陳 中 姚婷婷

在西方的符號(hào)學(xué)研究中，符號(hào)活動(dòng)及其研究通常是在理性思維的范式中展開的。無(wú)論是索緒爾、皮爾斯、莫里斯，還是巴赫金、洛特曼、艾柯、西比奧克等，都是在探索符號(hào)的表征意義，哪怕是羅蘭·巴特等解構(gòu)主義理論家對(duì)符號(hào)意義的消解，也均是把符號(hào)學(xué)研究視為一種理性極強(qiáng)的科學(xué)研究。美國(guó)符號(hào)學(xué)家威利更是在《符號(hào)自我》一書中賦予符號(hào)以自我的生命力。他明確指出“符號(hào)自我”是理性運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，深刻揭示了“符號(hào)自我”的基本運(yùn)動(dòng)方式，即“向上還原”與“向下還原”。威利進(jìn)一步具體闡釋道，“符號(hào)自我”的運(yùn)動(dòng)向下就還原成身體符號(hào)，向上則還原成身份符號(hào)。(1)[美]諾伯特·威利：《符號(hào)自我》，文一茗譯，成都：四川教育出版社，2011年,第176—226頁(yè)。中國(guó)符號(hào)學(xué)家趙毅衡認(rèn)為：“無(wú)論是向上還是向下的運(yùn)動(dòng),都是自我本身的位移，都沒有脫離自我符號(hào)行為本身的范圍，但是位移有可能破壞自我的控制能力”。(2)趙毅衡：《符號(hào)學(xué)原理與推演》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第357頁(yè)。趙毅衡先生指出了兩種還原均屬自我的理性行為，也敏銳地發(fā)現(xiàn)了這種運(yùn)動(dòng)有可能造成的失控，即理性難以掌控的狀態(tài)。那么這種“位移有可能破壞自我的控制能力”究竟是什么？是否存在著既“非身體”又“非身份”的“守中”狀態(tài)呢？

“符號(hào)自我”的位移或許可以因“破壞自我”滋生出許多狀況，但既非“向上”也非“向下”的“守中”狀態(tài)，也就是在理性之中超越理性的符號(hào)活動(dòng)，是尤其值得深入探討的。這就是“理性的直覺”，一種處于上下理性活動(dòng)之中的直覺活動(dòng)。其實(shí)，對(duì)這一活動(dòng)的闡釋早已出現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中。老莊哲學(xué)的不少著述對(duì)理解“守中”狀態(tài)的“符號(hào)自我”具有獨(dú)特價(jià)值。這種“守中”狀態(tài)的實(shí)質(zhì)已突破了“空間性”概念，解決了直覺的“瞬間性”問題，成為一種“時(shí)間性”概念。在老莊那里，直覺有著理性的前提。理性的“實(shí)修”與理性思維的目標(biāo)，就是要達(dá)到一種“理性的直覺”狀態(tài)。

沿著西方哲學(xué)發(fā)展的軌跡，理性與直覺的關(guān)系研究始終是關(guān)注的焦點(diǎn)?？档碌摹跋闰?yàn)感性論”揭示了直覺的總體結(jié)構(gòu)及其不同表現(xiàn)形態(tài)，謝林提出了直覺活動(dòng)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的辯證結(jié)構(gòu)理論，克羅齊的“直覺說(shuō)”則把藝術(shù)視為直覺表現(xiàn)的活動(dòng)，等等。顯然，在崇尚理性和科學(xué)思維的西方學(xué)界，更加側(cè)重于直覺的“空間性”問題探討，即便涉及到“時(shí)間性”，也主要是作為“空間性”存在的一種方式，如“瞬間性”。其實(shí)，限定在“瞬間性”中的直覺就是排除了變化的“空間性”直覺。

本文立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化的“能所觀”，側(cè)重于研究直覺的“時(shí)間性”問題。從分析直覺感知所蘊(yùn)含的理性特征出發(fā)，借用威利的“符號(hào)自我”概念，努力構(gòu)建既無(wú)“向上還原”，也無(wú)“向下還原”，處于“守中”狀態(tài)的“符號(hào)自我”，即自我的符號(hào)化，并且以此進(jìn)一步完善精神文化符號(hào)學(xué)的認(rèn)知模式，從而實(shí)現(xiàn)釋放符號(hào)意義、還符號(hào)及其意義以自由的學(xué)術(shù)理想與追求。

