張曉萌 周 鼎

現(xiàn)代國家批判的理論主題貫穿于馬克思的思想探索歷程,尤其在其早期思想中占據(jù)重要地位。圍繞這一主題的探討在現(xiàn)代國家的歷史、理論與現(xiàn)實(shí)的相互激蕩中逐步展開,在從《萊茵報(bào)》政論群到《神圣家族》的系列著述中走向深化,進(jìn)而在《德意志意識形態(tài)》等著作的歷史唯物主義語境中形成了更為科學(xué)的批判性闡釋。相關(guān)討論指出,現(xiàn)代國家同現(xiàn)代工業(yè)和私有制的發(fā)展相適應(yīng),是資產(chǎn)階級“借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式”和“該時(shí)代的整個(gè)市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式”,(1)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第584頁。呈現(xiàn)了現(xiàn)代國家批判理論生成的歷史路徑。在與同時(shí)代社會思潮的斗爭中,馬克思進(jìn)一步揭示出“建立在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的基礎(chǔ)上”的現(xiàn)代國家作為資產(chǎn)階級統(tǒng)治工具的本質(zhì),堅(jiān)決反對工人運(yùn)動(dòng)中有關(guān)現(xiàn)代國家制度改良的傾向,要求結(jié)合無產(chǎn)階級專政和共產(chǎn)主義來探索推動(dòng)國家制度的革命性重塑。(2)參見《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第444—445頁。而要深入理解馬克思對現(xiàn)代國家及其命運(yùn)的洞察,仍需回到歷史唯物主義的生成語境中,沿著青年馬克思考察現(xiàn)代國家問題的思想軌跡,廓清現(xiàn)代國家概念的辯證內(nèi)涵,透視現(xiàn)代國家批判在多重維度上的展開,從而為盡可能完整地復(fù)現(xiàn)馬克思現(xiàn)代國家批判的思想圖景提供基礎(chǔ),并為進(jìn)一步開顯馬克思主義國家理論的現(xiàn)代性批判意蘊(yùn)及其時(shí)代價(jià)值提供可能。

馬克思對現(xiàn)代國家的批判性審視

馬克思寫作《萊茵報(bào)》政論群、《克羅茨納赫筆記》與《黑格爾法哲學(xué)批判》、《德法年鑒》政論群、《巴黎手稿》與《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作的計(jì)劃草稿》、《評一個(gè)普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》和《神圣家族》等系列著述以及相關(guān)通信的時(shí)期(即1842年初至1844年末)既是歷史唯物主義思想生成的關(guān)鍵階段,也是對現(xiàn)代國家的認(rèn)識不斷深化的重要時(shí)期。馬克思并非從一開始就對現(xiàn)代國家采取批判的態(tài)度,而是經(jīng)歷了從理性主義國家觀的“肯定之思”,到現(xiàn)實(shí)矛盾引發(fā)的質(zhì)疑,再到在“人的解放”視域下對現(xiàn)代國家開展多維批判的轉(zhuǎn)變,這一時(shí)期的諸多重要論述都是圍繞“現(xiàn)代國家”及其相關(guān)概念展開的,從中可以窺探出馬克思考察現(xiàn)代國家問題的立場轉(zhuǎn)變、視域拓展和思想演進(jìn)。

(一)馬克思早期思想中的現(xiàn)代國家概念

隨著基督教國家(Christian state)的神權(quán)統(tǒng)治走向瓦解,社會和國家領(lǐng)域逐步分離,私人生活和政治生活在中世紀(jì)的直接統(tǒng)一性被終止,基于人的自然權(quán)利的契約論國家觀發(fā)展為國家觀念的主流形態(tài),支撐起西方自由主義國家理論傳統(tǒng),為資產(chǎn)階級國家政權(quán)建構(gòu)提供了法理依據(jù)?！皬恼蔚燃壍绞忻竦燃壍恼嬲D(zhuǎn)變過程是在君主專制政體中發(fā)生的”,(3)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第100頁。這一過程到了法國大革命才完成。契約論國家觀隨后在黑格爾法哲學(xué)中遭到揚(yáng)棄,后者強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國家是自由和理性精神的實(shí)現(xiàn),其本質(zhì)在于“普遍物是同特殊性的完全自由和個(gè)體的福祉相結(jié)合的”。(4)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,鄧安慶譯,人民出版社2016年版,第390頁。在馬克思早期文本語境中,“現(xiàn)代國家”(modern state)在現(xiàn)實(shí)中主要對應(yīng)的是17—18世紀(jì)歐美資產(chǎn)階級革命建立的國家政權(quán),集中展現(xiàn)了人類現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的政治文明成就。這一階段的現(xiàn)代國家概念主要包括以下內(nèi)涵:一是現(xiàn)代國家是資產(chǎn)階級政治解放的產(chǎn)物,推翻了中世紀(jì)歐洲的宗教壓迫和封建專制統(tǒng)治,在革命目標(biāo)上以人民主權(quán)取代神權(quán)和君權(quán),推動(dòng)自由、平等、人權(quán)等價(jià)值的確立和廣泛接受;二是現(xiàn)代國家以啟蒙理性和自由主義理論作為觀念根據(jù),經(jīng)由契約論國家觀傳統(tǒng)的演進(jìn),直至19世紀(jì)初被黑格爾加以概念化、系統(tǒng)化的理論表述;三是隨著市民社會與國家的歷史性分離,現(xiàn)代國家把市民社會作為前提和基礎(chǔ),“獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨(dú)立存在”,(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第584頁。并為市民社會及其要素的運(yùn)動(dòng)發(fā)展提供制度保障。

