木 齋

(揚州大學 文學院，江蘇 揚州 225009 )

一、 “文學中國”說

對于東坡，我曾經先后通過三個視角研究，分別是野性、仕隱情結和審美人生。野性視角揭示了東坡一生有別于官場人生、仕宦人生的自然屬性，同時，也是東坡偉大創(chuàng)造力的源泉；仕隱情結視角揭示東坡一生心隱于野的精神追求；審美人生視角則是前兩者的整合，并進一步升華為古代士人如何對待生命的哲學思想。

反思華夏民族文化的演變歷史，主要有兩條基本線索：一是從經學到道學的演變，即以周公制禮作樂為發(fā)端，到孔子對儒家思想的奠基，從而形成以“六經”作為基本經典的儒家思想，到兩宋時代程朱理學，經學演變?yōu)槔韺W道學；二是同樣從周公禮樂制度發(fā)軔，形成《詩經》作為發(fā)端的詩學，到建安時代，詩學擺脫對經學的依附，逐漸成為士人的本質文化精神。

在華夏民族數千年的演變歷程之中，到底誰能代表華夏民族的民族品格？此前，我們一直認為孔子及其儒家思想是華夏民族的象征和代表，但這一認知，是基于西周到清末的王朝政治的倫理道德而來，同時，也基于儒家哲學是華夏民族文化的本質屬性而來。問題是，華夏民族自從西周《詩經》文化以來，就是一個文學中國的國度，而非是一個理學道學的國度，作為偉大的文學家及其審美人生方式，才是華夏民族真正的代表。正如我們可以稱希臘而為哲學希臘，盡管希臘也有從《荷馬史詩》開始的文學，但哲學是古希臘的本質。中國，雖然同樣有以儒道釋三家作為主體的哲學，并構成狹義的中國哲學史，甚至進一步擴展而為中國思想史，但狹義的哲學和思想，并非華夏文化的本質特征。

哲學——由哲學家們所創(chuàng)造出來的某種學說，不論在其產生的時代是如何的偉大，對后世的影響是如何的深遠，這種由某些圣人思考出來的學說并不能夠成為永恒的偉大思想，也不能成為民族永遠遵奉的道德規(guī)范，因為圣人也是人，是人就會有時代的局限性，受到某種時代的政治制度、文化習俗、經濟發(fā)展、科技文明等諸多方面的制約。這一些當時偉大的圣人及其思想，由于被后人，特別是被統治者所信奉尊崇乃至神話，無一不構建成為“設定的哲學”[1]，成為新時代的思想牢籠和精神枷鎖?？酌先寮覍W說，自漢武帝獨尊儒術之后，就成為僵死的經術之學，簡稱為“經學”。

相反，文學作為審美的表現載體，卻伴隨著歷史文化的演變，擁有無窮無盡的生命力。相對于灰色的理論和道學，文學是生生不息的藝術實踐。不同的時代，擁有著不同的文學家。在文學中國演變鏈條中的每一位創(chuàng)造者，擁有著無限豐富的思想和無窮盡的影響力。文學中國展示的源流歷史，是對狹義的哲學和思想史的不斷修正和補充，是更為本質的、準確的華夏文化哲學和思想的表達。儒道釋三家哲學思想，各自有其偉大之處，但在后來的發(fā)展演變中，與中央集權的皇權統治思想相互吻合，發(fā)展為扼殺思想的思想，扼殺哲學的哲學。在由士人轉型為詩人，進而士大夫群體覺醒的歷史進程中，優(yōu)秀的文學汲取的是儒釋道三家哲學中的優(yōu)秀的思想，并不斷修正和發(fā)展，突破原本的教義，也同時不斷突破在哲學家和思想家內部形成的如程朱理學、王陽明心學等思想牢籠。

華夏文化的感性的、具象的、審美的民族文化特征，正是產生文學中國的源遠流長的歷史大背景，同時，文學而非哲學和思辨反過來也深刻影響了華夏民族文化本質特征的凝定和強化。文學中國之論不僅僅是華夏民族之急需，而且應該成為指引人類未來走向的世界哲學。

如果將文學中國從先秦到唐宋再到明清選擇一位代表性人物，筆者認為非蘇東坡莫屬。從屈原、陶淵明到李、杜，為何要以蘇軾作為代表人物？其中除了蘇軾的成就更為全面，對后世的影響更大之外，更為主要的，從中國思想史的角度而言，前面的偉大詩人，都還僅僅是某一種哲學思想的闡述者，而蘇東坡的審美人生方式，則是以自身的思想熔爐融匯儒道釋諸家學說，為后來者提供了戰(zhàn)勝人生苦難的哲學思想。

二、 蘇東坡與道學的分野

文學不涉及世界的未來，只關注審美的當下，通過和風細雨、潛移默化的方式指引人類的未來。蘇東坡作為文學中國里程碑的偉大之處正在于此。蘇東坡出生的時代，正是經學道學從衰微而再次興起的時代，也同樣是文學中國經唐入宋方興未艾，逐漸走向高峰的時代。東坡原本是可以有兩個截然不同的人生抉擇：走道學之路，則為周敦頤、張載、二程、朱子之路；走文學之路，則為文學東坡之路。北宋的四大理學名家，其中只有周敦頤與東坡似尚未有過人生交集的記載，倒是王安石受到周敦頤的影響頗深。北宋第二位道學宗師張載，年長東坡17歲，同為嘉祐二年(1057)歐陽修主考的進士，但我們并未見兩者親密過從的記載。張載長期僑寓并講學于鳳翔眉縣橫渠鎮(zhèn)，因此，世稱“橫渠先生”。蘇軾仕宦生涯的起點恰是在嘉祐六年(1061)做鳳翔簽判，并有《太白山下早行，至橫渠鎮(zhèn)，書崇壽書院壁》[2]129一詩，但卻對張載不聞不問不寫，這與王安石對周敦頤的崇拜形成鮮明對比。

