王亞楠

（鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001）

《桃花扇》第四十出《入道》敘寫乙酉年（1645）的中元節(jié)，在弘光政權(quán)覆亡后，張薇在南京近郊的棲霞山上的白云庵中建齋設(shè)醮。張薇即張怡（1608-1695），字瑤星，原名鹿徵，甲申（1644）國變后更名遺，后隱居南京攝山白云庵，又更名怡，終老于此。本文以下除所引文獻(xiàn)外，統(tǒng)一稱張薇。在儀式上，張薇首先祭拜、超度甲申年（1644）殉難的崇禎君臣，其次通過他的閉目靜思、存想通神完成對“南明三忠”（即史可法、左良玉和黃得功）和馬士英、阮大鋮的忠奸身份的確認(rèn)和善惡行為的褒貶。張薇存想通神的情景還以具象化的手段、忠奸諸人現(xiàn)身說法的形式在舞臺的另一空間生動地呈現(xiàn)在觀眾面前。

已有的《桃花扇》研究，對于《入道》出中的這場道教儀式本身的關(guān)注和探討不足。這場儀式是道教的黃箓醮儀，是道教內(nèi)容豐富、門類眾多的科儀中應(yīng)用最為廣泛的一種，通常在特定的時間和場合舉行，依循高度結(jié)構(gòu)化和標(biāo)準(zhǔn)化的格式。但因為這場醮儀舉行于特殊的社會環(huán)境和背景下，所以具有不同于往常的特別的象征意義。劇中對醮儀的程序、內(nèi)容等組成部分的敘述，反映了孔尚任對道教及其科儀的熟悉，也說明他雖為孔子后裔，思想并不純粹。在明清政治混亂的時代，儒家倫理的現(xiàn)實作用減弱，大量汲取了主流儒家的倫理觀念的道教成為彌補(bǔ)儒家倫理思想缺位、并強(qiáng)化儒家倫理原則社會控制力和實踐的選擇之一?？咨腥我缘澜绦叛龊涂苾x宣示褒貶、闡揚(yáng)忠義，也說明他意識到儒家傳統(tǒng)思想特別是忠義觀念在易代之際遭遇了嚴(yán)重考驗，并在一定程度被質(zhì)疑和破壞。儒家思想及其象征開始被清朝最高統(tǒng)治者利用，以籠絡(luò)人心、鞏固統(tǒng)治；孔尚任有意借用道教科儀，發(fā)揮和強(qiáng)調(diào)原屬儒家的道德倫理觀念。

一、《桃花扇》中儀式敘事的異同與關(guān)聯(lián)

第十三出《哭主》中，甲申（1644）三月，塘報人到武昌向左良玉報告北京陷落、崇禎帝自縊的消息，敘說非常簡略。因消息來得突然，左良玉等人的“哭主”非常倉促、簡單?！短一ㄉ取房滴蹰g介安堂本中本出的眉批也指出：“亂稱亂呼，極肖武臣匆遽不知大體之狀?！薄按义嶂疇?，歷歷如睹?！盵1]由于交通、通訊方式和條件的限制，以及戰(zhàn)亂的影響，都城陷落、崇禎帝自縊的消息是以京城為中心，自北而南、由近及遠(yuǎn)地次第傳播、擴(kuò)散的。位于不同地域空間的人們獲知此一消息的具體日期存在時間差[2]15-27?？咨腥螌⒋顺銮楣?jié)發(fā)生的時間標(biāo)注為“甲申三月”，但消息能否在事件發(fā)生的同月之內(nèi)傳遞到武昌并得到確認(rèn)，是值得懷疑的①。所以，《哭主》中左良玉等悲悼、祭祀崇禎只是個人活動，并不具有普遍意義。

