lèi)學(xué)的典型做法并非孤立地看待恥感和罪感,而是將其置于相應(yīng)的社會(huì)和文化脈絡(luò)之中,看它們?cè)谄渲械牡匚缓妥饔谩＿@一點(diǎn)在副標(biāo)題“日本文化的諸模式”中得到了顯著體現(xiàn),說(shuō)明恥感文化只是日本諸多文化模式中的一種而非全部。(7)[日]川口敦司:《日本文化多種模式的合一——讀〈菊與刀〉》,《開(kāi)放時(shí)代》2000年第11期。因此,首先需要在總體上把握《菊與刀》的思路,然后才能理解恥感在日本社會(huì)和文化體系中的意義?！毒张c刀》共13章,如果不算概述研究任務(wù)的第1章、討論日本人戰(zhàn)后心理的第2章和提出戰(zhàn)后政策建議的第13章,中間10章可大致分為兩部分。就像韋伯的《儒教與道教》在結(jié)構(gòu)上包含社會(huì)制度和倫理觀念兩方面一樣,本尼對(duì)日本文化模式的論述也是從日本社會(huì)的等級(jí)制和恩情—義務(wù)體系以及二者相互關(guān)系出發(fā)的。第3—4章主要討論等級(jí)制,第5—10章從靜態(tài)角度討論恩情—義務(wù)體系,第11—12章則從動(dòng)態(tài)角度討論自我修養(yǎng)、社會(huì)化和文化傳承。

首先是日本的等級(jí)制。長(zhǎng)期以來(lái)不平等的封建歷史和武士社會(huì),使日本人按照性別、年齡、家庭、階級(jí)等不同因素形成了親疏遠(yuǎn)近的等級(jí)秩序,強(qiáng)調(diào)各得其所、各安其分。日本的等級(jí)制盡管學(xué)習(xí)了中國(guó),但由于長(zhǎng)期實(shí)行封建領(lǐng)主制而非中國(guó)式的郡縣制,其家族關(guān)系相對(duì)淡薄,也缺乏科舉制這樣的流動(dòng)渠道,所以“上至天皇、下至賤民”的日本封建等級(jí)制極為嚴(yán)格,領(lǐng)主關(guān)系比家族關(guān)系更為重要。

其次,與等級(jí)制相匹配的倫理觀念是日本的恩情體系。對(duì)于深受封建領(lǐng)土制和等級(jí)制影響的日本人來(lái)說(shuō),每個(gè)人生來(lái)就對(duì)祖先、社會(huì)和世界欠恩,而受恩、欠恩、報(bào)恩構(gòu)成了沉重的負(fù)擔(dān)。具體而言,日本人的恩情可以分為兩類(lèi):一類(lèi)是無(wú)限的、絕對(duì)的恩情,比如忠孝;另一類(lèi)是在特定時(shí)間內(nèi)可以如數(shù)償還的恩情。第二類(lèi)又被稱(chēng)為“情義”(Giri),這似乎是日本人特有的,它又可細(xì)分為兩類(lèi):一類(lèi)是對(duì)于社會(huì)、主君、近親、他人的“情義”;另一類(lèi)是對(duì)自己名譽(yù)的“情義”,比如受到侮辱、名譽(yù)被玷污時(shí)洗刷污名、報(bào)仇雪恨甚至自殺的義務(wù)。日本人特有的“情義”包含很多內(nèi)容,含義復(fù)雜,但值得注意的是,日本人將侮辱、恥辱也包括在“情義”內(nèi),認(rèn)為它跟恩情一樣?！耙粋€(gè)正派的人對(duì)恩情和侮辱都同樣感受強(qiáng)烈,都要認(rèn)真回報(bào)?！谒麄兛磥?lái),只有‘情義范圍’之外的行為才能稱(chēng)作侵犯之罪。只要是遵守‘情義’,洗刷污名,就決不能說(shuō)他犯了侵犯之罪,他只不過(guò)是算清舊賬。他們認(rèn)為,只要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報(bào)復(fù),或者未被雪除,‘世界就不平穩(wěn)’。一個(gè)正派的人就必須努力使世界恢復(fù)平衡。這是人的美德,絕不是人性中的罪惡?！?8)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,呂萬(wàn)和、熊達(dá)云、王智新譯,商務(wù)印書(shū)館1990年版,第102頁(yè)?！敖邮堋榱x’是一件非常為難的事,是大都‘不愿意’的?！疄榱饲榱x’這句話,對(duì)日本人來(lái)說(shuō),最能表達(dá)那種負(fù)擔(dān)沉重的人際關(guān)系?！?9)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第9頁(yè)。

第二類(lèi)“對(duì)(自我)名分的情義”主要包括隱忍、守本分、對(duì)不名譽(yù)的反應(yīng)、對(duì)嘲笑和侮辱的回復(fù)和報(bào)復(fù)等?！叭毡救顺志貌蛔兊哪繕?biāo)是榮譽(yù),這是博得普遍尊敬的必要條件。至于為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而使用的手段則根據(jù)情況而決定取舍?！?10)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第118頁(yè)。日本人對(duì)不名譽(yù)的反應(yīng),最典型的是遭遇競(jìng)爭(zhēng)失敗時(shí)感到蒙羞,比如會(huì)失聲痛哭,而不像美國(guó)人那樣可以坦然面對(duì)競(jìng)爭(zhēng)和失敗。日本恩情體系的重要目的就是使日本社會(huì)處處有禮,主要通過(guò)中間人打交道而非直接競(jìng)爭(zhēng),以此來(lái)減少競(jìng)爭(zhēng)、失敗以及相應(yīng)的羞恥和恥辱。

于是,在日本等級(jí)制和恩情體系下的每個(gè)人,都生活在特定的恩情圈子或義務(wù)圈子(circles of obligation)中,既依賴(lài)于又受制于這個(gè)圈子,缺乏個(gè)人自由和獨(dú)立。不管對(duì)天皇、上級(jí),還是對(duì)祖先、父母、老師,甚至是陌生人,都要銘記恩情,報(bào)答恩情。不平等的、報(bào)不完的并構(gòu)成沉重負(fù)擔(dān)的恩情,使日本人在心理上深感矛盾,一方面是不愿意受恩、感覺(jué)自己不配受恩,另一方面則是一旦受恩,又必須努力報(bào)恩,這是造成日本人具有菊與刀所象征的那種矛盾性格或曖昧感受(ambivalence)的根源所在。日本雖然引進(jìn)了中國(guó)的倫理觀念,但更強(qiáng)調(diào)對(duì)于父母和天皇的絕對(duì)忠孝和報(bào)恩,不太重視“仁義”,因而不管父母和天皇是否仁慈,都必須絕對(duì)服從,這一點(diǎn)進(jìn)一步加劇了日本人的道德矛盾性。