一、“能所觀”：“理性的直覺”的前提

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“體道”“體物”“盡心”“用心若鏡”等都是直覺的感知方法。這種直覺不同于人類的原始直覺，并非由于生理本能與外界刺激產(chǎn)生的直覺，而是一種“理性的直覺”。顯然，推崇直覺不應(yīng)是為了回到非理性的混沌狀態(tài)，而是為了獲得超理性的智慧。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)主體與客體的區(qū)分主要體現(xiàn)在“能”與“所”的區(qū)分?！澳堋笔侵钢黧w,“所”是指客體。這一區(qū)分是“理性的直覺”的前提，只不過這里的“分”是為了“合”。因?yàn)槿绻唤?jīng)過理性對(duì)“能”與“所”加以區(qū)分，就不能真正發(fā)覺“能”與“所”分離的不足，也不能真正激發(fā)“能”的主體能動(dòng)性，從而通過“實(shí)修”去超越理性。因此，厘清“能所”觀，是把握“理性的直覺”的關(guān)鍵。

莊子在《齊物論》中明確提出“能知”與“所知”的概念，表明了自己的“能所觀”。他說(shuō)：“故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道？若有能知,此之謂天府?！?3)《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)注譯，北京：中華書局，2020年，第81頁(yè)。這里的“天府”是“形容心靈涵攝量的廣大”，“能知”與“所知”(“所不知”)也同時(shí)出現(xiàn)在這句話中。莊子的“能知”有著強(qiáng)烈的主體性，他希望通過“能知”的提升，達(dá)到“不言之辯，不道之道”的境界。同時(shí)，“所知”(“所不知”)的客體性也是顯而易見的。莊子在《德充符》中又提出“一知之所知”。唐代成玄英注疏：“‘一知’,智也?！?境也。能知之智照所知之境。”(4)《莊子今注今譯》，第155頁(yè)。成玄英認(rèn)為，莊子的“一知之所知”就是“能知之智照所知之境”。這句話非常類似于現(xiàn)代西方哲學(xué)中的主客體思想?！澳苤恰笔侵钢黧w具有的智慧，“所知之境”則是指客體對(duì)象，“照”則是指主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)過程。顯然，莊子的論述把“能”與“所”清晰地區(qū)分開來(lái)。他的“用心若鏡”等直覺體驗(yàn)，是建立在理性區(qū)分主體與客體基礎(chǔ)上的。

先秦時(shí)代，雖然各門各派關(guān)于“能”“所”的說(shuō)法不盡相同，但“能”“所”有別的基本概念是一致的，都是為了明確區(qū)分主體與客體。比如，《管子》提出“所以知”與“所知”的概念?！豆茏印氛f(shuō)：“其所知,彼也;其所以知,此也?！?5)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第46頁(yè)。其中“所知”“所以知”就是為了區(qū)分客體與主體?！豆茏印奉愃朴谥庇X的“心術(shù)”等方法，也是建立在主、客體有別的理性認(rèn)知基礎(chǔ)上的。在很多中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)典著作中，雖然沒有像莊子、管子等一樣運(yùn)用“能”或者“所”二字，但主客分明的理性主義區(qū)分是非常清晰的。古老《周易》是用“思”與“位”來(lái)區(qū)分主體與客體?！吨芤住吠瞥绲闹庇X“感而遂通”是以“思”(主體)、“位”(客體)有別為基礎(chǔ)的。王船山指出：“所謂‘能’者即思也,所謂‘所’者即位也,《大易》之已言者也”，(6)王夫之：《船山全書》(第2冊(cè))，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第377頁(yè)。也就是說(shuō)《周易》中的“能”“所”關(guān)系體現(xiàn)在“思”“位”關(guān)系中。在《中庸》中，這種主客體之分是用“己”與“物”來(lái)表述的。中庸倡導(dǎo)的類似于直覺的“率性”也是建立在理性的“己”(主體)與“物”(客體)相區(qū)分的基礎(chǔ)之上的。王船山闡釋道：“所謂‘能’者即己也,所謂‘所’者即物也,《中庸》之已言者也”，(7)王夫之：《船山全書》(第2冊(cè))，第377頁(yè)。指明“能”“所”關(guān)系在《中庸》里體現(xiàn)在“己”“物”關(guān)系中。

尤其值得強(qiáng)調(diào)的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“能所觀”，除了明確主客體關(guān)系之外，還同時(shí)指明了直覺的重要意義。這也進(jìn)一步說(shuō)明“能所觀”是“理性的直覺”的前提。對(duì)此，王船山總結(jié)得非常精辟：“所不在內(nèi),故心如太虛,有感而皆應(yīng)。能不在外,故為仁由己,反己而必誠(chéng)”。(8)王夫之：《船山全書》(第2冊(cè))，第380頁(yè)?！八辉趦?nèi)”是指客體(“所”)不在主體內(nèi)部，“能不在外”是指主體(“能”)不在主體之外，所以這句話含有理性的“能所相分”的寓意，同時(shí)也指明了“能所相合”的重要性及方法，即通過“反己而必誠(chéng)”的實(shí)修，達(dá)到“心如太虛”的直覺狀態(tài)，進(jìn)而產(chǎn)生“有感而皆應(yīng)”的直覺感知。無(wú)論是“所不在內(nèi)”，還是“能不在外”，都不僅僅表述主客體關(guān)系，還賦予了與“理性的直覺”相關(guān)聯(lián)的寓意。這句話雖然是明末清初王船山所說(shuō)，但并不代表著王船山一人的理念，而是由他總結(jié)出來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)文化的普遍特質(zhì)。由此可見，中國(guó)古代先哲進(jìn)行理性的主客體分離之后，偏重于運(yùn)用直覺的方式感知世界。