《桃花扇》閏二十出《閑話》寫崇禎十七年（1644）七月十五日，張薇、藍(lán)瑛和蔡益所在前往南京途中偶遇，共同歇宿于南京近郊江邊的一個村店中。張薇先向藍(lán)、蔡二人講說了殯殮、安葬崇禎帝后的過程，后又夜夢崇禎帝后乘輿東行，后面跟隨著甲申之變中殉難的文武忠臣。因夜夢崇禎帝后，張薇發(fā)愿要在次年中元節(jié)設(shè)壇建醮，度脫亡魂，為《入道》出做了預(yù)敘?！堕e話》和《入道》兩出，一在劇中，一在劇末，一為小結(jié)場，一為大結(jié)場，兩出的劇情均發(fā)生在中元節(jié)，均涉及鬼神之事，正相對照?！堕e話》出中敘寫張薇號天、泣血，“感動風(fēng)雷”“感動鬼神”，也有所本。孔尚任《湖海集》中有《白云庵訪張瑤星道士》詩，作于康熙二十八年（1689）八月，其中有“每夜哭風(fēng)雷，鬼出神為顯”的詩句[3]162?？咨腥螒?yīng)是據(jù)此構(gòu)想了有關(guān)的情節(jié)。

《閑話》出中，張薇說北京陷落后，“別個官兒走的走，藏的藏，或被殺，或下獄，或一身殉難，或闔門死節(jié)”[4]。其中，“或一身殉難，或闔門死節(jié)”的“官兒”主要的便是《入道》出黃箓齋儀上為之?dāng)[設(shè)排位、進(jìn)行祭奠、超度的24 位明臣?！堕e話》出中在丑扮蔡益所和外扮張薇間又有如下一段對話：

（丑問介）請問老爺：方才說的那些殉節(jié)文武，都有姓名么？

（外）問他怎的？

（丑）我小鋪中要編成唱本，傳示四方，叫萬人景仰他哩。

（外）好，好！下官寫有手折，明日取出奉送罷。

（丑）多謝！[4]

此處并有眉批謂：“所編唱本，料不及《桃花扇》?！盵1]《入道》出黃箓齋儀的第一項內(nèi)容，也是重要的組成部分便是祭奠、超度甲申（1644）之變中殉難的崇禎皇帝和范景文等臣子。劇本依職掌范圍、內(nèi)容的不同，將這些明臣分為范景文為首的“甲申殉難文臣”20 人和劉文炳為首的“甲申殉難武臣”4 人，合共24人；各自內(nèi)部又按品級高低排定先后。由于《桃花扇》主要敘寫南明弘光一朝的興亡始末，這些人物在全劇結(jié)尾沒有登場，孔尚任僅提供了一份名單，以說明他們的官職和勛爵②。但是可以補(bǔ)充、完善閏二十出《閑話》中的有關(guān)科白和情節(jié)。所以，《入道》出中所列的這份名單，也是對《閑話》出的展開和照應(yīng)。

第三十二出《拜壇》中，弘光帝率文武百官于崇禎帝忌日在太平門外設(shè)壇祭祀，其中對祭祀過程做了較為詳細(xì)的描述③。但只占全出一半的篇幅，而且參與者多應(yīng)付了事，如執(zhí)事的老贊禮所說：“老爺們哭的不慟?！盵4]《入道》出的醮儀在規(guī)模和格式上不及第三十二出《拜壇》中崇禎帝忌辰時的官方祭祀儀式，但彼時眾官多應(yīng)付了事，阮大鋮的哭祭更是虛偽。而中元節(jié)醮儀舉行時，眾官或降或死，甚至有成為醮儀批判、斥責(zé)的對象的，氛圍也是莊重肅穆的，參與者都持虔誠的態(tài)度。祭祀、超度崇禎君臣和褒忠貶奸的環(huán)節(jié)在醮儀中是核心和最重要的部分，但非全部內(nèi)容，更不是這個傳統(tǒng)的周期性儀式中的慣常存在和不可或缺的。但將其置于儀式中，反而更能讓人投入和沉浸在儀式營造的情感氛圍中，使參與者產(chǎn)生的情感更為強(qiáng)烈，而營造方式看上去卻又是那么地渾然天成?！栋輭分欣腺澏Y在祭禮結(jié)束后說：“老爺們哭的不慟，俺老贊禮忍不住要大哭一場了?！盵4]而《入道》中，老贊禮在醮儀結(jié)束后說：“今日才哭了個盡情?！盵4]可見是否“盡情”不僅與個人是否態(tài)度嚴(yán)正、心理虔誠有關(guān)，也與所處的環(huán)境、氛圍有關(guān)。

第三十八出《沉江》末，老贊禮對侯方域也言及要于乙酉年（1645）的中元節(jié)在棲霞山上為崇禎帝建水陸道場，也為后文做了預(yù)敘。不過，張薇和老贊禮在《閑話》和《沉江》中分別所說的佛教的“水陸道場”“虔請高僧”，到《入道》中卻變成了道教的醮儀。