馬克思在《博士論文》附錄中指出,理性國家“是神停止其存在的地方”,(6)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第101頁。并在首篇政論文章《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》中呼吁“國家應(yīng)該是政治理性和法的理性的實(shí)現(xiàn)”。(7)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第118頁。據(jù)阿維納瑞考察,馬克思最初使用的術(shù)語“現(xiàn)代國家”形成于帶有基督教新教含義的德國哲學(xué)傳統(tǒng),將其視為政治與宗教相分離這一世俗化進(jìn)程的自然結(jié)果。(8)參見[以]阿維納瑞:《馬克思的社會與政治思想》,張東輝譯,知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版,第47—48頁。馬克思先是從激進(jìn)民主主義立場出發(fā),以理性主義國家觀衡量政治現(xiàn)實(shí),彼時(shí)的“現(xiàn)代國家”主要指的是經(jīng)由青年黑格爾派中介的黑格爾的現(xiàn)代國家,在其文本語境中等同于“合乎人性的國家”“相互教育的自由人的聯(lián)合體”“理性自由的國家”“合乎倫理和理性的共同體”、作為“有機(jī)體”的國家以及人民國家等概念。此后,馬克思在這一概念中不斷加入批判性維度。他揭示出黑格爾國家學(xué)說的神秘主義、非批判性和政治上的保守性,并指出“無神論國家”“民主制國家”即所謂“真正的國家”雖然在人權(quán)等價(jià)值目標(biāo)上取得了一定成就,但并未超越基督教國家,反而表現(xiàn)為“完成了的基督教國家”。利奧波德就此指出,基督教和現(xiàn)代國家都承認(rèn)“共同體”(community)的價(jià)值,但兩者都未充分實(shí)現(xiàn)共同體。(9)參見[英]利奧波德:《青年馬克思——德國哲學(xué)、當(dāng)代政治與人類繁榮》,劉同舫、萬小磊譯,中山大學(xué)出版社2017年版,第178頁。認(rèn)清現(xiàn)代國家局限的馬克思要求把宗教批判推向政治現(xiàn)實(shí)批判,后者既包括對低于現(xiàn)代水平的普魯士國家的批判,更包括對完成了政治解放的現(xiàn)代國家及其理論形態(tài)的批判。他在《神圣家族》中強(qiáng)調(diào):“必須對政治解放的實(shí)質(zhì),也就是對發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國家的實(shí)質(zhì)進(jìn)行研究。而對那些還不能在政治上解放猶太人的國家,也應(yīng)該對照完備的政治國家來加以衡量,指出它們是不發(fā)達(dá)的國家。”(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第309頁。而對(理論和現(xiàn)實(shí)上)發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國家進(jìn)行批判就是對歐美國家經(jīng)歷的政治現(xiàn)代化進(jìn)程的反思以及對資產(chǎn)階級政治合法性的檢視,因?yàn)橘Y產(chǎn)階級在這一進(jìn)程中“實(shí)際上已意味著對國家的控制與同構(gòu)關(guān)系,即成為國家的代言人”。(11)鄒詩鵬:《馬克思對現(xiàn)代性社會的發(fā)現(xiàn)、批判與重構(gòu)》,《中國社會科學(xué)》2009年第4期。

可見,馬克思早期階段的現(xiàn)代國家概念具有雙向的辯證內(nèi)涵,即一方面肯定了掙脫了宗教束縛和封建等級壓迫的政治國家所具有的現(xiàn)代性意義,并積極維護(hù)同人民理性和自由相一致的國家的政治精神,另一方面又要求對“發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國家的實(shí)質(zhì)”加以批判性審視,認(rèn)為現(xiàn)代國家在理論和現(xiàn)實(shí)上都暴露出明顯的缺陷,應(yīng)當(dāng)在下一個(gè)歷史階段被超越,傳達(dá)出充滿戰(zhàn)斗色彩的激進(jìn)政治構(gòu)想。此外,馬克思在這一階段關(guān)于宗教、哲學(xué)、市民社會、人權(quán)、私有制、等級與階級等系列理論和實(shí)踐問題的探討都同對現(xiàn)代國家的考察密切相關(guān),顯示出資本主義現(xiàn)代性批判的理論底色。

(二)馬克思現(xiàn)代國家批判的思想生成

馬克思起初在理性主義國家觀視域下對現(xiàn)代國家持有“肯定之思”,并未察覺到現(xiàn)代國家及其理念存在的問題。在整個(gè)《萊茵報(bào)》時(shí)期,馬克思批判和揭發(fā)的對象主要是前現(xiàn)代意義上的普魯士政治生活,而現(xiàn)代國家之所以同固守舊制度的普魯士國家區(qū)別開來,就在于它不以實(shí)現(xiàn)教義為目的,不根據(jù)“彼岸世界的理論”的宗教原則構(gòu)想國家,而是以實(shí)現(xiàn)自由為目的,“使有道德的個(gè)人自由地聯(lián)合起來”,(12)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第215頁。從而實(shí)現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由。通過揭露當(dāng)局行徑的諸多矛盾,馬克思把以黑格爾國家哲學(xué)為藍(lán)本的現(xiàn)代國家理念作為批判的尺度,力求證明現(xiàn)存國家制度的不合理性及其壓迫進(jìn)步力量的反動(dòng)本質(zhì),在這樣的理性尺度面前,“如果一個(gè)實(shí)行高壓的國家想成為忠誠的國家,那它就會自己取消自己”。(13)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第134頁。

《萊茵報(bào)》時(shí)期同時(shí)蘊(yùn)含著對現(xiàn)代國家認(rèn)識的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折。面對現(xiàn)實(shí)的重重屏障特別是“物質(zhì)利益難題”引發(fā)的困惑,理性主義國家觀暴露出明顯的裂隙,馬克思對現(xiàn)代國家的批判性反思由此萌生。正是對物質(zhì)利益占有的差別把現(xiàn)實(shí)社會劃分成了不同等級,物質(zhì)利益考量左右著公共部門的決策,然而,根據(jù)理性主義國家設(shè)定,個(gè)人權(quán)利和利益只有在符合現(xiàn)代國家的普遍性、公共性時(shí)才具有真實(shí)意義,“國家不能而且不應(yīng)該說:國家保證私人利益、一定的財(cái)產(chǎn)存在、一個(gè)林場、一棵樹、一根樹枝(和國家相比,一棵最大的樹也抵不上一根樹枝)不受任何偶然事件的影響,它們是永恒不滅的”。(14)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第282頁。然而,萊茵省等級議會的等級代表把本應(yīng)彰顯普遍利益的法律貶低為維護(hù)特殊利益的手段,從而把國家下降到私人利益的水平上。此時(shí)的馬克思尚無法解釋這些矛盾,從社會舞臺退回書房的他把關(guān)注的重心從現(xiàn)實(shí)拉回到理論層面上,對支撐起理性主義國家觀的黑格爾國家哲學(xué)進(jìn)行了雄心勃勃的批判。