近現(xiàn)代章炳麟所運(yùn)用的“能詮”與“所詮”中的“能所觀”己不再代表主客體，章炳麟的“能詮”與“所詮”類似于索緒爾符號(hào)學(xué)的“能指”與“所指”，至此中國(guó)的“能所”概念開始逐步轉(zhuǎn)化，不再承擔(dān)主客體概念。章炳麟在《齊物論釋》中說(shuō)：“且又州國(guó)殊言,一所詮上,有多能詮。若誠(chéng)相稱,能詮既多,所詮亦非一,然無(wú)是事,以此知其必不相稱。”這里“能詮”是指名稱或概念，“所詮”即客觀的事物，即能詮(名)所稱謂、反映的對(duì)象。(9)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第716—717頁(yè)。章炳麟認(rèn)為，不同的地區(qū)和國(guó)家，對(duì)同一事物對(duì)象有不同的概念名稱，所以他提出“能詮”(“能指”)和“所詮”(“所指”)必定不能完全相符合的符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)。隨著西方哲學(xué)思想的不斷進(jìn)入，中國(guó)文化開始應(yīng)用“主體”與“客體”這樣的哲學(xué)用語(yǔ)，而不再運(yùn)用“能”與“所”作為主、客體。

關(guān)于理性與直覺的關(guān)系，在西方哲學(xué)中有“理智的直覺”這樣的名稱與概念。西方哲學(xué)中“理智的直覺”是指：“‘理性的洞見’，是理性主義傳統(tǒng)所主張的一個(gè)重要官能。笛卡爾認(rèn)為它是對(duì)演繹的起點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為它是‘科學(xué)的直觀’，是認(rèn)識(shí)三樣式中的最高級(jí)的樣式”。(10)[英]布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第520頁(yè)。西方“理智的直覺”偏重于人類在理性活動(dòng)中產(chǎn)生的“瞬間性”的直覺感知，這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)是理性活動(dòng)，而直覺只是在“不經(jīng)意”間產(chǎn)生，所以西方“理智的直覺”究其根本還是理性活動(dòng)的一部分。然而，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“體道”“體物”等直覺活動(dòng)是為了理性地把控直覺，盡管有著理性的“能所”分離作為前提和理性的“實(shí)修”過程等，但究其根本仍是直覺活動(dòng)的一部分。雖然西方“理智的直覺”有別于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的直覺，但是張岱年所說(shuō)的“兼重直覺與思辨”(11)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第476頁(yè)。的方法是東西方的一種共同現(xiàn)象。

總之，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“體道”“體物”等屬于直覺活動(dòng)，這種直覺活動(dòng)建立在明確的主客體有別的基礎(chǔ)上，所以是“理性的直覺”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中主客體分離的關(guān)系主要體現(xiàn)在“能”“所”分離，以及隱含在“思”與“位”、“己”與“物”、“體”與“用”等傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念之中。中國(guó)古代哲人深刻思考了主客體問題，雖然沒有形成非常完整的主客體哲學(xué)系統(tǒng)，但“能”“所”等思想的理性特質(zhì)是毋庸置疑的。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化中提倡的直覺，其實(shí)是先哲們從主客體分離的理性思維出發(fā)，為了追求超理性境界，努力重返主客體融合的一種存在狀態(tài)。正如梁漱溟所說(shuō)：“中國(guó)古代那很玄深的哲理實(shí)是由理智調(diào)弄直覺所認(rèn)識(shí)的觀念，不單是直覺便好?！?12)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第486頁(yè)?！澳芩^”是“理性的直覺”前提，也是中國(guó)古代先哲進(jìn)一步通過“實(shí)修”改變直覺“瞬間性”問題的前提。

二、“喪其耦”：“實(shí)修”過程的結(jié)果

“時(shí)間性”是直覺賴以存在的關(guān)鍵，直覺是“瞬間的”。直覺通常是人作為主體無(wú)法任意把控客體對(duì)象的一種短暫狀態(tài)。一旦人長(zhǎng)時(shí)間地掌控客體，就會(huì)進(jìn)入理性狀態(tài)，直覺這種“瞬間的”洞察也就隨之消失。為了解決直覺的時(shí)間性問題，中國(guó)古代先哲在“能所二分”基礎(chǔ)上，尋求“能所各息”。所謂“能所各息”是去除“能所”之間的隔閡，使“能所”歸于一體，以此來(lái)解決直覺的“瞬間性”問題?！澳芩飨ⅰ笔翘拼跣[提出的概念，他指出只有“能所各息”,才能進(jìn)入“寂”的直覺境界，盡管王玄覽吸收了一些佛學(xué)的“能緣”與“所緣”思想，但他提出的“能所各息”概念的主要源頭是莊子的思想。