所以，在《哭主》《閑話》《拜壇》中已多次祭祀、悲悼崇禎帝后，有必要在《入道》出中，于弘光政權(quán)覆亡之后，以一莊重嚴(yán)肅的大場面再次祭奠崇禎君臣，突出主題，結(jié)束全劇。將其安排在中元節(jié)這一讀者和觀眾熟悉、具有特殊象征意義的每年一度的傳統(tǒng)節(jié)日，恰好可以滿足這一要求，而且合情合理?！度氲馈烦鲋杏闪硪回灤┤珓∈冀K的線索型人物張薇主持，并對醮儀的儀節(jié)進(jìn)行詳細(xì)的描述，也與《拜壇》對應(yīng)④。

二、《入道》出醮儀敘事的時空背景與來源

中元節(jié)，又稱“鬼節(jié)”，是在中國本土傳統(tǒng)宗教信仰和儀式活動的基礎(chǔ)上，結(jié)合佛道二教的教義和行事而產(chǎn)生的。佛道二教在這一天會舉行指向類同、形式有異的各類儀式。中元節(jié)是道教徒和道教信眾對這一節(jié)日的專稱，但普通民眾往往將之與“鬼節(jié)”混用，并且佛道不分。如上文所提及的張薇和老贊禮均說要在“中元節(jié)”舉行“水陸道場”“虔請高僧”?？咨腥螌@一節(jié)日是較為熟悉的，他在所著的專論節(jié)序風(fēng)俗的《節(jié)序同風(fēng)錄》中便詳細(xì)記錄了各地在七月十五日舉行的多種民俗活動。

佛道二教在每年的七月十五日均會舉行慣常的規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化的薦亡、超度的儀式，孔尚任在《入道》中為何要選擇道教的醮儀來敘述和表現(xiàn)呢？這與在孔尚任對于全劇的整體構(gòu)思中具有重要地位和作用的張薇的身份、經(jīng)歷有著直接的關(guān)系。明亡后，許多明朝的官員士子毀裂冠冕，投竄山海，隱居求志，獨善其身。不少人把佛教作為逋逃藪，而竄名道籍者卻少，張薇即為其一⑤。除張薇外，孔尚任還與其他一些道士有過較多的交往。如其《湖海集》中有《寓朝天宮道院》《聚霄道院遇黃煉師》《冶城西山道院觀雨》《冶城道院試太乙泉》（其中有“道人丹藥尋常事，只有興亡觸后賢”的詩句）等詩作[3]154，《長留集》中有《游嶧山南華觀有感》《天壇道院與馬祖修話舊》《贈張煉師》等詩作。

此外，崇禎十七年（1644）二月，崇禎帝召龍虎山正一天師張真人至京，在萬壽宮中建羅天大醮四十九日，希望能夠“轉(zhuǎn)禍成祥，化災(zāi)為?！盵5]663。崇禎帝以此虛幻手段并未能挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾，緊接著在三月里就落得個國破身亡的結(jié)果。不過，由此可見道教特別是正一派與明最高統(tǒng)治者的緊密關(guān)系，明最高統(tǒng)治者對道教的崇奉和道教在明末社會、文化中的地位。陳維崧《陳迦陵儷體文集》卷九有《為嘉禾闔郡士民募建羅天大醮疏》一篇，撰于1646 年，“用設(shè)八關(guān)之齋，以濟(jì)三涂之苦”[6]，希望建醮為戰(zhàn)亂中死難的當(dāng)?shù)孛癖婇_度遷拔。嘉禾，即今浙江嘉興。這說明明清易代之際江南地區(qū)的士民確曾以道教的齋醮儀式來祭悼死難民眾、撫平戰(zhàn)爭創(chuàng)傷。