張載當時的名氣就已經很大，他提出的 “為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[3]，“可從其中管窺其宏大無私的政治價值指向”[4]，說起來好像是神乎其神，氣魄很大；實際上，其創(chuàng)立的所謂“絕學”，也不過是孔孟的誠意正心、修身齊家、治國平天下的圣賢境界。

天地本無心，一切均在自然無為的自然本體按照規(guī)律運轉，如同老子所說的“有物混成，先天地生……獨立而不改，周行而不殆”[5]，人只是居于其一，因此，是“人法地，地法天，天法道，道法自然”[5]。人在天地自然之間是渺小的，是需要遵奉自然規(guī)律的。周敦頤《太極圖說》，提出人與太極同為“二五之精，妙合而凝”[6]。人是萬物之靈，這樣就成為張載“為天地立心”的理論來源。

不論是周敦頤的“人儀”之說，還是張載的“為天地立心”之說，就哲學思想的演變而言，都是對孔孟學說的發(fā)展，提升了人與宇宙關系，都是一種進步；但道學以及作為道學理論源頭的孔孟學說，都存在自身的理論局限。

孔子學說來自周公禮樂制度。禮樂制度本身，其樂的體性在于人和，由樂而樂詩、樂舞，由此成為后來的文學中國、學術中國之濫觴。此為其精華，但其本質在于為其宗室長治久安服務，由此乃有三綱五常。后來的道學，論其哲學思想，固然不乏精彩和進步，但一遇到綱常人倫教化，就會顯露其黑暗糟粕。因此，“為天地立心”，不解決由什么來代表心，則必定會將孔孟儒家哲學替代原本之自然自在之規(guī)律，必定走向與天奮斗、人定勝天之途，必定走向以君主代表天地之心的思想專制道路。

“為生民立命”，生民原本有命，有其自身獨立之生命，道學家偏偏要為生民立命，則反而南轅北轍，不能尊重個體生命之價值。在宋則為王安石變法，看似強國，實則貧民；在明清則為理學，桎梏千夫，愚昧萬眾。

“為往圣繼絕學”，往圣，指的是韓愈道統中的往圣，即所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟等在儒家道統形成之中的九位圣賢。其實，此九位圣賢中的前六位，皆為后人對往圣的虛擬創(chuàng)造，其中只有文王可視為周公之前的濫觴，其余皆與儒家思想的形成關系不大，所以，九位道統圣賢，周公、孔子即可代表。孟子之后，儒家思想分流而為墨家、道家、法家等三教九流，看似與儒家相異，實則可以視為一種大儒家系統，與儒家分別從不同角度形成對立互補的關系。

到漢武帝獨尊儒術之后，儒家遂蛻變而為僵死的經學。建安之后，曹魏集團以文學制約經學，中國遂走向文學之路。文學之士日益取代經學之士，文學中國漸次演變而為華夏民族文化之本質特征。所以，六朝唐宋，華夏民族最為繁盛的極盛時代，往圣道學家基本都是缺席的，即便是科舉考試，也以詩賦取士。換言之，孔孟程朱等圣賢缺席的時代，是中國最為強盛的時代。當然，文學(特別是詩學)以及由此擴展到書法、音樂等藝術，也需要儒家基本經義作為敲門磚，成為士人之所以為士人的主要標志。

韓愈正是敏銳地觀察到了這一點，所以才大聲疾呼拯救道統的衰微，希望自己成為繼孔孟之后的道統傳承的圣人界碑。然而，不論韓愈怎么努力，怎樣“文起八代之衰，而道濟天下之溺”[7]509，其結果并不能成為孔孟之后繼而為偉大道學家，而只能成為中唐文學大師。

其中的緣故，并非韓愈的儒家思想不足以為圣賢，而是這個時代，不需要孔孟之學。這是一個文學中國蓬蓬勃勃、興盛發(fā)展的時代，是一個如同海日之生殘夜，江春之入舊年的詩學時代，是一個不需要陳腐學說束縛的時代，是一個不需要“道濟天下之溺”的時代。唯一的效果，確實是“文起八代之衰”了，但其之所興起，卻并非文以載道的儒家教條，而是從內里生發(fā)的深邃情感和無限寬廣的生命激情。這原本就是文學自身向時代提出的要求。后來的文學史大力鼓吹中唐時代的新樂府，大力倡導文以載道、文學為政治服務，其實只是后人對當時這種不成功的實踐的拔高解讀而已。

既然如此，為何到了兩宋時代道學會興起？原因是多方面的，其中主要的因素是科舉制度到了兩宋時代臻于成熟，培育了科舉制度下士大夫文學集團，當然也就培育了一批士大夫道學人物。以周張二程為代表，朱熹匯集此四子的語錄而為《近思錄》，接續(xù)《中庸》《大學》，建構起圣學之階梯。這也就是張載的所謂“為往圣繼絕學”之意。

這種建立在闡發(fā)光大孔孟學說的絕學，是否實現了“為萬世開太平”？其所開啟的，是“惟王子子孫孫永保民”[8]，二世三世傳之無窮的禮制主義坐天下的理念。任何創(chuàng)新的思想都被視為是異端左道的思想專制，是為了宗法繼承的血緣純正，而不斷演化甚至異化的對男女戀情思想禁錮、精神枷鎖的漫漫長夜，是將由李后主個人的變態(tài)演變?yōu)閮伤蚊髑迮云毡槔p足金蓮的變態(tài)時代，是將唐宋科舉產生的生機勃勃的文人群體，閹割為明清八股科舉人生下的陳腐道學集團。

萬歷皇帝20多年不理政，才出現和似乎容忍了李贄開啟的人學時代，出現了《西游記》《金瓶梅》《牡丹亭》代表的異端文學作品，發(fā)散出漫漫理學暗夜時代中人性的光輝。