莊子的“喪其耦”(“耦”作“偶”)(13)《莊子今注今譯》，第37頁(yè)。是“能所各息”思想的主要源頭之一。莊子認(rèn)為“我”與“物”相對(duì)為“偶”，或者說(shuō)是“能”與“所”相對(duì)為“偶”，“喪其耦”就是消除“我”與“物”的界限，或者說(shuō)是消除“能”與“所”的界限，也就是“能所各息”的寓意。“能所各息”的本質(zhì)是“能息”，而不是“所息”。因?yàn)椤澳芟ⅰ敝?，主體切斷了“能”與“所”的聯(lián)系，便進(jìn)入了“能所各息”的狀態(tài)，所以稱為“能所各息”?！澳芟ⅰ钡姆椒ň褪乔f子的“吾喪我”(14)《莊子今注今譯》，第37頁(yè)。的方法。所謂“吾喪我”就是消解主體，讓已建立起主體意識(shí)的成年人重返無(wú)主體意識(shí)的狀態(tài)?！拔釂饰摇笔恰皩?shí)修”的過程，而“喪其耦”是“實(shí)修”的結(jié)果。莊子的“吾喪我”與“喪其耦”合在一起，就是一個(gè)非常完整的“能所各息”直覺狀態(tài)?！拔釂饰摇毕饬俗晕遥谩拔帷钡囊懔朔恕拔摇钡姆N種雜念干擾，因此產(chǎn)生的直覺就不再是“瞬間的”，而是可持續(xù)的。在“吾喪我”的“實(shí)修”過程中，人體驗(yàn)到的是“喪其耦”的存在狀態(tài)，即“能所各息”的“寂”的直覺境界。

除了“吾喪我”之外，先秦時(shí)代還有很多名稱來(lái)描述“實(shí)修”過程，僅莊子就用了許多特殊詞匯，如“坐忘”“心齋”“尸居”“朝徹”“虛室生白”(15)《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，北京：中華書局，2011年，第156頁(yè)、81頁(yè)、203頁(yè)、140頁(yè)、82頁(yè)。等。莊子的“實(shí)修”方式在或動(dòng)或靜的狀態(tài)中，即坐、臥、行之中，都可以進(jìn)行。雖然表述各異，但目的只有一個(gè)，就是阻止人的各種后天理性雜念進(jìn)入直覺狀態(tài)。這種“實(shí)修”過程是非常理性的，為了能夠更理性地把這種“實(shí)修”過程描述清楚，后期道家總結(jié)出“三調(diào)”，即通過調(diào)整身體、呼吸及心態(tài)，從而進(jìn)入無(wú)主體的直覺狀態(tài)。

顯而易見，通過“實(shí)修”過程，真正進(jìn)入直覺狀態(tài),從而延長(zhǎng)直覺的時(shí)間，使直覺不再是“瞬間的”，這既是老莊哲學(xué)的重要特征之一，更是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)鮮明特質(zhì)。

直覺的“瞬間性”也一直是西方哲學(xué)關(guān)注的重要問題。西方哲學(xué)對(duì)直覺的定義是：“一般指心靈無(wú)需感覺刺激之助，無(wú)需先行推理或討論，就能看見或直接領(lǐng)悟真理的天生能力。它是通過瞬間的洞察對(duì)普遍中的特殊事物的認(rèn)知。直覺知識(shí)因此同推理的知識(shí)區(qū)分開來(lái)?！?16)[英]布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，第520頁(yè)。當(dāng)人感受到直覺的存在之后，會(huì)不由自主地運(yùn)用后天所學(xué)習(xí)的知識(shí)對(duì)直覺感知進(jìn)行推理，這時(shí)這種領(lǐng)悟真理的天生能力就立刻隱退了，所以直覺是“瞬間的”。直覺的“瞬間性”約束了人類對(duì)直覺的把握與運(yùn)用。