本尼正是在討論日本人所面臨的各種道德困境時(shí),著重討論恥感和罪感問(wèn)題的。她首先對(duì)這對(duì)概念進(jìn)行了區(qū)分:“在人類(lèi)學(xué)對(duì)各種文化的研究中,區(qū)別以恥為基調(diào)的文化和以罪為基調(diào)的文化是一項(xiàng)重要工作”,“真正的恥感文化依靠外部的強(qiáng)制力來(lái)做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內(nèi)心的反映來(lái)做善行。羞恥是對(duì)別人批評(píng)的反應(yīng)。一個(gè)人感到羞恥,是因?yàn)樗蛘弑还_(kāi)譏笑、排斥,或者他自己感覺(jué)被譏笑,不管是哪一種,羞恥感都是一種有效的強(qiáng)制力。但是,羞恥感要求有外人在場(chǎng),至少要感覺(jué)有外人在場(chǎng)。罪惡感則不是這樣。有的民族中,名譽(yù)的含義就是按照自己心目中的理想自我而生活,這里,即使惡行未被人發(fā)覺(jué),自己也會(huì)有罪惡感,而且這種罪惡感會(huì)因?yàn)樘拱讘曰诙_實(shí)得到解脫”。(11)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第154頁(yè)。

然后,她將這對(duì)概念運(yùn)用到美日文化比較中。她在文化比較意義上指出,早期美國(guó)清教徒以罪感為中心,現(xiàn)代美國(guó)人則為良心所苦惱,罪感不如以前那么敏銳,羞恥感的重要性日益增強(qiáng)。接下來(lái),她主要討論了日本恥感文化:“日本人正是把羞恥感納入其道德體系的。不遵守明確規(guī)定的各種善行標(biāo)志,不能平衡各種義務(wù)或者不能預(yù)見(jiàn)到偶然性的失誤,都是恥辱?！瓙u感在日本倫理中的權(quán)威地位與西方倫理中的‘純潔良心’、‘篤信上帝’、‘回避罪惡’的地位相等。由此得出的結(jié)論則是,人死之后就不會(huì)受懲罰?！?12)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁(yè)。

本尼在書(shū)中多次直接或間接指出,日本等級(jí)制和恩情體系所導(dǎo)致的道德困境或矛盾性是造成日本人對(duì)羞恥尤為敏感的根本原因。這不只是說(shuō)日本人具有更為強(qiáng)烈的羞恥感,也是指出羞恥感在根本上是日本道德困境的體現(xiàn)。日本人對(duì)羞恥感本身也有著矛盾的態(tài)度,靜態(tài)地看,日本人似乎在某一方面感到極其羞恥,但在另一方面又毫無(wú)羞恥;動(dòng)態(tài)地看,日本人似乎會(huì)經(jīng)歷童年的無(wú)恥,成年的羞恥,到老年又回歸無(wú)恥。(13)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第176—189頁(yè)。

總之,本尼在《菊與刀》中雖然主要研究的是日本的各種文化模式,但同時(shí)她也非常關(guān)心美日文化比較:日本等級(jí)制與美國(guó)自由平等制;日本有條件的恩情關(guān)系與美國(guó)無(wú)條件的愛(ài)護(hù)關(guān)系;日本重視精神與美國(guó)重視物質(zhì)。恥感與罪感作為自我省察性的道德情感,最能凸顯二者在文化心理上的根本差異。就日本恥感文化而言,一方面指的是整個(gè)日本社會(huì)與文化體系下的羞恥心態(tài),另一方面又指第二類(lèi)恩情或“情義”中的羞恥、恥辱及報(bào)復(fù)心理,尤其是雖不情愿但必須予以回報(bào)的特點(diǎn)。于是,日本恥感文化又可稱(chēng)之為名與恥(name and shame)的文化。此外,跟埃利亞斯、舍夫等從廣義或“家族”意義上理解羞恥感一樣,(14)Scheff, Thomas J.,“Shame in Self and Society”, Symbolic Interaction, Vol.26, No.2, 2003, pp.239-262; Scheff, Thomas J., “Elias, Freud, and Goffman: Shame as the Master Emotion”, in The Sociology of Norbert Elias, eds. S. Loyal, S. Quilley, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004, pp.229-242.從用詞上也可以看出,本尼所理解的日本恥感也包括了尷尬(embarrassment)、恥辱等感受。(15)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第12頁(yè)。

(二)評(píng)價(jià)與影響

《菊與刀》出版后,既產(chǎn)生了巨大影響,也引發(fā)了諸多爭(zhēng)議。首先,爭(zhēng)議最大的是方法問(wèn)題,該書(shū)被認(rèn)為沒(méi)有運(yùn)用人類(lèi)學(xué)的田野工作和參與觀察方法,資料來(lái)源主要是對(duì)日裔美國(guó)人的訪談和日本文學(xué)、影視作品等資料。并且其訪談也存在一定問(wèn)題,訪談對(duì)象大都是第一代日本移民,其生活和思想在到美國(guó)后肯定發(fā)生了很大變化。(16)Rademaker, John A., “Reiew of the Chrysanthemum and the Sword”, American Journal of Sociology, Vol.53, No.2, 1947, pp.156-158.其次是觀點(diǎn)的局限性,本尼過(guò)于堅(jiān)持本質(zhì)主義,強(qiáng)調(diào)行為的統(tǒng)合性和社會(huì)規(guī)范的決定性,將特定時(shí)期特定階層的社會(huì)心理視為日本人的普遍特質(zhì),缺乏對(duì)歷史性、階級(jí)性等因素的充分考慮。(17)Lie, John, “Ruth Benedict’s Legacy of Shame: Orientalism and Occidentalism in the Study of Japan”, Asian Journal of Social Science, Vol.29, No.2, 2001, pp.249-261.該書(shū)剛出版時(shí)就有人指出,其觀點(diǎn)或許適用于封建時(shí)代的日本,而不是當(dāng)代日本,通過(guò)與西方社會(huì)的長(zhǎng)期接觸,日本人的生活方式和行為方式已經(jīng)不同于傳統(tǒng)時(shí)期。(18)Steiner, Jesse F., “Review of The Chrysanthemum and The Sword”, The Far Eastern Quarterly, Vol.6, No.4, 1947, pp.433-433; Rademaker, John A., “Review of The Chrysanthemum and The Sword”, American Journal of Sociology, Vol.53, No.2, 1947, pp.156-158.本尼在書(shū)中也進(jìn)行了一定的歷史研究,尤其是對(duì)明治維新的分析,但她認(rèn)為即使經(jīng)過(guò)明治維新,等級(jí)制、恩情體系等日本文化模式也并未發(fā)生根本改變。明治維新之所以發(fā)生,恰恰是由于“封建時(shí)代日本那些特殊習(xí)俗語(yǔ)境孕育的下級(jí)武士和商人的‘特殊聯(lián)盟’”,由于“傳統(tǒng)的日本人的民族特性”。(19)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第55頁(yè)。明治維新政治家并未廢除等級(jí)制,反而試圖在國(guó)內(nèi)和國(guó)際實(shí)現(xiàn)等級(jí)制,將天皇和神道教視為民族統(tǒng)一和優(yōu)越的象征,讓人民和國(guó)家各得其所、各安其分。其三則是學(xué)術(shù)倫理問(wèn)題,該研究主要服務(wù)于美國(guó)軍事戰(zhàn)爭(zhēng)和占領(lǐng)政策,不夠價(jià)值中立,因而具有東方主義色彩。