李贄51歲的時候，在南京任刑部郎中，在其《圣教小引》中道：

余自幼讀圣教不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所謂矮子觀場，隨人說研，和聲而已。是余五十年以前真一犬也。因前犬吠形，亦隨而吠之。若問以吠聲之故，正好啞然自笑也已。五十以后，大衰欲死，因得友朋勸誨，翻閱貝經，幸于生死之原窺見斑點。[9]

他在姚安太守的任上，將當地的豐德寺禪堂改建為三臺書院，為講學之所。當時的另一位官員駱問禮由南京兵部郎中出任云南布政司右參議，兼洱海分巡道，九月抵達姚安，對李贄講學不以為然道：“孔孟程朱不恒于世，竊恐異端之徒得以自恣，而儒道日湮矣?！盵10]

這還僅僅是一般性的思想壓迫，那個時候的貞女烈女傳記或是《夜航船》一類的小品文，以明代的素材托古，還反映了女性為圣教殉身的社會現實。東坡時代，程朱理學尚在初起階段，但其要求思想的統一，卻是一致的。王安石與二程關系不好，二程也并不同意變法，但在思想專制、文化統一方面，其內里卻是一脈承傳的。

蘇軾《答張文潛縣丞書》中說：

文字之衰未有如今日者也。其源實出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。[7]1427

宇宙與人類世界，其本身就是由差異構成，這個時間，失去了差異，不允許差異存在，就會成為一片“彌望皆黃茅白葦”的“惟荒瘠斥鹵之地”，這是多么可怕的事情！由此再看張載的“四為”之說，既然孔子已經是只能令后人膜拜的圣人、無法逾越的萬世師表，后來的讀書人只要仰山鑄銅即可，讀書人沒有了自己的思想，自己的創(chuàng)作，也就等于沒有了獨立的生命。這個民族還有希望嗎？

明清之后，唯有突破了儒家學說的李贄等“異端”，才放出了思想的光輝。李贄之所承接的兩宋文化，正是從東坡而來。李贄《寄京友書》：“《坡仙集》我有批削旁注在內，每開看便自歡喜，是我一件快心卻疾之書，今已無底本矣，千萬交付深有來還我！大凡我書皆為求以快樂自己，非為人也?！盵11]可見李贄對東坡情感之深切。

東坡為何要走文學中國之路，而非追隨張載、王安石、二程等人走道學之路，出凡入圣，成為早于朱子的蘇子？其中的因素甚多，至少需要寫一部大書，或許才能闡釋其中之一二。先擇其要，文學中國自從建安時代發(fā)軔以來，已經形成為一個連綿不斷、自我生成而自律、自我排除糟粕的生命本體。就像是一個體制完整的生命體，有著自我辨識的功能。在11世紀前20年出生的以歐陽修、范仲淹為代表的北宋一代士大夫，是道學家群體，也是北宋士大夫文學集團覺醒的一代。蘇東坡承接這一文學集團的精神而成為接棒的領軍人物。

歐陽修(1007—1072)，年長周敦頤10歲，長張載13歲，長王安石14歲，長東坡20歲。歐陽修以“人情論”作為批判道學家們的武器，在《又答宋咸書》中說：“圣人之言，在人情不遠?！盵12]1015。《縱囚論》中說：“三王之治，必本于人情，不立異以為高，不逆情以干譽。”[12]288或說，歐陽修“人情論”，聽起來似乎也不是什么高論，都貼近日常生活而沒有道學家們的大道理。試思張載的“四為”，不論是哪一句，都是何等大氣魄，可謂是縱橫捭闔，吐納四海之志，并吞八荒之心！這正是道學中國與文學中國之不同，也正是東坡思想之于程朱理學之所異！

三蘇父子，正從這人情之“情”字而來，試看蘇洵《辨奸論》揭露王安石：

今有人口誦孔、老之言，身履夷、齊之行，收召好名之士、不得志之人，相與造作言語，私立名字，以為顏淵、孟軻復出，而陰賊險狠，與人異趣，是王衍、盧杞合而為一人也，其禍豈可勝言哉！夫面垢不忘洗，衣垢不忘浣,此人之至情也。今也不然，衣臣虜之衣，食犬彘之食，囚首喪面而談《詩》、《書》，此豈其情也哉？凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝，豎刁、易牙、開方是也。以蓋世之名而濟其未形之患。雖有愿治之主、好賢之相，猶將舉而用之,則其為天下患必然而無疑者，非特二子之比也。[13]234

蘇洵此文是否為真，學術界一直爭論不休，以筆者所見，此文為蘇洵文筆無疑，毫無爭論之意義?！胺蛎婀覆煌矗巳酥燎橐?。今也不然……此豈其情也哉?凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝”，此段落，排比而下，三次出現人情之“情”字。不論是什么哲學，不論是什么高大上的口號，總離不開人情物理，總要能符合人類的生命規(guī)律才是好的哲學，好的思想。從某一種僵化的理論無限拔高的哲學，是無法吻合于“人情”這一人類社會生活的實踐標準的！

東坡之所以不為道學而為文學的第二個重要因素是個人的性格。性格決定命運，東坡的“野性”，從根本上決定了東坡不可能走道學之路，成為儒家理學的衛(wèi)道士，而必然會走張揚個性，放浪縱恣的詩人之路、文學之路，并成為文學中國演變進程中的偉大里程碑。

在東坡的時代，既然儒家道統內不允許有絲毫的顛覆，那就在文學的國度里馳騁。在道學的時代天地里，知雄守雌，無為自然，就是最好的選擇。正像是在他生命最后一個時刻的遺言：“著力即差！”[14]是的，在漫長的道學理學時代，一切對儒家思想的超越，都如同在中世紀的西方對上帝的褻瀆，與其動輒得咎，著力即差，那就還不如在文學的國度里，展現審美人生的光輝，從而成為指引人類走出迷霧的神奇光束。