以“實(shí)修”方式來(lái)延長(zhǎng)直覺的時(shí)間性，在東西方之間曾有過一次非常重要的交流。20世紀(jì)初德國(guó)人衛(wèi)禮賢在中國(guó)生活并翻譯了道家“實(shí)修”方面的著作《太乙金華宗旨》。衛(wèi)禮賢回國(guó)將《太乙金華宗旨》帶到了德國(guó)，引起了榮格的巨大興趣，并深深影響了榮格的后期思想，榮格從西方的視角詳細(xì)解讀了這部關(guān)于“實(shí)修”的著作。后來(lái)《太乙金華宗旨》轉(zhuǎn)譯為英文、日文,而中國(guó)的《太乙金華宗旨》原作因戰(zhàn)爭(zhēng)等原因失傳，再由日文轉(zhuǎn)譯為中文。榮格在向西方介紹《太乙金華宗旨》時(shí)說(shuō)：“總的來(lái)說(shuō)老子傳播的是一種自由的意志,他的繼承者莊子鄙視瑜伽練習(xí)以及自然治療師和長(zhǎng)生不老藥追隨者的欺騙手法。盡管他自己也是修行者,并通過修煉產(chǎn)生了‘合’的直覺，還在此基礎(chǔ)上建立了自已高度發(fā)展的體系?！?17)[德]衛(wèi)禮賢，[瑞士]榮格：《金花的秘密》，鄧小松譯，合肥：黃山書社，2011年，第6頁(yè)。榮格對(duì)于《太乙金華宗旨》中的“實(shí)修”方式有這樣幾點(diǎn)解讀：1.整體屬于直覺范疇，即榮格稱為“‘合’的直覺”；2.這種直覺需要通過“實(shí)修”才能產(chǎn)生；3.這種“實(shí)修”不同于瑜伽等養(yǎng)生法。榮格還說(shuō)：“毋庸置疑,中國(guó)的這些概念得自直覺的洞察,我們?nèi)绻胍私馊祟惥竦谋举|(zhì),就不能沒有如此的見地。中國(guó)不能沒有這些概念,因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)史告訴我們,中國(guó)從沒有偏離心性本原的精神體驗(yàn),因而從來(lái)不會(huì)過分強(qiáng)調(diào)和發(fā)展某一單一心理機(jī)能而迷失自己。”(18)[德]衛(wèi)禮賢，[瑞士]榮格：《金花的秘密》，第25頁(yè)。榮格強(qiáng)調(diào)了通過“實(shí)修”進(jìn)入直覺對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要性，指出中國(guó)哲學(xué)中的很多概念出自于這種直覺。

中國(guó)古代哲人的“實(shí)修”方法相對(duì)于西方而言比較獨(dú)特，西方偏重于視點(diǎn)轉(zhuǎn)換。尼采的“遠(yuǎn)觀”(19)[德]尼采：《快樂的知識(shí)》，黃明嘉譯，北京：中央編譯出版社，1999年，第22頁(yè)。與海德格爾的“向死存在”(20)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第271頁(yè)。，都是為了更清晰地對(duì)待生命，都屬于通過觀念或視點(diǎn)的改變從而感受到的虛無(wú)境界，而中國(guó)古代的“實(shí)修”方式則是完全去掉這些視點(diǎn)或觀念，所以中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“用心若鏡”(莊子語(yǔ))等直覺狀態(tài)不同于尼采的“醉境”(21)[德]尼采：《悲劇的誕生》，周國(guó)平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第26—30頁(yè)。，也不完全等同于海德格爾的“澄明之境”(22)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第155頁(yè)。。

相對(duì)于東西方所進(jìn)行的交流，東方對(duì)這種“實(shí)修”方式所開展的交流顯得更加深入，尤其是日本學(xué)者對(duì)儒家的“實(shí)修”方式，即“工夫論”，有著深厚的研究。中純夫?qū)ⅰ肮し蛘摗崩斫鉃椤坝趯W(xué)者和圣人之間畫一條線,強(qiáng)調(diào)為學(xué)工夫之必要性的學(xué)問”(23)楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第209頁(yè)。。也就是說(shuō)，中純夫認(rèn)為是否用“工夫”實(shí)修是一個(gè)分水嶺，沒有用“工夫”的實(shí)修者只是從概念的角度做學(xué)問，有“實(shí)修”才能與古代圣人一樣存在。湯淺太雄也有類似的觀念闡釋：“東方思想的哲學(xué)的獨(dú)特性究竟在哪里呢?一個(gè)重要的特質(zhì)在于在東方的理論的哲學(xué)基礎(chǔ)當(dāng)中被置入了‘修行’的想法?！睖珳\太雄還說(shuō)：“真正的哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，并不是透過單純的理論思考就可以獲得的東西?！?24)[日]湯淺泰雄：《身體論：東方的心身與現(xiàn)代》，黃文宏譯注，新竹：清大出版社，2018年，第59頁(yè)。正如日本學(xué)者所研究的那樣，中國(guó)宋明時(shí)代的“工夫論”是當(dāng)時(shí)哲人的必修功課，包括治學(xué)特別嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹祆湟矎?qiáng)調(diào)直覺訓(xùn)練，他說(shuō)：“始學(xué)工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來(lái)，也有個(gè)安頓處”(25)黎靖德、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》(第1冊(cè))，北京：中華書局，1986年，第217頁(yè)。。當(dāng)然“工夫論”不僅僅是靜坐法，而是一系列反躬修己的方法，明清之際黃宗羲甚至提出了“工夫所至，即其本體”(26)黃宗羲：《黃宗羲全集》(第7冊(cè))，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第3頁(yè)。的哲學(xué)思想。