盡管存在諸多爭(zhēng)議和局限,但《菊與刀》毫無(wú)疑問(wèn)有助于我們理解日本文化。在總體上,很多學(xué)者也都基本接受了本尼對(duì)日本恥感文化的概括,或在其基礎(chǔ)上進(jìn)行補(bǔ)充、修正和發(fā)展。(20)[日]森三樹(shù)三郎:《名與恥的文化——中國(guó)、日本、歐洲文化比較研究》,《中國(guó)文化研究》1995年第2期;[日]作田啟一:《價(jià)值社會(huì)學(xué)》,宋金文、朱靜譯,商務(wù)印書(shū)館2004年版,第276—310頁(yè)。然而,在有關(guān)該書(shū)的諸多爭(zhēng)論和討論中,卻很少有人去深究恥感與罪感的區(qū)分來(lái)自何處。古典學(xué)家多茲在運(yùn)用本尼的這對(duì)概念時(shí),也提出了相似的疑惑,但卻并未給予解答。

原始部落與美國(guó)社會(huì)

《菊與刀》的巨大影響經(jīng)常使人們將日本文化與恥感文化等同起來(lái),實(shí)際上在此之前,本尼在對(duì)北美印第安人的研究中就已經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用這對(duì)概念。《文化模式》和《菊與刀》分別是本尼在早期和成熟時(shí)期的兩部代表作,其研究對(duì)象發(fā)生了時(shí)空上的重要轉(zhuǎn)變,從北美印第安文化轉(zhuǎn)到了日本文化。盡管她將日本文化視為一種古老文明而非原始文化,但其基本觀念和方法,以及對(duì)恥感和罪感這對(duì)概念的理解和運(yùn)用,前后卻并未發(fā)生根本改變。我們首先來(lái)看她在《文化模式》中如何理解和運(yùn)用這對(duì)概念,然后再比較《菊與刀》和《文化模式》兩部著作在理解和運(yùn)用這對(duì)概念上的異同。

(一)原始恥感文化與美國(guó)罪感文化

作為本尼的早期代表作,《文化模式》比《菊與刀》更加詳細(xì)地闡述了人類(lèi)學(xué)作為習(xí)俗科學(xué)(the science of custom)的基礎(chǔ)和作用,并用三個(gè)原始部落的文化模式作為范例。本尼指出,人類(lèi)學(xué)作為習(xí)俗科學(xué),主要通過(guò)習(xí)以為常、看似瑣碎的習(xí)俗及其對(duì)人性和人格的形塑作用,來(lái)研究文化差異和文化整合,進(jìn)行文化比較。在對(duì)這門(mén)學(xué)科進(jìn)行概述后,她具體分析了三個(gè)原始部落,并劃分了與之對(duì)應(yīng)的三種文化與人格模式。美國(guó)西南部普韋布洛人主要是日神型人格,強(qiáng)調(diào)自我節(jié)制和舉止適度,看重德行和禮儀,將個(gè)性淹沒(méi)在社會(huì)之中,類(lèi)似于中國(guó)文化和中庸之道。美洲西北海岸印第安人主要是酒神型人格,個(gè)體之間充滿公開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)抗,傲慢專(zhuān)橫,喜歡通過(guò)散財(cái)宴羞辱他人,極力追求心醉神迷般的迷狂境界。澳洲新幾內(nèi)亞島南部原始部落主要是妄想型人格,行為反復(fù)無(wú)常,相互之間充滿猜疑、競(jìng)爭(zhēng)、傷害和欺騙,缺乏嚴(yán)格的政治組織,靠惡毒的巫術(shù)和咒語(yǔ)來(lái)支配世界。

本尼所分析的三個(gè)原始部落和三種文化模式表面上看似乎與恥感、罪感無(wú)關(guān),但從詞語(yǔ)使用情況卻可以看出,恥感和罪感在本尼的早期著述中已經(jīng)具有重要地位。具體而言,罪或罪感(Guit)在該書(shū)中只出現(xiàn)4次。(21)Benedict R., Patterns of Culture, New York: The New American Library,1960, pp.117, 229, 238, 239.在這4次中,第1次講的是以祖尼人為代表的美國(guó)西南部普韋布洛人沒(méi)有罪感或罪疚情結(jié)(guilt complexes),其余3次討論的都是現(xiàn)代西方文明。其中,第2次說(shuō)的是同性戀在現(xiàn)代西方社會(huì)的罪疚、不適、失敗是由于社會(huì)傳統(tǒng)與其個(gè)人之間的不一致所導(dǎo)致的,第3次講的是18世紀(jì)英格蘭清教牧師的極端罪疚感,第4次講的是現(xiàn)代西方思想堅(jiān)持永恒而絕對(duì)的正統(tǒng)夢(mèng)想,否則生存就變得空洞無(wú)物,這種解釋犯了時(shí)代錯(cuò)亂的錯(cuò)誤?？梢?jiàn),該書(shū)4次談到罪或罪感都說(shuō)的是現(xiàn)代西方人有罪感,普韋布洛人等原始部落沒(méi)有罪感。

相對(duì)于僅僅出現(xiàn)4次的罪感而言,恥感(shame)在該書(shū)中卻出現(xiàn)43次之多,還不算與恥感相似的其他詞語(yǔ)。(22)Benedict R., Patterns of Culture, pp.102-103, 168-176, 184-194, 209, 212, 221.這43次都是在討論原始部落的羞恥,尤其是美洲西北海岸文化。那么,西北海岸的印第安人為何會(huì)對(duì)羞恥如此敏感?在她所分析的三個(gè)原始部落中,西北海岸印第安人是本尼及其老師博厄斯長(zhǎng)期實(shí)地調(diào)查的對(duì)象,而她對(duì)其他兩種文化的分析則是以他人研究為基礎(chǔ)的。正如后來(lái)對(duì)日本文化的研究一樣,本尼的印第安文化研究也是首先討論整個(gè)部落的社會(huì)組織體系和文化人格,然后分析恥感在其中的地位和作用,并偶爾用西方人的罪感作為比較。西北海岸印第安人在文化上是典型的酒神人格,這種人格的最顯著特征是通過(guò)宗教儀式、婚喪禮俗等來(lái)實(shí)現(xiàn)酒醉迷狂狀態(tài),讓個(gè)體與超自然建立聯(lián)系。這種文化人格還體現(xiàn)為政治上的缺乏公共秩序和經(jīng)濟(jì)上獨(dú)特而寬泛的財(cái)產(chǎn)觀念。他們將姓名、神話、歌曲、頭銜等非物質(zhì)的事物都視為財(cái)產(chǎn),每個(gè)人一出生就參與到這些財(cái)產(chǎn)的競(jìng)爭(zhēng)之中,尤其是頭銜和名號(hào),財(cái)富只是服務(wù)于地位和名聲的競(jìng)爭(zhēng)。