對黑格爾國家哲學(xué)的批判充當(dāng)了同現(xiàn)代國家的理念及其社會歷史現(xiàn)實(shí)作斗爭的前鋒,這是馬克思現(xiàn)代國家批判的思想切入點(diǎn)。他在1843年9月致盧格的信中指出,現(xiàn)代國家一方面包含著理性的要求,“到處假定理性已經(jīng)實(shí)現(xiàn)”,另一方面“又處處陷入它的理想使命同它的現(xiàn)實(shí)前提的矛盾中”。(15)《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第8頁?？肆_茨納赫時(shí)期的馬克思受費(fèi)爾巴哈影響,把黑格爾法哲學(xué)的思辨邏輯“顛倒”過來,對市民社會與國家的關(guān)系做出具有基礎(chǔ)性意義的重新判斷,并通過私有財(cái)產(chǎn)對政治國家的決定作用論證了市民社會對國家的規(guī)定性。同時(shí),馬克思對君主立憲制理論架構(gòu)及其相對應(yīng)的政治實(shí)踐進(jìn)行批判,反對君主制并要求實(shí)現(xiàn)“真正的民主制”。在此基礎(chǔ)上,通過與鮑威爾圍繞猶太人問題的論戰(zhàn),馬克思創(chuàng)造性地對“政治解放”與“人的解放”進(jìn)行劃界,指出宗教不是猶太人問題的本質(zhì),更不是現(xiàn)實(shí)問題的本質(zhì),必須把矛頭對準(zhǔn)政治解放本身,“只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個(gè)問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’”。(16)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第167頁。這就要求把政治解放和實(shí)質(zhì)意義上的人的解放區(qū)分開來,把政治解放作為人的解放進(jìn)程中的一個(gè)歷史階段加以把握,在更高的歷史站位上審視現(xiàn)代國家命運(yùn)。

(三)從政治解放到人的解放的視域重建

通過從政治解放到人的解放的視域重建,馬克思把現(xiàn)代國家置于更為寬闊的理論空間,使現(xiàn)代國家概念具備了現(xiàn)代性批判的理論內(nèi)核。在政治解放視域下,現(xiàn)代國家的建立體現(xiàn)了現(xiàn)代世界所創(chuàng)造的歷史性成就,象征著歐美國家躋身人類現(xiàn)代化的“第一方陣”,并在很大程度上規(guī)定了后發(fā)國家將要踏上的政治現(xiàn)代化道路。然而,在政治解放目標(biāo)統(tǒng)領(lǐng)下的人們難以察覺,盡管現(xiàn)代國家被從神學(xué)的枷鎖中解放出來,釋放出自身蘊(yùn)藏的巨大能量,但是作為個(gè)體的人并沒有從實(shí)際的宗教迷信中解放出來,而是從具有神性面貌的異化陷入另一種非神性的、現(xiàn)實(shí)形式的異化中?！皻v史任務(wù)就是國家制度的回歸,但各個(gè)特殊領(lǐng)域并沒有意識到:它們的私人本質(zhì)將隨著國家制度或政治國家的彼岸本質(zhì)的消除而消除,政治國家的彼岸存在無非是要肯定這些特殊領(lǐng)域自身的異化?！?17)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第42頁。

從人的解放的新視域出發(fā),馬克思描繪了西歐社會的普遍異化現(xiàn)實(shí)及其表現(xiàn)形式:“異化的揚(yáng)棄總是從作為統(tǒng)治力量的異化形式出發(fā):在德國是自我意識;在法國是平等,因?yàn)檫@是政治;在英國是現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的、僅僅以自身來衡量自身的實(shí)際需要?！?18)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第347頁。在政治層面上,盡管國家制度規(guī)定了對人的權(quán)利和尊嚴(yán)的保障,但人們在世俗生活中直接面對的卻是對自身權(quán)利和尊嚴(yán)的否定;在經(jīng)濟(jì)層面上,現(xiàn)代勞動(dòng)生產(chǎn)出了工人的貧困化和社會關(guān)系的異化,但資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家的學(xué)說卻把人的尊嚴(yán)擺在微不足道的地位;在社會層面上,政治革命后的社會依然存在嚴(yán)重的矛盾,資產(chǎn)階級革命者“根本沒有在國家的原則中看出社會缺點(diǎn)的根源,相反,他們在社會缺點(diǎn)中看出政治弊病的根源”,(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第387頁。私有制條件下的現(xiàn)代工人不僅與政治共同體相脫離,而且同人的真實(shí)生活和人的本質(zhì)相脫離。為此,馬克思反對盧格等青年黑格爾主義者對工人在革命運(yùn)動(dòng)中的地位的蔑視,認(rèn)為工人起義所指向的社會革命是從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)的、對“非人生活”的抗議,這種社會革命拋棄了“政治的外殼”,超越了政治革命的狹隘性,是對私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的積極揚(yáng)棄和“社會靈魂”的整體性彰顯,因而能夠帶來人的實(shí)質(zhì)自由和解放。

馬克思站在“人的解放”制高點(diǎn)上俯瞰政治解放的歷史進(jìn)程,強(qiáng)調(diào)鮑威爾等資產(chǎn)階級民主主義者關(guān)注的政治現(xiàn)實(shí)矛盾總體上仍然屬于“現(xiàn)代代議制國家和舊的特權(quán)國家之間的矛盾”,其理論訴求“只是從局部的政治解放上升到了完全的政治解放,從立憲制國家上升到了民主代議制國家”。(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第315頁。就個(gè)人、社會、國家三者的關(guān)系而言,利己主義的個(gè)人出于實(shí)際需要而與他人構(gòu)成社會關(guān)系,這種社會關(guān)系支撐起了政治共同體即現(xiàn)代國家。在根本意義上,現(xiàn)代人不是因?yàn)檎紊疃?lián)結(jié)起來,而是因?yàn)槭忻裆鐣罴捌渥匀槐厝恍浴⒁援惢问奖憩F(xiàn)出來的人的本質(zhì)特性和利益而聯(lián)結(jié)起來?，F(xiàn)代國家不僅無法如黑格爾規(guī)劃的那樣實(shí)現(xiàn)對市民社會的統(tǒng)攝,解決國家與社會的矛盾,反而使市民社會的地位不斷鞏固和強(qiáng)化。這一歷史趨勢的發(fā)展終將導(dǎo)向政治現(xiàn)代性的反噬,亦即由私人利益主導(dǎo)的社會領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的支配和主宰。至此,現(xiàn)代國家褪去了充滿革命理想主義色彩的外衣,資產(chǎn)階級民主政治的超越性地位得以祛魅,此后的馬克思不再以“真正的民主制”勾勒理想的國家制度,而是用一種更加開放的態(tài)度和更加激進(jìn)的想象面向通往人的解放的未來政治實(shí)踐。