寫到這里，不妨進入到我們的現實生活中，來做一個思考：筆者的“文學中國”說以及連帶而生的蘇東坡作為文學中國的里程碑這一觀點，是否合于中國歷史文化的實際情況？是否合于我們的民族文化實際情況？

研究儒家學說的學者可能會反對，他們會認為儒家學說是華夏民族的哲學靈魂，中國古代的文學家，基本都在儒家的思想范疇之內，孔子是儒家思想的締造者，其作為華夏民族精神的象征是不可動搖的。誠然，孔子的儒家思想，作為中國歷代王朝的國家哲學、官方哲學，其地位無以復加，任何朝代的文學家，無一不受其雨露滋潤，即便是野性如同蘇軾，異端如同李贄，也無不從儒家的學習開始，儒家思想確實是融入血液，成為其生命的根基。但需要區(qū)別的是他們僅僅接受了儒家思想的精華，而并未成為純粹意義上的道學人物。與此相反，他們用其人生的實踐，展示出來的是超越儒家思想的另一種生命的燦爛。在東坡時代，正是程朱理學開始成型的時代。蘇軾作為一代偉人，如果對儒家理學認可，則理應與程朱理學的奠基人程顥、程頤兄弟攜手并肩，而事實恰恰相反，蘇軾正是二程的死敵。蘇軾任天而動的性格及其追求個性獨立的自由觀，勢必要與中國封建社會后期占統治地位的哲學派系——旨在從倫理、道德、精神上強化封建統治的程朱理學發(fā)生矛盾。這就是歷史上有名的“洛蜀黨爭”。

蘇軾與程頤的矛盾，不僅僅是由于蘇軾在群僚面前，開了程頤一個不大不小的玩笑。在莊重的場合開大臣的玩笑，也是蘇軾的“野性”表現吧！很多書籍都記載了這件事情，如《宋史全文》卷十三載：

明堂降赦，臣僚稱賀訖，兩省官欲往奠司馬光。程頤言曰：“子于是日哭則不歌。豈可賀。赦才了卻欲往吊喪。”坐客有難之曰：“孔子言哭則不歌，即不言歌則不哭?！碧K軾遂戲程頤云：“此乃枉死市叔孫通所制禮也?！北娊源笮?。結怨之端蓋自此始。[15]

《孫公談圃》則載云：

司馬溫公之薨，當明堂大享，朝臣以致齋不及奠。肆赦畢，蘇子瞻率同輩以往，而程頤固爭，引《論語》：“子于是日哭則不歌?！弊诱霸唬骸懊魈媚思Y，不可謂歌則不哭也?！鳖U又諭司馬諸孤不得受吊，子瞻戲曰：“頤可謂燠糟鄙俚叔孫通。”聞者笑之。[16]

司馬光死后，朝廷賜以“明堂大享”的殊榮。群臣在祝賀后，由蘇軾率領準備再去祭奠司馬光。程頤搬出《論語》圣人語錄，說孔子說“哭”了就不能“歌”，蘇軾就直接地開了他的玩笑，說他是“枉死市”(白白斬死于市)、“燠糟鄙俚”(系汴京城外地名，比喻鄉(xiāng)野的意思)的叔孫通,弄得程頤當眾出丑。

這一事件似乎很偶然，其實，這個偶然是在必然之中。蘇軾追求的是隨心所欲的個性自由，就勢必在一定程度上反對程頤理學的虛偽。在《杭州召還乞郡狀》中，他曾說：“臣素疾程頤之奸，未嘗假以色詞，故頤之黨人，無不側目?！盵7]913《程子微言》亦載：“朱公掞為御史，端笏正立，嚴毅不可犯，班列肅然。蘇子瞻語人曰：‘何時打破這敬字？’”[17]414試思醉飲黃泥坂的蘇東坡與這些“端笏正立”的道學御史為伍，真無異于花果山來的孫行者入玉帝靈霄殿朝班。一個是“嚴顏不可犯”的道學面孔，一個是不失赤子之心的狂人。因此二程洛黨攻擊蘇軾不忠不敬，也就不足為奇了：“左司諫朱光庭公掞，即奏學士院?？荚嚬俨蛔R大體。謂仁祖神考，不足師法，乞正其罪，以戒人臣之不忠者?！盵18]而蘇軾則感到不能忍受這種封建桎梏，他由自己的痛苦感受推及統治方法，說：“若一一似此羅織人言，則天下之人，更不敢開口動筆矣?！盵7]1015

蘇軾還不可能認識到程頤及其徒孫朱熹所形成的程朱理學同樣是封建社會后期加強皇權專制統治的產物，而皇權也需要程朱理學的支撐。這是蘇軾政治悲劇的另一原因。這一點，也同樣將東坡向“野性”推進了。元祐八年(1093)的仕宦生涯，讓蘇東坡更進一步體味到時代的黑暗，體味到個性被束縛、人性被扭曲的痛苦。于是，大量追戀黃州、杭州野性生活及思歸之作出現了。

其實，這也不是二程的問題，周公的禮樂制度和孔子的儒學理論，其本身就規(guī)定了何時可以哭以及怎么哭。人之喜怒哀樂皆為人之本性，如果規(guī)定你何時哭，哭幾聲，您哭得出來嗎？還有人的真性情嗎？當下很多人，一說起振興民族傳統文化，就會想到四書五經、《弟子規(guī)》之類，甚至培訓女性的三從四德。如果我們真的回歸這樣的文化傳統，華夏民族還有救嗎？救救孩子！我們要學就學蘇東坡吧！

三、 審美人生的生命哲學

蘇東坡的文學中國里程碑地位，可否取代孔子的儒家哲學的奠基？我的“文學中國”思想的雛形發(fā)端于閱讀李澤厚先生的《美的歷程》。李澤厚先生《美的歷程》的巨大影響力，其實不在哲學，而在其文學的感悟與詩性的表達。