因而,印第安人不惜通過(guò)隆重而盛大的散財(cái)宴來(lái)羞辱他人,使自己名聲顯赫。散財(cái)宴上的所有賓客都是羞辱對(duì)象,其目的是使所有賓客都感到主人帶給他們的羞恥或羞辱,如果有賓客要消除自己的羞恥或羞辱,則需舉辦更為隆重而盛大的散財(cái)宴。

可見(jiàn),不管表現(xiàn)在宗教、禮俗方面還是政治、經(jīng)濟(jì)方面,西北海岸部落的酒神人格都極為重視名譽(yù)。他們想要極力展現(xiàn)自我的地位、名聲和榮耀,同時(shí)貶低、嘲笑和羞辱他人。展現(xiàn)自我名譽(yù)和貶低他人往往是一體的,也即最有地位和名氣之人往往就是那些最可能造成他人羞恥或羞辱之人,因而他們?cè)诟惺苌蠐u擺于兩個(gè)極端之間——名譽(yù)展示的勝利與失敗展示的羞恥:“在西北海岸,人的一切行為完全是由下述需要所支配的,即顯示自身的高貴和對(duì)手的低下?！麄冎怀姓J(rèn)一種有交錯(cuò)的情感,即搖擺于勝利與羞恥之間的情感。他們中間的經(jīng)濟(jì)交易、婚姻、政治生活和宗教活動(dòng)都是以那種受辱或當(dāng)眾施辱的形式行進(jìn)的?！?23)[美]露絲·本尼迪克特:《文化模式》,王煒等譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1988年版,第199頁(yè)。于是,西北海岸印第安人對(duì)羞恥或羞辱極為敏感,其一切態(tài)度和行為的出發(fā)點(diǎn)幾乎都是為了貶低他人,展現(xiàn)自我優(yōu)越;同時(shí),他們又特別害怕他人使自己感到羞恥或羞辱。一旦感到羞恥或羞辱,便會(huì)十分惱怒,做出極端行為,不是報(bào)復(fù)便是自殺。

(二)從《文化模式》到《菊與刀》

除了對(duì)三種原始文化模式的直接研究外,《文化模式》還論及中國(guó)文化和美國(guó)文化,但并未提到日本文化。本尼指出,西南部普韋布洛人的日神型文化人格更像中國(guó)文化和中庸之道。但她并未以類(lèi)似方式指出,哪種原始文化更像美國(guó)文化。相反,她總是比較原始文化與美國(guó)文化的不同。就西北海岸文化與美國(guó)文化的比較而言,她指出,在美國(guó)文化看來(lái),西北海岸文化人格是一種“妄自尊大的偏執(zhí)狂傾向”,“在我們的文明里被看成變態(tài)”。(24)[美]露絲·本尼迪克特:《文化模式》,第205頁(yè)。

倘若比較一下本尼在《文化模式》中對(duì)于西北海岸文化與《菊與刀》中對(duì)日本文化的描述,可以發(fā)現(xiàn)二者存在高度相似性。從《文化模式》到《菊與刀》,她對(duì)恥感和罪感的分析雖然有一定變化,但在根本上仍以延續(xù)為主。首先,她在《文化模式》中已經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用恥感與罪感這對(duì)概念對(duì)西北海岸文化與美國(guó)文化進(jìn)行比較,這與《菊與刀》對(duì)美日文化的比較幾乎同出一轍。不同的是,《菊與刀》更加明確地提出區(qū)分恥感文化與罪感文化是人類(lèi)學(xué)的重要工作。本尼對(duì)于文化差異的態(tài)度也有所變化,《文化模式》傾向于以原始文化反思美國(guó)文化的束縛性,《菊與刀》則傾向于從美國(guó)文化或罪感文化出發(fā),來(lái)批評(píng)日本恥感文化的不足。

其次,盡管她是在不同時(shí)期研究印第安文化與日本文化的,但描述這兩種文化時(shí)所用的詞語(yǔ)及其含義卻高度一致,所描述的內(nèi)容也十分相似。她指出,“恥感在日本人生活中的重要性,恰如一切看重恥辱的部落或民族一樣,其意義在于,任何人都十分注意社會(huì)對(duì)自己行動(dòng)的評(píng)價(jià)。他只須推測(cè)別人會(huì)作出什么樣的判斷,并針對(duì)別人的判斷而調(diào)整行動(dòng)”。(25)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁(yè)。這里所謂“看重恥辱的部落或民族”,顯然是指西北海岸印第安人?？梢哉f(shuō),西北海岸印第安文化和日本文化都是以名與恥為基礎(chǔ)的文化,兩種文化人格都搖擺于羞恥與自豪(shame and pride)、恥辱與榮耀兩極之間,于是在文化心理上經(jīng)常充滿矛盾性,而不像日神人格或中國(guó)文化那樣強(qiáng)調(diào)中庸。相比而言,本尼對(duì)西北海岸文化的分析更多以文化人格為中心,強(qiáng)調(diào)酒神型人格在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、宗教各方面的表現(xiàn),而對(duì)日本文化的分析則將社會(huì)組織上的等級(jí)制與倫理上的恩情體系結(jié)合在一起進(jìn)行分析。

此外,本尼在這兩本書(shū)中都提到了中國(guó)。在《文化模式》中,她只是順帶指出,西南部普韋布洛人像中國(guó)人,日神型文化像中國(guó)儒教?！毒张c刀》則更多地論及中日文化的聯(lián)系和區(qū)別。她指出中國(guó)皇帝是世俗之人,日本天皇是神圣不可侵犯的神;日本忠孝雖然源自中國(guó),但只是局限在小家庭中,主要是對(duì)外盡忠于封建領(lǐng)主而不是家族和宗族;中國(guó)忠孝是以仁為前提的,而日本忠孝則把仁排除在外,強(qiáng)調(diào)絕對(duì)效忠。對(duì)名分的“情義”是日本獨(dú)有的,中國(guó)人聽(tīng)到侮辱或誹謗會(huì)將其視為道德低下的小人,不像日本人那樣將對(duì)名譽(yù)的敏感視為崇高理想的一部分。

恥感文化的精神分析淵源及其潛在問(wèn)題

(一)從精神分析到心理人類(lèi)學(xué)