現(xiàn)代國家的哲學(xué)批判:“原本”批判須從“副本”開始

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》表明,對現(xiàn)代國家的批判“首先不是聯(lián)系原本,而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進(jìn)行的。其所以如此,正是因?yàn)檫@一探討是聯(lián)系德國進(jìn)行的”。(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第200頁。德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)集中體現(xiàn)于被視為普魯士官方哲學(xué)的黑格爾國家哲學(xué)。因此,對現(xiàn)代國家的批判首先是對黑格爾國家哲學(xué)的批判,這種批判“既是對現(xiàn)代國家和對同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所作的批判性分析,又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定”,(22)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第206—207頁。蘊(yùn)含著“原本”批判和“副本”批判的統(tǒng)一。馬克思透過“副本”批判來把握“原本”的致思路徑一直延伸到《德意志意識形態(tài)》中透過意識形態(tài)批判來把握社會歷史現(xiàn)實(shí)的思想邏輯。而在批判對象上對現(xiàn)代國家的“原本”和“副本”做出區(qū)分,在對由發(fā)達(dá)的哲學(xué)理論所裹挾的德國落后現(xiàn)實(shí)進(jìn)行解蔽的同時(shí),也顯示出對現(xiàn)代國家的哲學(xué)反思所具有的現(xiàn)代性批判意義。

現(xiàn)代國家的“原本”和“副本”的區(qū)分根源于其觀念發(fā)展與現(xiàn)實(shí)發(fā)展的不同步性。在西方現(xiàn)代化進(jìn)程中,這種時(shí)間上的不同步性表現(xiàn)為各國在不同領(lǐng)域現(xiàn)代化程度上的不平衡性。率先實(shí)現(xiàn)工業(yè)轉(zhuǎn)型的英國和孕育洶涌政治革命浪潮的法國在經(jīng)濟(jì)和政治上居于領(lǐng)先地位,德國則在其影響下開啟了由官僚集團(tuán)主導(dǎo)的自上而下的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。盡管德國的工業(yè)化和民主化進(jìn)程落后于同時(shí)代的英國和法國,使德國人落后于歷史的同時(shí)代人,但他們早已成為哲學(xué)的同時(shí)代人。德意志民族雖然剛剛踏上英國人和法國人已經(jīng)走過的現(xiàn)代化進(jìn)程,卻已經(jīng)在本民族哲學(xué)家的腦海中經(jīng)歷了自己未來的歷史。正如恩格斯指出:“每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)作為分工的一個(gè)特定的領(lǐng)域,都具有由它的先驅(qū)傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想材料作為前提。因此,經(jīng)濟(jì)上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一小提琴”。(23)《馬克思恩格斯文集》第10卷,第599頁。對德國而言,黑格爾國家哲學(xué)以觀念上的國家制度超越了現(xiàn)存的國家制度,作為德國現(xiàn)實(shí)的“副本”而走在“原本”的前面,作為現(xiàn)代世界的理論而走在具有前現(xiàn)代特征的德國政治實(shí)踐的前面。

對于德國現(xiàn)實(shí)的“原本”,馬克思對低于歷史水平的德國舊制度開火,同時(shí)更深刻地指出德國正以自己的方式踏上現(xiàn)代化道路,面臨“德國式的現(xiàn)代問題”。這首先由于“德國現(xiàn)狀是舊制度(ancien régime)的公開的完成,而舊制度是現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷”。(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第203頁。德國現(xiàn)狀的種種矛盾正是現(xiàn)代國家曾經(jīng)面對的矛盾,但這些矛盾并沒有通過政治解放得以根除,而是以隱蔽的方式在現(xiàn)代政治中延續(xù),成為困擾現(xiàn)代國家肌體的“肉中刺”。更重要的是,德國的現(xiàn)代化不僅是對現(xiàn)代國家的歷史復(fù)現(xiàn),更具有其特殊性。在先發(fā)國家獲得充分發(fā)展的事物,在后發(fā)國家中才剛剛獲得發(fā)展的機(jī)會,并且在復(fù)雜國際競爭環(huán)境中發(fā)展為獨(dú)特的現(xiàn)代化樣態(tài)。因此,對德國現(xiàn)實(shí)的批判不僅僅是立足于特定的國家和民族的理論反思,同時(shí)也是對現(xiàn)代世界的規(guī)定性的辯證審視,對現(xiàn)代各國的政治實(shí)踐具有普遍意義和時(shí)代價(jià)值。

因此,“原本”批判不僅指向舊制度批判,更直指現(xiàn)代國家批判,而后者對應(yīng)的“副本”正是黑格爾國家哲學(xué),它被馬克思稱為現(xiàn)代國家的“理論上的良心”。只有通過對這種發(fā)達(dá)的思辨哲學(xué)的批判,才能同時(shí)實(shí)現(xiàn)對德國現(xiàn)實(shí)的批判以及對現(xiàn)代國家具有普遍意義的批判,這就要求在經(jīng)過高度抽象的觀念運(yùn)動(dòng)中體察到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)和社會關(guān)系運(yùn)動(dòng)。阿爾都塞曾指出這項(xiàng)批判任務(wù)的艱困之處:“德意志意識形態(tài)的過分發(fā)達(dá)實(shí)際上同時(shí)也是德國歷史不發(fā)達(dá)的表現(xiàn),因而必須從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點(diǎn),以便接觸事物本身和真實(shí)歷史,并正視在德意志意識形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在。”(25)[法]阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》,顧良譯,商務(wù)印書館2016年版,第57頁。黑格爾唯心主義哲學(xué)第一次在理念中把握住了現(xiàn)代世界及其矛盾,然而現(xiàn)實(shí)的矛盾只有從矛盾的本來意義出發(fā)而非從抽象的范疇和邏輯出發(fā)才能被理解。馬克思認(rèn)為,“對現(xiàn)代國家制度的真正哲學(xué)的批判,不僅揭露這種制度中存在著的矛盾,而且解釋這些矛盾,了解這些矛盾的形成過程和這些矛盾的必然性”。(26)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第114頁。對這一時(shí)期的批判成果,馬克思后來概括指出,“法的關(guān)系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解,相反,它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”,(27)《馬克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社2009年版,第591頁。后者正是馬克思從黑格爾法哲學(xué)中接受的市民社會的問題域,它激發(fā)了馬克思此后開啟的市民社會批判轉(zhuǎn)向。