枯燥抽象的哲學，對于華夏民族文化在漫長歲月所形成的具象的、審美的、詩性的民族品格而言，往往是說教的、道德的、守舊的、灰色的、缺乏生命力的僵尸。蘇東坡自身對儒家經典的研究，也同樣很難比出自自身生命的詩詞文賦更有哲學的魅力。

無論是“野性”還是“仕隱情結”，其實，都還僅僅是蘇軾人格的一個側面而已，欲解讀蘇軾之人生本質，還需從華夏文化士大夫人格的演進上尋求，需從士大夫人生的終極問題進行拷問。

美學家宗白華[19]曾有六境界說：功利、倫理、政治、學術、宗教、藝術境界。功利是人類的最為原始的階段，而審美則是人類的終極境界。蘇軾的人生，像蕓蕓眾生一樣，有著“為滿足生理的物質的需要，而有功利境界”[19]，也有“窮研物理”[19]的學術境界和“返本歸真，冥合天人”[19]的宗教境界，但我認為蘇軾更為本質的是典型的藝術境界，可以用“審美人生”來概括。是“以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相，秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映”[19]的藝術境界。相對于蘇軾的宇宙人生來說，就是沉浸于文學藝術的讀書寫作，賞玩人生宇宙的色相、秩序、節(jié)奏與和諧。蘇轍說其兄在晚年流放海南時“日啖蒣芋，而華屋玉食之念，不存于胸中。平生無所嗜好，以圖史為園囿，文章為鼓吹”“獨喜為詩，精深華妙”[20]，可以作為筆者此觀點的形象說法。也就是說，現實功利的所有一切，包括功名富貴，都不在蘇軾胸中真正留意，只有文學的、藝術的創(chuàng)造，才是蘇軾終生辛勤耕耘的園囿。這種情形，也如黃庭堅所說：“東坡先生佩玉而心若槁木，立朝而意在東山。其商略終古，蓋流俗不得而言?！盵21]這種孤高，是俗人難以理解的由此反觀東坡的野性、仕隱人生，皆可以被涵納在審美人生的范疇之內，皆為審美人生的一種具體的生命方式。蘇軾的哲學思想，往往都是融入自然界的風風雨雨，或者是日常生活之中。譬如以東坡對風雨的感受而言，早在杭州通判任上，有感于王安石變法的來勢洶洶，他寫下《六月二十七日望湖樓醉書》就巧妙地以望湖樓前的風雨暗示了王安石變法這一政治斗爭，以及自己一生可能的遭遇：

黑云翻墨未遮山，白雨跳珠亂入船。卷地風來忽吹散，望湖樓下水如天。[2]339

這是一幅絕美的潑墨山水畫？不！它更像是具有動感畫面的蒙太奇。詩人使用迅疾而來、飄忽而去的三個意象——如同翻墨的黑云、跳珠的白雨、卷地而來的風，通過巧妙的剪接，拍攝成了色彩斑斕、寓意深刻的畫面。這是一首哲理詩嗎？全詩四句并沒談什么哲理，似乎只是純客觀地描寫了自然界雨前、雨中、雨后的景象。但是詩人為什么要攝取這樣的3個意象組成畫面呢？為什么要用雨后平靜的水面去反襯雨前來勢兇猛、不可一世的“黑云”“白雨”呢？詩人為什么要揭示自然界這種變化無常而又有常的規(guī)律呢？

此詩作于熙寧五年(1072)的杭州通判任上，正是變法的風雷震撼著夜空之時。蘇軾在寫作此詩的前一年，曾經兩次上書給神宗，提出了與王安石不同的政治見解。王安石姻親謝景溫彈劾蘇軾，“窮治,卒無所得”[22]，“既無以坐軾，會軾請外，例當作州，巧抑其資，以為杭倅”[22]。對整個政治局勢，蘇軾感到“眼看時事力難任”[2]314，對于個人遭遇，則感慨“敢向清時怨不容”[2]331。東坡通過此詩表達了無論是政治的暴風雨，還是個人的坎坷，都必然是暫時的，必然要回復到澄清的本原上，表達了“世事徐觀真夢寐，人生不信長坎坷”[2]253的人生哲理。

元豐五年(1082)三月，寫作《定風波》：

三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狽，余獨不覺。已而遂晴，故作此詞。

莫聽穿林打葉聲。何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬。誰怕？一蓑煙雨任平生。 料峭春風吹酒醒。微冷。山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎?瀟)灑處。歸去。也無風雨也無晴。[23]356

時蘇軾因烏臺詩案而貶謫黃州已然兩年，從“心衰面改瘦崢嶸，相見惟應識舊聲”[2]1095的痛苦心境中也已逐漸解脫了，他要買田以終老于黃州：“吾無求于世矣，所須二頃田，以足饘粥耳”[24]。這年三月七日，蘇軾到黃州30里外的沙湖去買田，歸來途中遇雨，時雨具已先被拿走，同行之人舉步艱難，十分狼狽，而蘇東坡卻坦然信步、吟嘯徐行，并作了這首詞。

西方的哲學家、美學家把山水草木看作是向人們發(fā)出信息的“象征的森林”，認為在可見的事物與不可見的精神之間有彼此契合的關系。蘇東坡此作頗有象征主義的味道。該詩表面上是寫詩人在這次雨中、雨后的感受，實際上卻處處是人生態(tài)度哲理性的象征。從詞序所述情況來看，東坡此次所遇之雨來勢不小，然而，詞人一起首就以十分藐視的筆調道：“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行?！币粓鱿炀淼氐娘L雨，被詞人“穿林打葉”四字輕輕帶過，更兼以“莫聽”“何妨”分別引領，更給人以悠然信步、意態(tài)瀟灑之感。這是在沙湖道中的漫步，也是坎坷的人生旅程中的漫游。