不管是早期的《文化模式》,還是后來(lái)的《菊與刀》,恥感和罪感在書(shū)中的出現(xiàn)似乎都有些突兀。盡管《菊與刀》對(duì)這對(duì)概念給予了更明確的界定和論述,但二者都沒(méi)有給出這對(duì)概念的直接出處,而是直接運(yùn)用這對(duì)概念來(lái)分析原始文化和日本文化,并與歐美文化進(jìn)行比較。博厄斯的學(xué)生幾乎都來(lái)自德裔美國(guó)人社區(qū),他們比博厄斯本人還要更堅(jiān)持德國(guó)理念主義,而本尼又比博厄斯的其他弟子更加深受德國(guó)思想的影響,(26)[美]威廉·亞當(dāng)斯:《人類(lèi)學(xué)的哲學(xué)之根》,黃建波、李文建譯,廣西師范大學(xué)出版社2006年版,第287頁(yè)。尤其是尼采和弗洛伊德的思想。她最初喜歡文學(xué)和詩(shī)歌,因而在《文化模式》中直接從尼采那里借用了酒神與日神這對(duì)概念,并在根本思想和文化觀念上追隨尼采,“《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》給予了她一種從束縛重重的往昔解脫出來(lái)的自由感和一個(gè)要在未來(lái)奮斗實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)”。(27)[美]杰里·D.穆?tīng)?《人類(lèi)學(xué)家的文化見(jiàn)解》,歐陽(yáng)敏、鄒喬、王晶晶譯,商務(wù)印書(shū)館2009年版,第92頁(yè)。

精神分析對(duì)本尼和文化人格學(xué)派的影響更為明顯,在20世紀(jì)三四十年代,美國(guó)人類(lèi)學(xué)幾乎與精神分析結(jié)合在一起,人類(lèi)學(xué)的文化人格學(xué)派與精神分析的社會(huì)文化學(xué)派彼此交融,本尼跟埃里克森等精神分析學(xué)家在生活和學(xué)術(shù)上均交往密切。(28)[美]杰里·D.穆?tīng)?《人類(lèi)學(xué)家的文化見(jiàn)解》,第135頁(yè)。正是在精神分析的影響下,本尼在20世紀(jì)30年代特別關(guān)注私人感受和道德情感,精神分析特別強(qiáng)調(diào)的罪感和偶爾提及的恥感逐漸成為其關(guān)注焦點(diǎn)。(29)Modell, Judith, “The Wall of Shame: Ruth Benedict’s Accomplishment in ‘The Chrysanthemum and The Sword’”, Dialectical Anthropology, Vol.24, No.2, 1999, pp.193-215.但跟《文化模式》明確承認(rèn)尼采影響不同的是,《菊與刀》在運(yùn)用罪感與恥感時(shí),并未給出任何出處,她似乎認(rèn)為區(qū)分恥感文化與罪感文化,并將其視為人類(lèi)學(xué)的重要工作,是她自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。那么,在對(duì)這對(duì)概念的理解和運(yùn)用上,她與精神分析究竟有何聯(lián)系和區(qū)別呢?

從對(duì)這對(duì)概念基本含義的理解來(lái)看,她跟弗洛伊德以及后來(lái)的社會(huì)文化學(xué)派是基本一致的。那就是將恥感視為他律性和外部評(píng)價(jià)性的感受,將罪感視為自律性和自我良知的感受,前者重視他人和名聲,后者重視自我獨(dú)立和良知。他們都使用了相似的比喻,認(rèn)為羞恥猶如大壩或墻壁一樣,是一種防御性感受和道德性困境,羞恥感在根本性質(zhì)上是一種社會(huì)性的恐懼和壓力。(30)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第171—176頁(yè)。盡管基本含義相似,但有關(guān)這對(duì)概念的關(guān)注重點(diǎn)和使用方式,二者則存在很大不同。在關(guān)注重點(diǎn)上,精神分析主要關(guān)注的是罪感,較少關(guān)注恥感。(31)Scheff, Thomas J., “Shame in Self and Society”, Symbolic Interaction, Vol.26, No.2, 2003, pp.239-262; Lansky, Melvin R. &Morrison, Andrew P., “The Legacy of Freud’s Writings on Shame, in The Widening Scope of Shame, Edited by Melvin R. Lansky, Andrew P. Morrison, New York: Psychology Press, 2014, pp.3-40.即使論及恥感,也往往會(huì)追溯到兒童時(shí)期或人類(lèi)早期。比如,弗洛伊德從個(gè)人成長(zhǎng)史和人類(lèi)文明史出發(fā),強(qiáng)調(diào)羞恥的來(lái)源是兒童早期的俄狄浦斯情結(jié),或人類(lèi)早期開(kāi)始直立行走時(shí)因?yàn)榘衙舾胁课?性器官)暴露給他人而感到恐懼。社會(huì)文化學(xué)派雖然對(duì)泛性論和俄狄浦斯情結(jié)持懷疑態(tài)度,但同樣認(rèn)為小孩子先有恥感后有罪感,罪感是比恥感更高階的道德情感。比如,埃里克森指出兒童在肛門(mén)期面臨自主與羞恥的矛盾,在生殖期面臨主動(dòng)與罪疚感的矛盾,羞恥感和罪疚感過(guò)強(qiáng)是很多心理疾病的根源。(32)[美]愛(ài)利克·埃里克森:《童年與社會(huì)》,高丹妮、李妮譯,世界圖書(shū)出版公司2018年版,第227—253頁(yè)。

受精神分析影響,本尼也分析了養(yǎng)育模式和日本兒童恥感的關(guān)系。她認(rèn)為日本小孩子幼年時(shí)期無(wú)憂無(wú)慮、不知羞恥,六七歲開(kāi)始有恥知恥、謹(jǐn)言慎行,小學(xué)二三年級(jí)后恥感趨于顯著,家庭和學(xué)校經(jīng)常使用的恥笑、嘲笑等教育方式更是強(qiáng)化了日本人的羞恥和恥辱,使他們嚴(yán)格抑制自我,遵循“對(duì)社會(huì)的情義”?！斑^(guò)了六十歲,人又幾乎可以像幼兒那樣不為羞恥和名譽(yù)所煩惱?！?33)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第176頁(yè)。從幼兒到青少年、成年、老年等人生過(guò)程的斷裂性而非平緩過(guò)渡,是導(dǎo)致日本文化人格充滿緊張性和矛盾性的重要原因。(34)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第199—203頁(yè)?？梢?jiàn),本尼主要關(guān)注的是恥感,其次才是恥感文化與罪感文化的比較,而不像精神分析那樣首先關(guān)注罪感,偶爾提及恥感。她在使用恥感概念時(shí),雖然延續(xù)了精神分析對(duì)兒童恥感的關(guān)注,但她主要分析的是作為整體的日本文化,對(duì)日本兒童恥感的討論也是服務(wù)于日本文化模式的。