德國政治現(xiàn)實(shí)表明了“舊制度的完成”,而“德國迄今為止政治意識形式”即國家和法的意識形態(tài)則表明了“現(xiàn)代國家的未完成”,這種觀念上的未完成恰好印證了現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代國家存在的缺陷。因此,馬克思對黑格爾國家哲學(xué)的批判具有明確的現(xiàn)代性批判含義,與黑格爾法哲學(xué)的博弈就是同迄今為止的德意志意識形態(tài)作斗爭,也是同表現(xiàn)出現(xiàn)代世界之規(guī)定性的政治實(shí)踐作斗爭。

現(xiàn)代國家的宗教批判:民主制國家是基督教國家的完成

19世紀(jì)三四十年代,宗教批判在德國進(jìn)步思想界盛行一時(shí),對神學(xué)的批判同時(shí)包含了對政治的批判。恩格斯指出:“在當(dāng)時(shí)的理論的德國,有實(shí)踐意義的首先是兩種東西:宗教和政治?！?28)《馬克思恩格斯全集》第28卷,人民出版社2018年版,第327頁。黑格爾到基督教中尋求理性國家作為“立于世上的精神”的根據(jù),普魯士國家則把這種學(xué)說作為專制統(tǒng)治的精神支柱。盡管黑格爾主義在社會思潮中仍占據(jù)主導(dǎo)地位,但其學(xué)派內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生了分化。通過反駁黑格爾對基督教與哲學(xué)、國家與哲學(xué)的矛盾的調(diào)和,青年黑格爾派把斗爭矛頭指向了傳統(tǒng)的宗教和現(xiàn)存的國家。受客觀形勢所迫,站在普魯士當(dāng)局對立面的政治斗爭首先表現(xiàn)為反基督教的斗爭,然而“這一斗爭,特別是從1840年起,間接地也是政治斗爭”。(29)《馬克思恩格斯全集》第28卷,第328頁。

馬克思深受宗教批判與政治批判思潮影響,他在《博士論文》中就指出,只有非理性的世界才有神的存在,這種無神論觀點(diǎn)與鮑威爾自我意識哲學(xué)以及整個(gè)青年黑格爾運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)民主主義政治立場密切相關(guān)。馬克思以“哥白尼革命”來比喻內(nèi)在于現(xiàn)代國家的理性根據(jù),指出“差不多和哥白尼的偉大發(fā)現(xiàn)(真正的太陽系)同時(shí),國家的引力定律也被發(fā)現(xiàn)了:國家的重心是在它本身中找到的”,這就否認(rèn)了國家存在的神學(xué)根據(jù),“先是馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉,后是霍布斯、斯賓諾莎、許霍·格勞秀斯,直至盧梭、費(fèi)希特、黑格爾則已經(jīng)開始用人的眼光來觀察國家了,他們從理性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā),而不是從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律”。(30)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第227頁。此時(shí),宗教批判與政治批判的邏輯理路在馬克思這里交織并存,二者一同經(jīng)歷了理性主義國家觀在現(xiàn)實(shí)壁壘面前的動(dòng)搖乃至崩解,進(jìn)而延伸至現(xiàn)代國家批判論域,揭露出現(xiàn)代國家作為“完成了的基督教國家”的內(nèi)在屬性。在宗教批判的維度上,馬克思現(xiàn)代國家批判具有雙重內(nèi)涵。

其一,宗教神學(xué)批判必須推進(jìn)到政治現(xiàn)實(shí)批判。馬克思曾在1843年底表示:“就德國來說,對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”(31)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第199頁。青年黑格爾派對宗教批判起到重要作用,但正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所言,“從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國哲學(xué)批判都局限于對宗教觀念的批判”,(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第514頁。他們把一切觀念的東西歸結(jié)為宗教神學(xué),把人們對國家和法的推崇歸結(jié)為迷信,卻沒有認(rèn)識到觀念(德國哲學(xué))和產(chǎn)生這種觀念的德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系。費(fèi)爾巴哈把宗教歸結(jié)為人的自我異化,把宗教世界和現(xiàn)實(shí)世界的虛幻關(guān)系顛倒了過來,但人的本質(zhì)在他那里只是“單個(gè)人所具有的抽象物”,現(xiàn)實(shí)世界也只是純粹自然地聯(lián)結(jié)起來的,因而遭到“強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少”的批評。馬克思把費(fèi)爾巴哈異化觀運(yùn)用到黑格爾法哲學(xué)批判中,認(rèn)為“政治制度到目前為止一直是宗教領(lǐng)域,是人民生活的宗教”,(33)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第42頁。把現(xiàn)代意義上的政治生活視為世俗生活的“經(jīng)院哲學(xué)”,進(jìn)而把國家視為人們通往自由的“中介者”,視為如同神祇一般的超越性的存在。如盧格所說,“我們不再為教會國家奠基,而是為塵世國家(Weltstaat)奠基”。(34)[德]盧格:《黑格爾法哲學(xué)和我們時(shí)代的政治》,姚遠(yuǎn)譯,《當(dāng)代國外馬克思主義評論》2018年第1期。在宗教異化的神圣形象彌散后,揭露“非神圣形象的自我異化”即政治和社會領(lǐng)域的異化并還原它的本真面貌就上升為亟待回應(yīng)的時(shí)代命題。