“止念”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中“實(shí)修”方法的主要環(huán)節(jié)之一?！爸鼓睢本褪且ㄟ^特殊的反復(fù)心理訓(xùn)練方式，讓人腦中每天奔騰不息的念頭“剎住”，進(jìn)入直覺狀態(tài)，甚至可以自由把控在這種直覺狀態(tài)的時(shí)間。其實(shí)，如何訓(xùn)練“剎住”念頭是非常理性的實(shí)修過程，而且這種訓(xùn)練方式對(duì)人的主體性要求很高，所以必須首先進(jìn)行“能”與“所”的區(qū)分，然后需要主體具有堅(jiān)強(qiáng)的意志與不屈不撓的精神，才能使已經(jīng)習(xí)慣于主客體分離存在狀態(tài)的成年人重返主客體合一的存在狀態(tài)。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“理性的直覺”在源于“喪其耦”的“能所各息”狀態(tài)中，尋求拓展直覺的時(shí)間性。“實(shí)修”則可以使直覺性體知、體物成為真實(shí)的感知，改變直覺的“瞬間性”，從而讓人在一定時(shí)間內(nèi)進(jìn)入無(wú)主體狀態(tài)，達(dá)到一種“開悟”的境界。雖然這些“實(shí)修”過程還有待于更深入地挖掘與研究，但是這種“實(shí)修”對(duì)于推動(dòng)直覺把握世界所作的貢獻(xiàn)是毋庸置疑的。柏格森說(shuō)：“只有直覺才能把我們引向生命的深處。我這里所說(shuō)的直覺就是指本能,它無(wú)功利性,有自我意識(shí)，能夠反省它的對(duì)象,并且能夠無(wú)限地?cái)U(kuò)展它?！?27)尚新建：《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義：柏格森哲學(xué)新探》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第107頁(yè)?！袄硇缘闹庇X”就是要通過有意識(shí)的“實(shí)修”，延長(zhǎng)直覺的“瞬間性”，讓柏格森所描述的直覺能夠?qū)κ澜绲母兄哂懈叩膬r(jià)值。

三、“通與道”：“符號(hào)自我”的構(gòu)建

“能所觀”是“理性的直覺”的前提，而“實(shí)修”過程的結(jié)果則是“喪其耦”。這一切又都是為了構(gòu)建既沒有向上也沒有向下還原，而處于“守中”狀態(tài)的“符號(hào)自我”。中國(guó)古代先哲追求直覺，并通過“實(shí)修”行為在一定程度上改變直覺的時(shí)間性，其目的是“體道”與“體物”。當(dāng)自我處于直覺狀態(tài)時(shí)，人并不是處于混沌無(wú)知的狀態(tài)，而是有感知的狀態(tài)，這種感知是一種與萬(wàn)物“相通”的狀態(tài)，也可以說(shuō)是一種特殊的對(duì)話，是自我與天地萬(wàn)物“相通”的對(duì)話，而這種“相通”很顯然也應(yīng)該屬于自我的一部分，是構(gòu)建“符號(hào)自我”的重要因素之一。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“通”與“道”之間有著深厚的淵源?！巴ā辈坏韧凇暗馈?，但“通”是達(dá)到“道”的路徑，所以“通”與“道”成了孿生兄弟。古代先哲認(rèn)為“通”是世界萬(wàn)物存在的根本狀態(tài)，所以《周易》提出“感而遂通”,并從多種角度論述“通”的思想，其中有“天地交而萬(wàn)物通也”,“中正以通”(28)《周易注校釋》，王弼撰，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，與”通”相關(guān)的概念依次參見第242頁(yè)、48頁(yè)、216頁(yè)。等。中國(guó)古代各門各派求“道”的方式并非相同，但求“通”方向是一致的，都是以人與天地?zé)o隔閡地“相通”為努力方向。莊子在《大宗師》文中指出“同于大通”，并把“同于大通”與“實(shí)修”工夫“坐忘”并列提出，“坐忘”的方向就是為了“同于大通”。唐代成玄英認(rèn)為莊子的“同于大通”就是“同于大道”，他說(shuō)“大通,猶大道也。道能通生萬(wàn)物，故謂道為大通也”。(29)《莊子注疏》，第156頁(yè)。宋代哲人進(jìn)一步論證了“通”對(duì)于得“道”的意義，儒家學(xué)者程頤認(rèn)為：“天地人只一道也，才通其一，則余皆通”。(30)詳見宋代程顥、程頤所著《二程遺書》，《伊川語(yǔ)錄十八》。