在對(duì)這對(duì)概念的使用方式上,本尼在分析日本文化和原始文化之后,都將其與美國(guó)文化進(jìn)行比較,這一點(diǎn)跟精神分析不同的不只是從微觀個(gè)體—家庭分析轉(zhuǎn)向社會(huì)—文化分析,而且將精神分析的縱向發(fā)展思路轉(zhuǎn)為橫向比較視野。在精神分析看來(lái),不管是兒童的成長(zhǎng)還是人類(lèi)的文明,都是先有恥感后有罪感,罪感是比恥感更為復(fù)雜和成熟的感受,從恥感到罪感、從他律到自律似乎意味著成年和成熟。多茲在本尼和精神分析的影響下,直接運(yùn)用這對(duì)概念來(lái)分析古希臘,認(rèn)為從荷馬時(shí)代到古風(fēng)時(shí)代經(jīng)歷了從恥感文化到罪感文化的轉(zhuǎn)變,這一觀點(diǎn)非常符合精神分析的思路。(35)[愛(ài)爾蘭]E.R.多茲:《希臘人與非理性》,王嘉雯譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2022年版,第30—73頁(yè)。而本尼卻是從文化多樣性和文化相對(duì)性的角度,對(duì)恥感文化與罪感文化進(jìn)行橫向比較,更加強(qiáng)調(diào)原始文化、日本文化與美國(guó)文化的不同。不過(guò),跟《文化模式》相比,《菊與刀》對(duì)文化相對(duì)性和多樣性的堅(jiān)持似乎有所松動(dòng),她認(rèn)為日本文化的根本問(wèn)題是缺乏最基本的自由和自尊,承受著恥感的沉重壓力,因而美國(guó)在日本投降后的主要政策便是在非強(qiáng)制的前提下使其走向自由民主的美國(guó)罪感文化。(36)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第214—218頁(yè)?？梢哉f(shuō),本尼對(duì)這對(duì)概念的使用在總體上以橫向比較為主,盡管也暗含著精神分析的縱向發(fā)展思路,也即從恥感文化走向罪感文化的趨勢(shì)。

因此,本尼的恥感與罪感概念源自精神分析,對(duì)這對(duì)概念的界定和理解也跟精神分析基本一致,只是關(guān)注重點(diǎn)和使用方式有一定差別。主流精神分析主要關(guān)注罪感及其影響,相對(duì)忽視恥感,即使偶有提及,主要也是關(guān)注兒童恥感,暗示個(gè)體成長(zhǎng)史和人類(lèi)文明史是從恥感到罪感、從依賴(lài)他人到個(gè)體自由的縱向發(fā)展過(guò)程。本尼及其文化人格學(xué)派則主要關(guān)注原始部落、日本文化等非西方地區(qū)的恥感,兒童恥感也只是整個(gè)恥感文化的一部分。在此基礎(chǔ)上,她又對(duì)非西方恥感文化與歐美罪感文化進(jìn)行了橫向比較,其早期的原始文化研究強(qiáng)調(diào)以原始文化反思美國(guó)罪感文化的繁重壓力及其導(dǎo)致的心理疾病,而后來(lái)的日本恥感文化研究卻又似乎暗含著精神分析的縱向發(fā)展思路,并提出了日本文化美國(guó)化、恥感文化罪感化的政策建議。

(二)重估恥感概念的意涵

上述追溯、澄清和比較工作,為進(jìn)一步重估本尼等歐美學(xué)者的恥感概念及其對(duì)于恥感文化未來(lái)走向的判斷奠定了基礎(chǔ)。在本尼所研究的兩種恥感文化中,西北海岸印第安人逐漸走向了消亡,因而她對(duì)原始部落恥感文化的研究主要是為美國(guó)文化提供了一個(gè)浪漫化的反思鏡像。對(duì)于日本文化的未來(lái),她認(rèn)為應(yīng)努力消除恥感的作用,走向美國(guó)式的現(xiàn)代文化,日本在二戰(zhàn)后也確實(shí)是以美國(guó)化為主的,但很快就出現(xiàn)了諸多問(wèn)題,并開(kāi)始尋求自己的社會(huì)與文化發(fā)展道路。同時(shí),本尼又指出美國(guó)清教徒面臨因罪感而產(chǎn)生的諸多精神問(wèn)題,“在美國(guó),羞恥感正在逐漸加重其分量,而罪感則已不如以前那么敏銳”。(37)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁(yè)。她似乎不得不在兩種觀點(diǎn)之間協(xié)調(diào),一種是恥感文化給人造成過(guò)重的社會(huì)壓力,因而應(yīng)該走向強(qiáng)調(diào)自由和自尊的罪感文化,另一種則是美國(guó)人的罪感似乎正在減弱,恥感反而在增強(qiáng)。從中不難看到本尼等學(xué)者的西方中心主義意識(shí)形態(tài),這種意識(shí)形態(tài)不只是政治的更是思想的,不只存在于他們對(duì)于恥感文化發(fā)展走向的顯性判斷之中,而且還存在于恥感概念背后的潛意識(shí)之中。

前文已指出本尼的恥感與罪感概念源自精神分析,但還需進(jìn)一步重估這一概念的潛在意涵。弗洛伊德總體上對(duì)恥感關(guān)注較少,早期對(duì)裸露夢(mèng)的分析跟恥感有著直接關(guān)聯(lián),后期則相對(duì)忽視恥感,或者最多間接相關(guān),但他不同時(shí)期對(duì)恥感的理解是基本一致的。在他看來(lái),在人類(lèi)文明史上,恥感源于直立行走將敏感部位暴露給他人的恐懼;(38)[奧]西格蒙德·弗洛伊德:《一種幻想的未來(lái)文明及其不滿》,嚴(yán)志軍、張沫譯,河北教育出版社2003年版,第88—89頁(yè)。在個(gè)體成長(zhǎng)史上,兒童的恥感源于俄狄浦斯期面對(duì)父親等權(quán)威人物時(shí)的那種既愛(ài)又恨、愛(ài)恨交織的感受。面對(duì)父親等權(quán)威人物的壓力,“為有效地壓制[本能所引起的]不愉快,便喚起了相反的心理力量(相反情感),即我前面提到的心理堤壩:厭惡、羞恥與道德”。(39)[奧]西格蒙德·弗洛伊德:《愛(ài)情心理學(xué)》,宋廣文等譯,九州出版社2014年版,第45頁(yè)。也有學(xué)者對(duì)弗洛伊德的有關(guān)文本進(jìn)行了重新分析,認(rèn)為在弗洛伊德那里,不管是早期的釋夢(mèng)還是后來(lái)對(duì)自戀的分析,都意味著他將羞恥與自我理想、社會(huì)壓力聯(lián)系在一起,比如一個(gè)有抱負(fù)之人遭到他人否定或拒絕時(shí)所感到的羞恥。(40)Lansky Melvin R. &Morrison Andrew P., “The Legacy of Freud’s Writings on Shame, in The Widening Scope of Shame,Edited by Melvin R. Lansky, Andrew P. Morrison, New York: Psychology Press, 2014, pp.3-40.弗洛伊德自己就常有這樣的體驗(yàn),比如他在給朋友的信中寫(xiě)道,“我因?yàn)槟臣露?zé)備自己——我害怕他人會(huì)知道這件事——因而,我會(huì)在他人面前感到羞恥”。(41)Freud, S., Extracts from the Fliess Papers(Standard Edition), London: Hogarth Press, 1966, p.225.