其二,宗教國家批判必須推進(jìn)到現(xiàn)代國家批判。政治現(xiàn)實(shí)批判不僅意味著對前現(xiàn)代意義上的宗教國家進(jìn)行批判,而且要求對已經(jīng)完成政治解放的現(xiàn)代國家進(jìn)行批判。馬克思在《論猶太人問題》中把德國、法國和北美的國家制度作為政治解放不同階段的代表性制度實(shí)踐:在舊制度的德國,對國家這位“職業(yè)神學(xué)家”的批判本身就是對神學(xué)的批判,批判從來沒有逾越宗教批判的領(lǐng)地;在立憲制的法國,資產(chǎn)階級與封建勢力仍在拉鋸,政治解放并不徹底,批判依然保留著宗教批判的外觀;只有在現(xiàn)代國家形態(tài)最為完備的北美各州,國家已經(jīng)脫離了宗教約束,對神學(xué)的批判因而變成對國家的批判?！艾F(xiàn)代國家的最完善的例子就是北美?！?35)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第584頁。在完成了政治解放的現(xiàn)代國家,基督教雖然不再以國教的面目出現(xiàn),不再充當(dāng)共同體的精神,卻遍及世俗生活,成為市民社會領(lǐng)域的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的精神。正如伯爾基指出,隨著基督教在相對狹義上(即在教會和教條上)從歐洲社會舞臺的中心退場,它“將自己深層結(jié)構(gòu)上的東西——其超越性視野的遺產(chǎn)——移交給其現(xiàn)代繼承人”,(36)[英]伯爾基:《馬克思主義的起源》,伍慶、王文揚(yáng)譯,華東師范大學(xué)出版社2007年版,第41—42頁。即現(xiàn)代政治生活。于是,問題不再是反抗外在世界的宗教壓迫,而是同內(nèi)在世界的宗教信仰作斗爭,克服世俗人的根深蒂固的“僧侶本性”。至此,批判的對象從基督教國家延伸至世俗化了的無神論國家。

從宗教批判維度出發(fā),馬克思闡明了現(xiàn)代國家的一個(gè)重要特征,即把包含宗教要素在內(nèi)的市民社會作為自身的基礎(chǔ)和前提,在實(shí)現(xiàn)國家“去宗教化”的同時(shí)實(shí)現(xiàn)宗教精神的世俗化,這就意味著宗教精神在人們“最直接的現(xiàn)實(shí)”即市民社會的廣泛貫徹。在這個(gè)意義上,基督教國家只不過是“非國家”、不完善的國家,是宗教對國家的否定,只有無神論國家、民主制國家才是基督教國家的徹底完成。因此,政治解放的完成、推翻基督教國家的資產(chǎn)階級革命目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),只是宗教批判的初步完成,而決不是宗教批判的徹底完成。馬克思開始在“人的解放”視域下對現(xiàn)代國家進(jìn)行批判,既是通過現(xiàn)代國家批判來實(shí)現(xiàn)更為徹底的、具有實(shí)踐意義的宗教批判,又是通過更為徹底的、具有實(shí)踐意義的宗教批判來揭示出政治解放無法帶來人的解放,從而實(shí)現(xiàn)對資產(chǎn)階級革命宣揚(yáng)的激動(dòng)人心的“解放”敘事的祛魅。

現(xiàn)代國家的制度批判:現(xiàn)代制度蘊(yùn)含結(jié)構(gòu)性矛盾和危機(jī)

在對現(xiàn)代世界及其矛盾做出總體把握的基礎(chǔ)上,馬克思從制度層面對現(xiàn)代國家和市民社會進(jìn)行了深入剖析,洞悉作為政治實(shí)體的現(xiàn)代國家的組織形式和運(yùn)行規(guī)則蘊(yùn)含的結(jié)構(gòu)性矛盾,并揭示其所導(dǎo)致的政治現(xiàn)代性危機(jī)。馬克思認(rèn)為,人對自由的信念首先出現(xiàn)于古希臘,這種信念使人們出于崇高目的而結(jié)成共同體,但從野蠻的中世紀(jì)以來,庸人世界即非人化的世界已經(jīng)逐漸形成并“作為合乎邏輯的制度出現(xiàn)”,只有法國大革命才“重新使人恢復(fù)為人”,“建立自由人類的秩序來代替死的事物的制度”。(37)《馬克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第57、61頁。通過對市民社會與國家關(guān)系的重新審視,馬克思站在超越君主制和共和制的“真正的民主制”立場上指出,“君主制與共和制之間的爭論始終是抽象的國家范圍內(nèi)的爭論”。(38)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第41頁?！罢嬲拿裰髦啤笔侨诤狭搜诺涿裰髦凭竦?、由人民自我規(guī)定的理想制度形式,到了這一階段,原本意義上的政治國家已不復(fù)存在。馬克思強(qiáng)調(diào),國家制度應(yīng)當(dāng)把人民作為自身建構(gòu)的原則,成為人民意志的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn),并在制度發(fā)展中不斷尋求自我重塑,表達(dá)了一種變革性的、貫徹人民主權(quán)的國家制度理念。這一理念在此后的政治現(xiàn)代性批判中得以進(jìn)一步揚(yáng)棄和發(fā)展。

馬克思對黑格爾所構(gòu)設(shè)的內(nèi)部國家制度作出了細(xì)致批駁,揭示了黑格爾關(guān)于理性制度規(guī)劃的內(nèi)在局限。不同于孟德斯鳩以降的西方主流政治理論把國家權(quán)力劃分為行政權(quán)、立法權(quán)、司法權(quán),黑格爾把王權(quán)作為國家意志的最后決斷,確保各種權(quán)力的互相依賴和限制,并把君主立憲制(Constitutional Monarchy)推崇為國家形式的典范。馬克思反駁道,王權(quán)的單一性環(huán)節(jié)是由自然性、偶然性支撐的,不受理性的規(guī)定。黑格爾通過官僚政治來闡述行政權(quán),認(rèn)為官僚政治能夠作為國家的代理機(jī)構(gòu)來維護(hù)社會的整體利益,充當(dāng)連接市民社會與國家的重要環(huán)節(jié),而在馬克思看來,這種官僚政治只是國家版本的同業(yè)公會,是市民社會的“國家形式主義”,意在使現(xiàn)代國家的顛倒性質(zhì)制度化,而這種現(xiàn)代國家只是使市民社會利益合理化的“表面的普遍利益”,而非真實(shí)的普遍利益。(39)[以]阿維納瑞:《馬克思的社會與政治思想》,第26頁。馬克思進(jìn)而指出,各種彼此迥異的原則在立法權(quán)中相互沖突,致使立法權(quán)在成為政治國家“已經(jīng)顯現(xiàn)的矛盾”的同時(shí)顯露出政治國家解體的跡象,而黑格爾把中世紀(jì)等級要素引入立法權(quán)環(huán)節(jié),使之成為市民社會的、“bourgeois的化身”,只是進(jìn)一步凸顯了市民社會等級和政治等級的矛盾張力;只有通過對立法權(quán)的原則重構(gòu),才能確保國家的普遍事務(wù)由全體國家成員決定,使國家和法成為人民意志的直接實(shí)現(xiàn)。