這種象征意味在以下幾句中，進一步得到深化?！爸裾让⑿p勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生?！笔种糁裾?，腳穿草鞋，這自然是沙湖道中遇雨的蘇軾形象，同時也是慘遭詩案厄運流放黃州一隅的詞人自畫像。胸懷坦蕩、任天而動的蘇東坡并不以時運為悲，他認為，“竹杖芒鞋”比達官貴人的駿馬還要輕快自如。“誰怕”二字，既是對眼前風雨的藐視，又是對人生厄運的斷喝！而“一蓑煙雨任平生”則更為精彩，一下子就把眼前之實境描寫放擴為整體人生態(tài)度，包蘊著不懼風雨、聽任自然的生活原則，而又如此生動形象，富于詩意。

上片的實境著重寫雨中，下片則寫雨后并設想厄運之后再回首反思時的心態(tài)。“料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎”，料峭的春風伴著雨絲吹醒了詩人的醉意，他感到了幾分冷意。突然雨后天晴了，迎面而來的是落日山前、一夕晚照。自然界的風雨陰晴進一步啟示了他：任何風雨都必將有其止息之時，那時再回首展望，曾咄咄逼人的風雨云煙，早已化為烏有。與早年所寫的“黑云翻墨”機鋒相似，只不過“也無風雨也無晴”，較之望湖樓前的黑云白雨是更高一個層次的認識。前者是承認其“有”而相信其必將云散，后者則進入視而不見，不覺其有的禪宗式的頓悟。

晚年蘇軾從海南北歸，所作《六月二十日夜渡?！肥褂昧伺c此詩相似的意象，但由于在前后文中伴有哲理性的議論，使讀者更容易發(fā)現作者的用意：

參橫斗轉欲三更，苦雨終風也解晴。月明星散誰點綴，天容海色本澄清?？沼圄斲懦髓跻?，粗識軒轅奏樂聲。九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生。[2]2366-2367

前四句的景色描寫，絕不是單純的自然景色，而是深含作者情感和哲學思想的意境。這一景色，不僅僅是詩人渡海的具體環(huán)境，也是時代的象征，或說是詩人由具體環(huán)境而感受到的對時代的理解?！坝闭菍v史上最黑暗的封建社會后期的概括，但是，詩人仍是達觀的。詩人從自然界的變化感悟到人生“苦雨終風”必將過去。這一點正是“九死南荒吾不恨”這種曠達思想產生的原因。只有這樣認識，全詩八句才是一個有機的整體。

對于孔孟以來的儒家哲學，蘇東坡采用仰望星空的方式，用詩詞文賦的形式來融匯闡發(fā)儒釋道諸多哲學思想，這種詩意棲居的人生哲學(1)李景新有《事業(yè)成功的詩意棲居者——蘇東坡人生風范漫談》一文，可參考。該文首發(fā)于“全國第十六屆蘇軾學術研討會暨全國蘇軾遺址景園旅游發(fā)展論壇”，并在《新海岸》2009年第2期發(fā)表。，更為具有普世價值，更能代表華夏的民族精神。

四、 由人情而為日常

如果說，以詩詞文賦闡述哲理，還不能說是東坡的首創(chuàng)，而將詩文寫作融入日常生活，則東坡可視為界碑。

我們只消回顧一下東坡之前的文學演變：莊、屈的《逍遙游》《離騷》，自然是不可確切考察其與作者生平之間的密切關系，因為在先秦兩漢那個時代，文學僅僅是經學的附庸，個人的生命價值淹沒在禮樂制度和經學的光環(huán)之下，顯得無足輕重，作為個體的日常生活，就更是不值得寫入竹冊帛卷。到了盛唐三大詩人，王維“空山新雨后，天氣晚來秋”，我們又能知道這是哪一年的天氣，哪一年的晚秋？李白的《蜀道難》，我們固然可以通過李白天寶初年到長安得到賀知章的贊賞，而推知其大抵的寫作時間在此之前，但《蜀道難》又與李白的日常生活有何關系？杜甫之詩被稱為“詩史”，“皇帝二載秋，八月閏初吉。杜子將北征，蒼茫問家室”(《北征》)可謂是開北宋士大夫日常文學寫作之先河，但還僅僅是儒家思想下的“詩史”，而非東坡式的日常生活式的寫作方式。即便是到了北宋，東坡之前的歐陽修仍舊未能完成將文學寫作日常生活化這一轉型。

將文學寫作完全日常生活化，東坡可謂是開天辟地者。這也就是東坡之所以最接地氣，最有人氣，最受歡迎的重要因素之一。所謂日常生活化，不僅僅是在詩詞的題目上、詞序上標注與自身日常生活的關系，而且體現在寫作題材的日常生活化。日常生活中的琴棋書畫、詩酒唱和、品茗煮茶、賞玩金銘、采菊登高、踏雪賞梅等，構成了士大夫日常生活的主要內容，同時，也就成為東坡以來士人的主要寫作題材。隨之而來，伴隨的是遣詞用語的口語化(如可以將“牛屎”“蒼蠅”等所謂不雅語匯入詩)、思想情趣的通俗化以及寫作形式的非古典化(譬如蘇軾對近體詩格律的散文化)等。

當然，這種接地氣的寫作方式改革，是伴隨著士大夫整體文化的變革而進行的。譬如對歸隱生活和高風絕塵的士人風度的追求，引發(fā)宋代士大夫人生觀念的一系列變化：官場為俗而山野為雅，仕進為俗而歸隱為雅，富麗為俗而平淡而雅，功名為俗而士大夫的日常生活為雅。這樣，東坡以日常生活為題材的創(chuàng)作，就是在北宋整體雅文化背景之下產生出來的另一種通俗文化，也就勢必表現出藝術手法和語言方式的變革，如使事用典、改造意象，使之翻新出奇，搖曳生姿。