總之,弗洛伊德始終將恥感視為一種擔(dān)驚受怕的恐懼,一種自我在現(xiàn)實(shí)中或想象中在他者面前暴露出脆弱、不足、不快因而擔(dān)心受到威脅或懲罰的恐懼,其結(jié)果便是對(duì)他者的內(nèi)化和對(duì)自我的克制。這樣一種恥感觀念不僅是弗洛伊德、埃里克森等精神分析學(xué)者的觀點(diǎn),也影響了本尼及文化人格學(xué)派,而且也是齊美爾、埃利亞斯、理斯曼、波茲曼等許多關(guān)注恥感問(wèn)題的社會(huì)理論家的共同認(rèn)識(shí)。(42)王佳鵬:《羞恥、自我與現(xiàn)代社會(huì)——從齊美爾到埃利亞斯、戈夫曼》,《社會(huì)學(xué)研究》2017年第4期。他們之所以對(duì)恥感的意涵形成了如此一致的共識(shí),一方面是由于他們直接或間接地受到弗洛伊德及精神分析的影響,另一方面也說(shuō)明這種理解是很多歐美學(xué)者共同的文化無(wú)意識(shí),而不是某個(gè)人或某個(gè)學(xué)派的獨(dú)創(chuàng)。

在根本上,這其實(shí)是罪感文化視野下的恥感概念,因而它面臨的首要難題便是恥感與罪感的區(qū)分問(wèn)題。在歐美學(xué)者的通常理解中,恥感和罪感似乎都是某種恐懼,不同的是恥感更加強(qiáng)調(diào)對(duì)他人的恐懼,使人形成他律性,罪感則源于對(duì)上帝的恐懼,使人形成自律性。這種區(qū)分看似自圓其說(shuō),但在實(shí)際的概念使用中卻難以截然區(qū)分。弗洛伊德自己就經(jīng)常將恥感與罪感混為一談,他對(duì)恥感的關(guān)注越來(lái)越少,其原因可能就在于他逐漸把恥感納入罪感之中了。或者說(shuō),他是從罪感的角度來(lái)理解恥感的,因而將恥感的基本含義界定為令人恐懼、需要他律。埃里克森也是從這一角度來(lái)定義恥感的,他指出,“恥感意味著一個(gè)人完全暴露在他人面前,并意識(shí)到他人的目光”。(43)Erikson Erik, Childhood and Society, London: Penguin Books,1965, p.244.他雖然直言“羞愧是一種未得到充分研究的情感,因?yàn)樵谖覀兊奈幕?它太容易和罪惡感混為一談”,但接下來(lái)給恥感所下的定義跟弗洛伊德早期分析裸露夢(mèng)時(shí)幾乎一樣:“羞愧指的是個(gè)體完全暴露于他人面前,并且意識(shí)到了這種情況。……這就是為何當(dāng)我們夢(mèng)到自己在衣衫不整、穿著睡衣或者‘褲子掉了’時(shí)被人注視會(huì)感到羞愧難當(dāng)?！?44)[美]愛(ài)利克·埃里克森:《童年與社會(huì)》,高丹妮、李妮譯,第227頁(yè)。對(duì)于本尼來(lái)說(shuō),非西方文化與西方文化的比較幾乎就等同于區(qū)分恥感文化與罪感文化,而多茲在用本尼的這對(duì)概念分析荷馬社會(huì)時(shí),也指出“它們本身也容易引起誤解”。(45)[愛(ài)爾蘭]E.R.多茲:《希臘人與非理性》,第32頁(yè)。

埃利亞斯更是把恥感與罪感混為一談,他所謂的恥感很多時(shí)候更接近于弗洛伊德的罪感。他指出國(guó)家的暴力壟斷和穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)越是將外在強(qiáng)制轉(zhuǎn)化為自我強(qiáng)制,“對(duì)于違犯社會(huì)禁律的懼怕就越是強(qiáng)烈而鮮明地具有羞恥感的性質(zhì)”。(46)[德]諾貝特·埃利亞斯:《文明的進(jìn)程》,王佩莉、袁志英譯,上海譯文出版社2013年版,第499頁(yè)。他還直接從弗洛伊德的超我、潛意識(shí)來(lái)解釋恥感的性質(zhì)和形成:“由社會(huì)認(rèn)可的戒律被培養(yǎng)成了個(gè)人的自我強(qiáng)制。對(duì)某些情感的強(qiáng)制性壓抑以及由這些情感而引起的社會(huì)羞恥感已經(jīng)變成了個(gè)人的習(xí)慣……由這些情感而引起的快感與由戒律、限制、社會(huì)性羞恥感和難堪而引起的厭惡會(huì)在他的內(nèi)心發(fā)生爭(zhēng)斗。顯然,這便是弗洛伊德試圖用‘超我’和‘潛意識(shí)’,或者一般所說(shuō)的‘下意識(shí)’所表達(dá)的情形?！?47)[德]諾貝特·埃利亞斯:《文明的進(jìn)程》,第203頁(yè)。

當(dāng)本尼用這種源自精神分析、以恐懼和他律為基本含義的西方羞恥概念,去研究原始文化、日本文化等非西方文化時(shí),必然面臨恥感概念與不同文化的契合性問(wèn)題,至少很難發(fā)現(xiàn)該恥感概念之外的意義。正是從這種恥感概念出發(fā),本尼才認(rèn)為日本恥感文化是他律性的、令人恐懼的,日本人為他們的生活方式付出了巨大代價(jià),放棄了最為基本的自由自尊,承受著沉重的社會(huì)壓力。(48)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第203—204頁(yè)。悖謬的是,這同樣也是弗洛伊德、埃里克森、本尼等歐美學(xué)者對(duì)罪感文化及其問(wèn)題的診斷結(jié)論,他們似乎都認(rèn)為西方文化不夠自由、過(guò)于束縛,罪感過(guò)強(qiáng)導(dǎo)致諸多心理疾病,關(guān)注異文化正是為了反思罪感文化,促進(jìn)西方社會(huì)的自由。為了回應(yīng)美國(guó)社會(huì)宗教式微、罪感減弱、恥感增強(qiáng)的現(xiàn)實(shí),本尼不得不再次強(qiáng)調(diào)恥感與罪感概念的不同,重申罪感文化下的恥感概念在其道德體系中是沒(méi)有位置的:“我們并不指望羞恥感來(lái)承擔(dān)道德的重任。我們也不會(huì)在我們的根本道德體系中,對(duì)伴隨羞恥而出現(xiàn)的強(qiáng)烈的個(gè)人惱怒進(jìn)行控制和利用。”(49)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁(yè),譯文有改動(dòng)。