私有制批判是馬克思開啟市民社會批判的關(guān)鍵線索,這一線索包含在《克羅茨納赫筆記》對現(xiàn)代私有制的考察中。馬克思和當(dāng)時(shí)的歐洲激進(jìn)思潮都把私有制視為造成普遍貧困的根源,法國大革命把社會財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移給第三等級非但沒有消滅私有制,反而使其在法權(quán)層面上得以鞏固。馬克思通過探討地產(chǎn)與私有制的關(guān)系得出,“政治制度就其最高階段來說,是私有財(cái)產(chǎn)的制度”。(40)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第123頁。長子繼承權(quán)是獨(dú)立自主的私有財(cái)產(chǎn),它使私有財(cái)產(chǎn)脫離家庭和社會,變成抽象的獨(dú)立物。國家看似是私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定者,實(shí)則是被規(guī)定者,表現(xiàn)為“私有財(cái)產(chǎn)的宗教”。長子繼承權(quán)體現(xiàn)了現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)權(quán)的基本規(guī)定,包括土地私有不可讓渡、不為占有者的主觀意志左右,反映了私有財(cái)產(chǎn)對政治生活的支配作用,這一觀點(diǎn)對馬克思把握現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)性矛盾具有關(guān)鍵意義。他進(jìn)一步闡述了私有財(cái)產(chǎn)與政治國家的關(guān)系,將包含在市民社會領(lǐng)域的私有財(cái)產(chǎn)的“物質(zhì)要素”視為政治國家的前提,強(qiáng)調(diào)國家“從政治上廢除私有財(cái)產(chǎn)不僅沒有廢除私有財(cái)產(chǎn),反而以私有財(cái)產(chǎn)為前提”,讓私有財(cái)產(chǎn)以其固有方式來發(fā)揮作用并表現(xiàn)出其特殊本質(zhì)。(41)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第172頁。私有財(cái)產(chǎn)雖然已被逐出政治生活領(lǐng)域,卻在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮決定性作用,而國家和法的制度只是對人們維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)活動(dòng)的外部保障。

隨著研究重心由政治上的權(quán)利保障制度轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)上的財(cái)產(chǎn)私有制,馬克思發(fā)現(xiàn),遵循自私自利的世俗觀念的猶太精神通過物質(zhì)利益交易充斥了現(xiàn)代社會的各個(gè)角落。伴隨市民社會在基督教精神中的完成,猶太精神也到達(dá)自己的頂點(diǎn),即成為市民社會的普遍精神。在馬克思看來,造成廣泛異化的貨幣制度已成為“現(xiàn)代生活實(shí)踐中的非人性”的最高表現(xiàn)。猶太精神成為市民社會的普遍精神的后果,正是利己主義原則在現(xiàn)代社會一切領(lǐng)域中的廣泛貫徹,人的世界不斷被分解為原子式的、相互敵對的場域,隨之而來的就是共同體精神的衰落和政治精神的凋零。現(xiàn)代國家曾經(jīng)取代上帝成為世俗的信仰,而看似占支配地位的政治權(quán)力不斷淪為金錢的奴隸,金錢正崛起成為新的神。馬克思和恩格斯在《神圣家族》提出的“市民社會的奴隸制”命題所揭示的,正是現(xiàn)代社會的自由個(gè)體作為私有財(cái)產(chǎn)的奴隸、事實(shí)上的“奴隸制的成員”的現(xiàn)狀,以這樣的市民社會為基礎(chǔ)的國家則被馬克思稱為“現(xiàn)代唯靈論民主代議制國家”。由此,現(xiàn)代國家不僅在自身理念及制度實(shí)踐上存在明顯缺陷,而且面臨著市民社會的充分發(fā)展和私有財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治力增益所帶來的巨大挑戰(zhàn),這種挑戰(zhàn)根源于現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)性矛盾即市民社會與國家的矛盾,已然對現(xiàn)代國家的地位構(gòu)成空前威脅。

現(xiàn)代國家的實(shí)踐批判:以無產(chǎn)階級革命揚(yáng)棄政治現(xiàn)代性

馬克思從《萊茵報(bào)》時(shí)期開始日益強(qiáng)調(diào)理論對政治現(xiàn)實(shí)的介入,尋求并論證哲學(xué)和政治的“聯(lián)盟”,認(rèn)為《萊茵報(bào)》就是“以意識到自己的崇高目標(biāo)的(雖然是尖銳的)批判精神來闡明國家大事和國家機(jī)構(gòu)的活動(dòng)”,(42)《馬克思恩格斯全集》第47卷,第37頁。試圖通過發(fā)展自由報(bào)刊表達(dá)人民意志,并對政府施加影響。在徹底認(rèn)清舊制度的反動(dòng)本質(zhì)后,馬克思指出,“什么也阻礙不了我們把政治的批判,把明確的政治立場,因而把實(shí)際斗爭作為我們的批判的出發(fā)點(diǎn),并把批判和實(shí)際斗爭看作同一件事情”。(43)《馬克思恩格斯全集》第47卷,第66頁。同時(shí),馬克思主張的斗爭不是按照教條主義的原理面向世界,而是從現(xiàn)實(shí)的社會運(yùn)動(dòng)中“為世界闡發(fā)新原理”,克服現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)性矛盾,揚(yáng)棄走向自身反面的政治現(xiàn)代性,實(shí)現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有。

政治解放在“迄今為止的世界制度”范圍內(nèi)是人的解放的最后形式,而“迄今為止的世界制度”所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾已經(jīng)得到了清晰揭露。在資產(chǎn)階級革命宣揚(yáng)的“解放”敘事中,政治解放是目的本身,然而市民社會生活才是真正的目的,政治生活只是手段。政治現(xiàn)代性的矛盾集中表現(xiàn)為人作為公民的政治身份日益成為一種異己的形式而同自身的本質(zhì)相對立。“citoyen(公民)被宣布為利己的homme(人)的奴仆;人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下;最后,不是身為citoyen(公民)的人,而是身為bourgeois(市民社會的成員)的人,被視為本來意義上的人,真正的人?！?44)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第185頁。要克服這一矛盾,就要求人把自身固有的社會力量通過非政治的方式組織起來,即以超越現(xiàn)代國家的方式、揚(yáng)棄異化的方式組織起來,取消現(xiàn)代資產(chǎn)階級政治統(tǒng)治,重新架構(gòu)國家作為社會事務(wù)管理者的組織形式,使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身。