如蘇軾《和錢安道寄惠建茶》，這是一首論茶品茗之作。此題材易寫得平淡無奇，至多是以茶喻人。而蘇軾卻以人寫茶，以人的典故寫茶：“縱復苦硬終可錄，汲黯少戇寬饒猛。其間絕品豈不佳，張禹縱賢非骨鯁。”[2]530用直言忠諫、被漢武帝評為“戇”的汲黯，和“奸犯上意，自剄北闕下”[2]530的寬饒來比喻建溪茶的“苦硬”；用“雖有學問，細行謹防，終非骨鯁之臣”[2]531的張禹來比喻“榮茶”的“無賴空有名”。再進一步分析，就可以知道，建溪茶和榮茶又分別象征著當時的兩種人物——直言忠諫之臣和妥協求全之輩。以人比茶，又以茶喻人，翻轉了兩個層次，卻不露用事之痕。故紀曉嵐評：“將人比物，脫盡用事之痕，開后人多少法門。”[25]416使事用典，不僅使詩歌增加了含蓄美、凝練美，使之富于趣味和知識，發(fā)展了詩歌表達的藝術方式，而且，化用前人詩句，也是繼承與發(fā)展的重要途徑。

“問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州。”[2]2641黃州、惠州、儋州，這三個地方是東坡之所以而為東坡的三個重要的寫作基地和其偉大思想的搖籃。如東坡在海南創(chuàng)作出的《汲江煎茶》表現其詩文寫作已經完全融入日常生活，成為他審美寄托的一種生命形式：

活水還須活火烹，自臨釣石取深清。大瓢貯月歸春甕，小杓分江入夜瓶。茶雨已翻煎處腳，松風忽作瀉時聲?？菽c未易禁三碗，坐聽荒城長短更。[2]2362

翁方綱對此詩評道：“七言八句，一篇之中句句皆奇。一句之中，字字皆奇”[25]1859。南宋詩人楊萬里也是個愛茶之人，他認為第二句“自臨釣石取深清”寫得精彩至極：“七字而具五意：水清，一也；深處清，二也；石下之水，非有泥土，三也；石乃釣石，非尋常之石，四也；東坡自汲，非遣卒奴，五也。”[25]1857-1858指出第二句的精彩，也就順理成章點出第一句“活水還須活火烹”的立意，說明了為什么要深夜到江邊去取水。

接下的三四兩句“大瓢貯月，小杓分江”，楊萬里說：“其狀水之清美極矣。‘分江’二字，此尤難下?！盵25]1858蘇東坡被貶到海南瘴癘之地，居然雅興不減，自己在春夜去取水，而且要到江邊去取最清澈的江水。取水用的是大瓢，不說“貯水歸春甕”，而說“貯月歸春甕”，描寫月色明媚，映照在水甕之中，好像把月亮貯入甕中，更顯得江水的清澈。

擔水回來烹茶，用小杓把甕中的水，分到茶瓶里面，寫的不是“小杓分水”，而是“小杓分江”，把春江夜景的意象灌入了茶瓶，遣詞用字瀟灑自如，正好與“大瓢貯月”對仗工整，顯示清夜之中飲茶的詩情畫意，讓楊萬里佩服得五體投地。對于這首詩的妙處，楊萬里還有更深刻的分析。他說此詩的五六句，用的是倒裝語法，“尤為詩家妙法，即少陵‘紅稻啄余鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝’也”[25]1858。所以，蘇東坡寫烹茶的過程，把煎茶的色彩與聲響都描繪了出來，卻用倒裝語法，扭轉原來平鋪直敘的“煎處已翻茶雨腳，瀉時忽作松風聲”，突出“茶雨”與“松風”。

結尾兩句，楊萬里也有說法：“‘枯腸未易禁三碗，臥(坐)聽荒城長短更’，更翻盧仝公案，仝吃到七碗，坡不禁三碗。山城更漏無定，‘長短’二字有無窮之味?！盵25]1858蘇東坡夜里空腹喝茶，說是喝到第三碗就支持不住了，心底大概想的是自己的文章，遠遠超過盧仝，卻淪落到天涯海角的儋州，夜聽荒城敲響斷斷續(xù)續(xù)的更聲。

一首敘述喝茶的詩，如平靜流動的江水，夜色澄靜，萬籟無聲，突然進入了峽谷險灘，每一個字都跳躍起來，奇峰突起，就如東坡的詞句所言“驚濤拍岸，卷起千堆雪”[23]398。從取水的寧靜到烹茶的躍動，一首詩不但從平面變?yōu)榱Ⅲw，而且跳躍起來，的確是字字皆奇。

五、 蘇東坡的道學研究

前文重在從文學中國的視角來論述蘇東坡與北宋道學家之間的分野，這并不等于抹殺三蘇父子對道學的研究以及蘇東坡在中國哲學史上的里程碑地位。概言之，東坡的哲學研究，相比較張載、王安石、二程、朱熹的道學，可以稱之為實踐哲學、審美哲學、學者哲學、創(chuàng)新哲學、探索哲學。既然是學者哲學，就是自出己意的創(chuàng)新哲學，而非以孔孟之說為準則。此五者的具體內容，需要筆者另文單論。本文先略說幾點。

東坡有經解著作三部：《易傳》《書傳》《論語說》。其中《易傳》為三蘇合力之作，蘇軾于元豐三年(1080)到黃州之后不久大致草成，一直到謫居海南最終定稿。其書以“推闡理事”“多切人事”[26]見長。

蘇軾的道學研究，原本在兩宋時代，具有極其重要的地位，與王安石新學、二程洛學對立，時人稱之為蜀學。南宋陳善云：“本朝文章亦三變矣，荊公以經術，東坡以議論，程氏以性理?！盵27]此處的文章三變，主要指的是闡述道學的學術思想的三次變化，也就是以新學、蜀學、洛學構成北宋時代的三次演變，可知，蘇軾不僅研究哲學，而且是兩宋時代重要的道學家。