“相通”不同于“相識(shí)”。相識(shí)需要“名”作為符號(hào)媒介，而用“名”來(lái)說(shuō)明時(shí)，就會(huì)有因?yàn)椤懊背霈F(xiàn)的誤差，所以荀子提出因“名”產(chǎn)生的“三惑”，即“惑于用名以亂名”“惑于用實(shí)以亂名”和“惑于用名以亂實(shí)”?！跋嘧R(shí)”永遠(yuǎn)只能是相對(duì)片面的，因?yàn)闊o(wú)論多么深厚的相識(shí)，還是主客體彼此隔開的認(rèn)知?！跋嗤ā迸c相識(shí)可以相輔相成，“相通”有助于相識(shí)，“相識(shí)”也能激發(fā)更高層面的“相通”。西方區(qū)分主體與客體，主要是為了能夠更好地“相識(shí)”，語(yǔ)言符號(hào)的“遮蔽”也是源于“相識(shí)”；而東方區(qū)分“能”與“所”，主要是為了能夠更好地“相通”。東方西方最終必將殊途而同歸，相輔而相成。不過，要達(dá)成“相通”與“相識(shí)”之間的互助，需要首先清晰“相通”與“相識(shí)”的不同過程，明代哲人王陽(yáng)明在年輕時(shí)進(jìn)行“格竹”時(shí)，就犯了混淆“相通”與“相識(shí)”的錯(cuò)誤，他本想進(jìn)行“相通”活動(dòng)，卻用了“相識(shí)”的方法，后來(lái)王陽(yáng)明經(jīng)歷“龍場(chǎng)悟道”，才充分厘清了萬(wàn)物相通的道理與過程。

“相通”與“相識(shí)”的互補(bǔ)關(guān)系觸發(fā)人們思考如何調(diào)配“直覺”與“理智”，東西方都發(fā)現(xiàn)了直覺與理智既相關(guān)又相悖。那么，直覺與理智該以哪個(gè)為人類優(yōu)先存在模式呢？這是一個(gè)非常重要的關(guān)于自我該如何存在的命題。精神文化符號(hào)學(xué)不僅關(guān)注符號(hào)闡釋者或接受者的思維能力、認(rèn)識(shí)的維度，更加關(guān)注他們的精神狀態(tài)；不僅關(guān)注如何將自我準(zhǔn)確符號(hào)化，也關(guān)注活潑潑的當(dāng)下自我，更注重如何讓人類的行為法則符合宇宙天地的運(yùn)行法則。精神文化符號(hào)學(xué)構(gòu)建“符號(hào)自我”不僅是為了賦予符號(hào)以生命，能夠更清晰解讀各種符號(hào)的意義，而更重要的是為了探索人類更好的生存狀態(tài)和認(rèn)知模式?！胺?hào)自我”就是要在“相通”的基礎(chǔ)上，尋求“相通”與“相識(shí)”合二為一，并以此來(lái)推動(dòng)人類未來(lái)的生命存在狀態(tài)，即以直覺為優(yōu)先存在模式的基礎(chǔ)上追求直覺與理智合一。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，萬(wàn)物“相通”被視為生命的底色，直覺是人生存的優(yōu)先模式，梁漱溟對(duì)此曾有過非常精辟的總結(jié)。他認(rèn)為，人類有兩種生活態(tài)度，一種“生活是理智運(yùn)用直覺的”，另一種“生活是直覺運(yùn)用理智的”(31)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，第485頁(yè)。，東方哲人推崇的是前者。不過，在梁漱溟看來(lái)，東方人并沒有真正做到這一點(diǎn)，因此中國(guó)文化是一種早熟的文化，未來(lái)的人類應(yīng)該“生活是理智運(yùn)用直覺的”，即以直覺作為優(yōu)先存在模式。老子的“為學(xué)日益，為道日損”就是這種生活的寫照，在老子心目中，人類應(yīng)該以“為道日損”式的直覺作為優(yōu)先存在模式。

西方學(xué)界就此存在著兩種迥然不同的聲音。法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾的“我思故我在”就賦予了“我思”以本體論的意義,也就是說(shuō)“我思”的狀態(tài)優(yōu)先于直覺狀態(tài)，人類應(yīng)該以“我思”的狀態(tài)作為優(yōu)先存在模式。海德格爾則恰恰相反，其觀點(diǎn)與中國(guó)古代先哲們的論述非常類似。海德格爾認(rèn)為，人類“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)應(yīng)該是“此在和世界”的“澄明之境”優(yōu)先于“主—客”式。(32)M.Heidegger,Being and Time,p.88.海德格爾所說(shuō)的“澄明之境”屬于直覺狀態(tài)，也就是說(shuō)海德格爾把直覺狀態(tài)視為人類應(yīng)該優(yōu)先選擇的存在模式。