這一思想要點(diǎn)在《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作的計(jì)劃草稿》中被進(jìn)一步概括為“為消滅(Aufhebung)國家和市民社會而斗爭”。(45)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第238頁。馬克思在這里已經(jīng)初步揭示出政治國家作為歷史現(xiàn)象終將走向消亡的前景。為了實(shí)際地開展同現(xiàn)代政治生活的斗爭,實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代制度的重塑和對現(xiàn)代性的揚(yáng)棄,就要進(jìn)行改造現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐。這就要求在對現(xiàn)代國家開展哲學(xué)批判、宗教批判和制度批判的同時(shí),開展積極的實(shí)踐批判,從而徹底揭露舊世界、建立新世界。馬克思指出:“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量?！?46)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第207頁。一方面,德國的革命的理論即“批判的武器”必須從堅(jiān)決積極廢除宗教出發(fā),通過對黑格爾國家哲學(xué)的理論批判,最終抵達(dá)對現(xiàn)代國家的社會歷史現(xiàn)實(shí)的批判;另一方面,革命的理論只有和革命的實(shí)踐相統(tǒng)一,現(xiàn)代國家批判的任務(wù)才能最終完成。

在法國大革命中,革命主體是從“第三等級”中上升為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級,革命表現(xiàn)為一定的階級在一定的歷史階段以自身特殊利益提出社會的普遍訴求,從事社會的普遍解放。這種革命只是純政治的、部分的解放。然而,德國這艘“愚人船”所駛向的命運(yùn)即未來的革命必須是徹底的、具有普遍意義的革命。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中強(qiáng)調(diào),“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想,有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn),則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)”。(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第231—232頁。通過對德國階級現(xiàn)狀的比較分析,馬克思認(rèn)為德國資產(chǎn)階級的缺陷決定了這一階級無法承擔(dān)起徹底的革命任務(wù)。更重要的是,萊茵河彼岸的法國革命實(shí)踐已經(jīng)落入了政治現(xiàn)代化進(jìn)程的陷阱,受制于政治現(xiàn)代性的困境。德國革命取得成功的可能性就在于跨越這一陷阱,開辟出一條超越傳統(tǒng)政治現(xiàn)代化的新路徑,而這項(xiàng)歷史使命只有依靠德國無產(chǎn)階級這一新的革命主體才能完成。無產(chǎn)階級要求否定私有財(cái)產(chǎn),“宣告迄今為止的世界制度的解體,只不過是揭示自己本身的存在的秘密,因?yàn)樗褪沁@個(gè)世界制度的實(shí)際解體”。(48)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第213頁。馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào),無產(chǎn)階級的目標(biāo)和使命“已經(jīng)在它自己的生活狀況和現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的整個(gè)組織中明顯地、無可更改地預(yù)示出來了”。(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第262頁。

至此,馬克思所構(gòu)想的超越現(xiàn)代國家、克服政治現(xiàn)代性的道路已經(jīng)清晰呈現(xiàn)為:以哲學(xué)即理論的批判作為“精神武器”,揭穿現(xiàn)代制度的“奴隸制”本質(zhì);同時(shí),以無產(chǎn)階級這一新的歷史主體即實(shí)踐的批判作為“物質(zhì)武器”,推動(dòng)現(xiàn)代資產(chǎn)階級建立的制度體系的實(shí)際解體,彌合私人利益與公共利益的鴻溝,實(shí)現(xiàn)人的社會力量的非政治形式的聯(lián)合。承接《博士論文》的哲學(xué)世界化思路,馬克思提出了哲學(xué)與無產(chǎn)階級相互“消滅”的思想,旨在激發(fā)改造現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐動(dòng)能,這一觀點(diǎn)經(jīng)過從克羅茨納赫時(shí)期到巴黎時(shí)期的淬煉,升華為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于“解釋世界”與“改造世界”的點(diǎn)睛之筆,要求在革命實(shí)踐中爭取無產(chǎn)階級和全人類的解放,而對資產(chǎn)階級國家政權(quán)的“武器的批判”正是這場歷史性變革的前鋒。

結(jié) 語

馬克思對現(xiàn)代國家的四維批判構(gòu)成了一幅內(nèi)在邏輯嵌合的理論圖景,蘊(yùn)含了對現(xiàn)代國家及其歷史命運(yùn)的深刻洞察。作為西歐政治現(xiàn)代化的親歷者,青年馬克思在“人的解放”視域下從哲學(xué)批判出發(fā)聯(lián)系黑格爾國家哲學(xué)來批判現(xiàn)代國家的社會歷史現(xiàn)實(shí),從宗教批判出發(fā)將宗教神學(xué)批判和政治現(xiàn)實(shí)批判同步推向縱深,從制度批判出發(fā)剖析現(xiàn)代政治制度的結(jié)構(gòu)性矛盾和危機(jī),從實(shí)踐批判出發(fā)以無產(chǎn)階級革命的社會歷史運(yùn)動(dòng)揚(yáng)棄政治現(xiàn)代性。在歷史唯物主義的生成語境中,馬克思實(shí)質(zhì)上揭示出現(xiàn)代國家作為資產(chǎn)階級政治統(tǒng)治形式的本質(zhì),提出了通過徹底的革命實(shí)踐來突破政治解放和現(xiàn)代國家的歷史限度、實(shí)現(xiàn)人的社會力量的直接聯(lián)合的構(gòu)想。沿著現(xiàn)代國家批判理論的歷史生成路徑,這一時(shí)期馬克思對現(xiàn)代國家的批判已經(jīng)開始從理論上撼動(dòng)資產(chǎn)階級政治合法性的根基,并嘗試為后發(fā)國家的政治轉(zhuǎn)型提供不同于現(xiàn)代資產(chǎn)階級民主政治的替代方案,彰顯了資本主義現(xiàn)代性批判的時(shí)代價(jià)值。