但這與本文所論的東坡與北宋五子道學——程朱理學的分野并不矛盾，而且是文學中國里程碑中的重要組成內容。換言之，道學在其自身的矛盾運動之中，作為一個獨立運行的哲學本體，已經經過自身的排他律，將蘇軾的蜀學連同其對立的王安石新學一同排斥出局，而成為一統天下的程朱理學。從表面來看，這是由于二程的弟子眾多，尤其程學后裔之中出現了朱熹這樣學問淵博的大家，程學遂為博興，北宋的道學史演變?yōu)楸彼挝遄拥奶煜?；其實，這些還都屬于表層現象。蘇軾的道學研究，原本就是其文學中國建構的重要組成部分，屬于審美的哲學、學術的哲學、詩人的哲學、個性化的哲學、創(chuàng)造性的哲學、實踐的哲學，從根本上來說，是反道學的哲學，是真道學的哲學。就道學史演變而言，直到南宋秦檜之后，不僅蘇學才成為當時的顯學，連程學也“為世大禁者，凡十有二年”[18]；即便是朱熹之學說，在其生前也被禁為偽學，一直到13世紀中葉之后，程朱理學才被采用為官方學說，后世遂以朱子為道學的集大成者。這個結果乃為道學演變的必然抉擇。道學其本身是國家的意識形態(tài)哲學、帝王的集權統一哲學，必然選擇與文學中國的哲學分道揚鑣。

北宋道學的時代背景，如同王水照、朱剛先生[28]所論，與士的獨立精神的崛起關系最為密切的是哲學和儒學，其承接中唐古文運動而來，集中體現了宋型文化的本質精神——理性精神。道，則是這個時代最高的哲學概念，就傳承而言，是在唐代基本確立的儒家經典的注疏基礎之上，汲取先秦諸子、魏晉玄學、道教哲學、佛教哲學，承接韓愈的道統之道的觀念，從而建立起來的儒家哲學本體論；就其發(fā)展創(chuàng)造而言，則需要根據北宋新的歷史文化背景而發(fā)展創(chuàng)新?？墒?，道學家并不這樣認為，張載認為：“德性所知，不萌于見聞?！盵29]程頤則云：“德性之知，不假見聞?！盵17]317他們認為人的德性，人的內省式的修身養(yǎng)性，主客一體、天人合一，并不來自自身的社會實踐，而只要通過學習儒家經典，窮盡天人之理，即可達到“內圣外王”的境界。這樣，就忽視了人的社會實踐性和與時俱進的探索性。蘇東坡的哲學，相對于道學家而言，其重要的區(qū)別點正在于此。就類似于“實踐是檢驗真理的唯一標準”的大討論，東坡之哲學，頗類似于實踐哲學，不以孔孟之學為判別是非第一性的標準；而程朱理學，則是對孔孟陳說在宋明新時代的極端化、教條化、標準化，進而成為后來明清時代禁錮思想的金科玉律。

孔子之于前代儒家文化，其偉大貢獻也不僅僅是守成，更為重要的是創(chuàng)造和創(chuàng)新，這才是孔子之所以為孔子的偉大之處。到秦漢集權專制，漢武獨尊儒術，孔子學說不斷被神圣化，從而成為僵死的教條和帝王愚民統治的工具。所謂程朱理學，就其本質而言，則為這種工具的意識形態(tài)幫兇。而三蘇之道學，乃為對這種道學之糾偏。

三蘇父子都是具有創(chuàng)新性格，富有創(chuàng)新思想的人。蘇洵一向是被認為是青少年時代不讀書的問題青年，但其實不然。蘇洵曾自述：“洵幼而讀書，固有意于從宦。”[13]108是的，有宋時代，這樣政治清明奮發(fā)有為的時代，哪一個讀書人沒有一番“奮力”之志呢？但蘇洵的本性并不喜歡當時科舉考試所必須學習的句讀、屬對、聲律，自命為“固有才智奇絕而不能為章句名數聲律之學者”[13]159。蘇洵根據個人的性情作出取舍，從棄學游蕩到以后“吾自視今猶可學”[30]的重新覺醒，再到大究六經百家之言，卻又終究不肯“區(qū)區(qū)附合于有司之尺度”[13]95，最終放棄科舉考試的人生路途?？v觀其平生經歷，確實是個性的人生，也是有自己見解的人生?！八旖^意于功名，而自托于學術”[13]92，走的是體制之外的人生道路，故其學術亦能超越于體制主流學者的思想和論調。

東坡之道學研究，確實是從蘇洵演變發(fā)展并發(fā)揚蹈厲，走向了與程朱理學更為異端的哲學，而這種哲學，才是真正的學者的哲學、創(chuàng)造性的哲學。朱熹對蘇軾逐條加以批判，如對蘇軾“情以為利，性以為貞”等的批判：“蘇氏之說亦誤矣”“蘇氏又引《文言》‘利貞性情’之文附會其說，皆非經之本旨”[31]。

正如東坡《易傳》，解釋“天行健，君子以自強不息”為：“夫天豈以剛故能健哉？以不息故健也?！盵31]蘇軾僅此一句就與北宋五子的道學劃分出來了楚河漢界，流水不腐，戶樞不蠹，與時俱進的辯證思維，探索宇宙萬物的道學原理，這才是真道學。東坡的道學研究，其精華正在此處。朱熹批判之“蘇文害正道，甚于老佛”[32]。朱批尖刻處，正為蘇文之創(chuàng)新處、之自出己意處、之真道學處、之乖違程朱理學假道學處。至于其審美哲學、實踐哲學、學術哲學等內涵，篇幅所限，容當另文單論。