目前符號(hào)學(xué)的“符號(hào)自我”偏重于以理智為優(yōu)先存在模式，這無(wú)疑是基于語(yǔ)言工具論的思想。其實(shí)，隨著語(yǔ)言論的轉(zhuǎn)向，人不再是語(yǔ)言符號(hào)的主宰者，甚至語(yǔ)言可以控制人的思維。同理，在符號(hào)世界中，人并非符號(hào)的中心，就如同在宇宙中，人類及其所屬的地球也不是宇宙的中心。在歡呼符號(hào)學(xué)的哥白尼革命的同時(shí)，精神文化符號(hào)學(xué)努力促使“符號(hào)自我”走出理性思維的羈絆，探索一種以直覺為優(yōu)先存在模式。這種以直覺為優(yōu)先存在模式是理智發(fā)展到一定高度后的產(chǎn)物，正如梁漱溟所說(shuō)：“其實(shí)這憑直覺的生活是極高明的一種生活,要理智大發(fā)達(dá)之后才能行的”(33)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，第485頁(yè)。。

當(dāng)“符號(hào)自我”以直覺為優(yōu)先存在模式成為現(xiàn)實(shí)時(shí)，人類是否整天處于直覺狀態(tài)？這個(gè)答案是否定的。自古以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中直覺與理智合一而外顯的是理智，比如老子的“體道”與“辯證”思維融為一體而外顯的是“辯證”。因此，盡管老子推崇“無(wú)”，但《道德經(jīng)》首章中除了“無(wú)”之外，同樣注重“有”(“常有欲，以觀其徼”)(34)《老子道德經(jīng)注》，王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第2頁(yè)。。其實(shí)，不僅是老子的《道德經(jīng)》首章有這樣的特點(diǎn)，其他中國(guó)傳統(tǒng)思想也顯現(xiàn)了這種傾向。比如，孟子推崇直覺模式的“盡心”，而《孟子》首章突出的是極理性的“義”。荀子注重直覺模式的“體物”，而《荀子》首章宣揚(yáng)的是非常理性的“勸學(xué)”等。顯然，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“直覺”不僅不排斥理性，反而更理性乃至超理性，也就是“理性的直覺”。正如梁漱溟所說(shuō)：“以理智運(yùn)直覺的其實(shí)是直覺用理智以理智再來(lái)用直覺，比那單是直覺運(yùn)用理智的多一周折而更進(jìn)一層?！?35)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，第486頁(yè)。

當(dāng)下世界“符號(hào)自我”的優(yōu)先存在模式問題，不僅僅是符號(hào)學(xué)的學(xué)科問題，同時(shí)也是一個(gè)重要的社會(huì)問題，符號(hào)學(xué)家趙毅衡對(duì)此有著深深的憂患意識(shí)，他說(shuō)：“現(xiàn)代人面臨持久的自我危機(jī)：文化的各種表意活動(dòng)，對(duì)身份的要求過多，過于復(fù)雜，身份集合不再能建構(gòu)自我，它們非但不能幫助構(gòu)建穩(wěn)定的自我，相反，把自我拋入焦慮之中”(36)趙毅衡：《符號(hào)學(xué)原理與推演》，第354頁(yè)。。趙毅衡一語(yǔ)中的，過于理智的生命是焦慮的生命，“符號(hào)自我”優(yōu)先存在模式的定位問題，已是人類社會(huì)發(fā)展到現(xiàn)階段的一個(gè)迫在眉睫的問題。滄海桑田，也許海德格爾推崇的人類進(jìn)入以“澄明之境”為優(yōu)先存在模式的時(shí)代近在眼前。

西方的各種符號(hào)學(xué)理論主要是建立在與符號(hào)世界相“識(shí)”而不是相“通”的平臺(tái)上。中國(guó)古代先哲們以“能所觀”為基礎(chǔ)，通過“實(shí)修”延長(zhǎng)直覺的時(shí)間性，以建立與萬(wàn)物“相通”的自我為目標(biāo)，從而形成另外一種特殊形式的對(duì)話，即人與天地萬(wàn)物之間的直覺式對(duì)話。這就是“理性的直覺”的認(rèn)知模式，表現(xiàn)形式為“符號(hào)自我”。這一模式在“主我—你—我”對(duì)話模式基礎(chǔ)上“消解自我對(duì)話”，并在“當(dāng)下—未來(lái)—過去”時(shí)間模式基礎(chǔ)上形成“延長(zhǎng)時(shí)間”的“守中”狀態(tài)自我，使“符號(hào)—解釋項(xiàng)—客體”模式能夠進(jìn)入直覺闡釋的符號(hào)化狀態(tài)。

精神文化符號(hào)學(xué)注重回歸人與符號(hào)的自然狀態(tài)，認(rèn)為只有在自然狀態(tài)中，才能充分釋放符號(hào)的意義，“理性的直覺”為精神文化符號(hào)學(xué)回歸自然的學(xué)術(shù)理想提供了“實(shí)修”方法和哲理基礎(chǔ)。在精神文化符號(hào)學(xué)看來(lái)，“理性的直覺”認(rèn)知模式是符號(hào)學(xué)把握世界的理想方式之一，更是面對(duì)信息爆炸的當(dāng)今人類社會(huì)，每一個(gè)“自我”應(yīng)該具有的從容而又寧?kù)o的心態(tài)。