結(jié)語(yǔ):邁向文化自覺(jué)視野下的人文心態(tài)比較研究

19世紀(jì)末的弗洛伊德經(jīng)典精神分析和20世紀(jì)30年代的社會(huì)文化學(xué)派、文化人格學(xué)派,在對(duì)恥感與罪感概念的運(yùn)用中,一方面,存在關(guān)注重心和使用方式的不同,這些不同類(lèi)似于從“靈魂”到“心理”的轉(zhuǎn)變;(50)[美]威廉·亞當(dāng)斯:《人類(lèi)學(xué)的哲學(xué)之根》,第206頁(yè);孫飛宇:《從靈魂到心理——關(guān)于精神分析理性化的知識(shí)社會(huì)學(xué)研究》,《社會(huì)學(xué)研究》2017年第4期。另一方面,這對(duì)概念在根本上似乎又并未發(fā)生改變。他們都將恥感視為缺乏自主性和自律性的社會(huì)性恐懼和他律性壓力,這實(shí)質(zhì)上是罪感文化下的恥感概念,或者說(shuō)其恥感概念有著潛在的罪感意涵。這種恥感概念作為某種文化無(wú)意識(shí),深刻地影響著后來(lái)者對(duì)這些概念的理解和運(yùn)用。從這種恥感概念及其隱含的罪感意義出發(fā),盡管多少有助于理解其他文化,但在根本上卻很難達(dá)到走出罪感文化、理解其他文化的目的。因而,當(dāng)本尼將區(qū)分恥感文化與罪感文化作為“人類(lèi)學(xué)的重要工作”,并將原始部落、日本社會(huì)視為恥感文化時(shí),其背后仍然潛存著罪感的意涵,甚至直接認(rèn)為其發(fā)展方向就是走向罪感文化。

相比而言,恥感概念在中國(guó)社會(huì)文化中則有著不同的意義。中國(guó)人的羞惡之心與罪感文化下的恥感概念有著很大不同,甚至完全相反,不但不是不道德的,反而是一種深具自主性、道德性的君子美德。孟子曰:“羞惡之心,義之端也?！彼纬韺W(xué)家范浚進(jìn)一步指出:“恥,入道之端也?！本唧w而言,中國(guó)人的羞恥心幾乎滲透在修齊治平的方方面面——人性人格方面的生而有恥、知恥后勇,道德修養(yǎng)方面的行己有恥、有恥且格,齊家治國(guó)上的禮義廉恥、恥尤為要。相比之下,罪感文化視野下的恥感則主要是一種社會(huì)性的恐懼和他律,中國(guó)文化中的恥感則是一種道德性的仁愛(ài)和自律,即使面對(duì)社會(huì)性的羞恥和恥辱,也是強(qiáng)調(diào)含羞忍恥、忍辱負(fù)重?？梢哉f(shuō),西方罪感文化視野下的恥感文化實(shí)際上是名與恥的文化,中國(guó)文化則是仁與恥的文化,如果將前者簡(jiǎn)稱(chēng)為恥感文化的話,后者或許可以簡(jiǎn)稱(chēng)為恥德文化。

中國(guó)恥德文化的核心不是恐懼,而是仁愛(ài);不是缺乏自由和自尊,而是充滿強(qiáng)烈的自尊和自愛(ài);雖與名望和榮譽(yù)有關(guān),但并不十分看重虛名,名譽(yù)的地位始終位于仁義之后,最好是名譽(yù)與仁義相符,譽(yù)不虛出。于是,與歐美思想對(duì)于恥感和恥感文化的較低評(píng)價(jià)相比,中國(guó)文化則極為關(guān)心作為德性的羞恥心,大力批判無(wú)恥之人。近代知識(shí)分子更是將中國(guó)恥德文化跟近現(xiàn)代社會(huì)變革聯(lián)系起來(lái),如鄒容批評(píng)時(shí)人“不復(fù)知人間有羞恥事”,康有為在批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的同時(shí)還正面強(qiáng)調(diào),公民的重要品格之一是“行己之事知恥”,“行己知恥則風(fēng)俗日美”,“仁惠之風(fēng)行,廉恥之俗成,風(fēng)俗美而大進(jìn)矣”。(51)《官制議卷八 公民自治》,《康有為全集》第七集,中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版,第266—278頁(yè)。當(dāng)然,中國(guó)傳統(tǒng)恥德文化跟等級(jí)制有著緊密聯(lián)系,又受到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和陌生人社會(huì)的挑戰(zhàn),因而需要結(jié)合當(dāng)代社會(huì)發(fā)展對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,尤其是消除其跟等級(jí)制之間的關(guān)聯(lián),激活傳統(tǒng)恥德文化在當(dāng)代社會(huì)的活力,將“一顆活潑潑的仁心,安頓于現(xiàn)代理念和文明秩序之中”。(52)成伯清:《自我與啟蒙:儒家精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》,《學(xué)海》2018年第5期。

可見(jiàn),本尼等人所使用的恥感概念可能在一定程度上遮蔽我們對(duì)印第安文化、日本文化等異文化的理解。因此,我們不但要對(duì)自己的文化保持文化自覺(jué),同時(shí)也要對(duì)西方的概念及其文化預(yù)設(shè)形成高度的文化自覺(jué),充分理解其淵源、意涵及潛在遮蔽性。正如費(fèi)孝通所言,要“明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向”,(53)費(fèi)孝通:《對(duì)文化的歷史性和社會(huì)性的思考》,《費(fèi)孝通全集》第17卷,內(nèi)蒙古人民出版社2009年版,第526頁(yè)。然后才能在文化心態(tài)層面上“擴(kuò)展傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的界限”。(54)費(fèi)孝通:《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》,《費(fèi)孝通全集》第17卷,第438—465頁(yè)。費(fèi)孝通晚年從“志在富民”向“文化自覺(jué)”的轉(zhuǎn)變,既是其研究從“經(jīng)濟(jì)”和“物質(zhì)”層面向“文化”和“心態(tài)”層面的進(jìn)一步深化,也是為了回應(yīng)當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,即如何解決全球化背景下的文化沖突和跨文化溝通問(wèn)題。

但他主要是“在已有生態(tài)研究的基礎(chǔ)上,更上一層次,把心態(tài)研究做一點(diǎn)破題和開(kāi)路的工作”,(55)費(fèi)孝通:《中國(guó)城鄉(xiāng)發(fā)展的道路——我一生的研究課題》,《費(fèi)孝通全集》第14卷,內(nèi)蒙古人民出版社2009年版,第61頁(yè)。并未對(duì)具體的心態(tài)進(jìn)行深入探討和跨文化比較。而從羞恥感或羞惡心這一具體心態(tài)入手,以文化自覺(jué)的視野比較恥感在中美日等不同文化中的意涵,尤其是重新評(píng)估中西恥感概念,批判和反思西方罪感文化視野下的恥感概念,肯定和承認(rèn)中國(guó)恥德文化所具有的道德性和自律性,則可在學(xué)術(shù)上進(jìn)一步推進(jìn)費(fèi)孝通晚年“點(diǎn)題和開(kāi)路”的心態(tài)研究工作,在實(shí)踐上促進(jìn)中西之間的跨文化溝通和理解。簡(jiǎn)言之,從中國(guó)恥德文化自覺(jué)出發(fā),對(duì)中西日恥感概念進(jìn)行比較,不但有助于消除西方學(xué)者對(duì)于中國(guó)恥感概念的長(zhǎng)期誤解,而且要求我們懷著“行己有恥”而非“他人即地獄”式的恐懼心態(tài)與他者相處,以“化成”一種既“羞己之惡”又“美人之美”的“心態(tài)秩序”。