醮儀的主體部分是朝請大禮中對于崇禎君臣的超度與張薇閉目存想、夢見和宣示忠（南明三忠）、奸（馬、阮）不同的結(jié)局，褒忠貶奸。眾人還公開參與和見證了依據(jù)不同時空、情境對忠臣的甄別、類分和確認(rèn)。醮儀類似通過儀式，使崇禎君臣、南明三忠、馬、阮等實現(xiàn)了從一種地位（同為亡者）到另一種地位（殉節(jié)者、神仙、遭神譴者）的轉(zhuǎn)變和確認(rèn)。展示南明三忠和馬、阮諸人由忠奸導(dǎo)致的不同結(jié)局，或曰另一重意義上的歸宿，事涉怪誕。這雖可能得自傳聞，但更可能是孔尚任的有意創(chuàng)設(shè)。即“雖涉于怪，亦可以吐人不平之氣”，合于“人心之公”[7]1339-1340，亦有違孔尚任在《凡例》中“朝政得失、文人聚散，皆確考時地，全無假借”的自我標(biāo)榜[8]卷首。張薇閉目存想，神游、訪覓、經(jīng)歷、觀視，又將自己關(guān)于輪回、業(yè)報的體驗，對眾講述、宣揚(yáng)。他如目連般“乘神通，至六道見眾生受善惡果報，還來為人說之”[9]557。這場醮儀本身是溝通神圣世界和世俗世界的橋梁，而張薇兼挾通靈和救脫的法力，是連接現(xiàn)實與過往、此世界與彼世界不同時空的媒介?？瘫局袑τ趶堔钡摹胺讲艍粢婇w部史道鄰先生冊為太清宮紫虛真人……”，有眉批謂：“‘夢見’二字有身份，不同師巫搗鬼?！盵1]張薇的角色身份、言行表現(xiàn)確實與巫師或方士不同。他相信鬼神的存在，但“慎重且有所保留，不求與超然世界作私人溝通，亦不求靠官方祭祀的巍峨廟堂以外的秘技進(jìn)行溝通”[10]111。他是在白云庵里公開舉行的醮儀中當(dāng)眾存想通神，然后宣告忠、奸人物各自不同的結(jié)局。

孔尚任在《入道》中還讓已經(jīng)死去的南明三忠和馬、阮直接登場、現(xiàn)身說法，彰顯善惡報應(yīng)，使觀眾共享張薇閉目存想所見。張薇閉目存想時的所見所聞，由演員飾演有關(guān)的人物以唱念做打的手段，以生動的形式在舞臺上的另一空間展現(xiàn)出來。醮儀中在場的其他人卻被設(shè)定為看不到這些具體、生動的景象。他們只能通過張薇“閉目”的程序性的動作和后來的講說相信他與神鬼進(jìn)行了交流。史可法被封為紫虛真人，左良玉和黃得功分別被封為飛天使者、游天使者。后兩人的封號如眉批所提示，均出自《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》。

在這場醮儀中，佛、道元素隨意混雜。如其中所體現(xiàn)的因果報應(yīng)觀念源自佛教。藍(lán)瑛、蔡益所先后明白地說：“果然善有善報，天理昭彰?！薄肮粣河袗簣?，天理昭彰?！盵4]外扮張薇上場時所穿戴的衲衣、瓢冠為佛教僧人的衣飾。施食功德中的“設(shè)焰口”為佛教儀式。此外，藍(lán)瑛、蔡益所所說的“三界”“南無天尊”、張薇所說的“業(yè)鏡”、李香君所說的“說法天花落”皆源出佛教[4]。所以，這場醮儀混合了佛教的神學(xué)理論、道教的法術(shù)儀式和儒學(xué)的倫理系統(tǒng)。

三、《入道》出醮儀敘事中的褒忠貶奸與儒道互補(bǔ)

身為儒士，又是圣裔，孔尚任的思想結(jié)構(gòu)是比較復(fù)雜的，在理性主義傾向之外，也受到了佛道的影響?！堕e話》或稱奇夢，《入道》或托鬼神。由《砌末》所列相關(guān)衣飾戲服，可知其設(shè)想應(yīng)是希望場上演出時進(jìn)行直觀展現(xiàn)的。清宮鴻歷《觀〈桃花扇〉傳奇六絕句次商丘公原韻》第三首末有自注：“傳奇末諸公皆作道裝。”[11]此篇詩作于康熙四十三年（1704）?？梢姡凇短一ㄉ取穯柺乐?，該劇的舞臺演出是保留了《入道》出和其中的醮儀的。他在《入道》中詳細(xì)描述道教醮儀，并通過張薇作法通神，表現(xiàn)南明三忠得飛升之德報，以神道設(shè)教的方式來褒忠貶奸，既與其復(fù)雜、多元的思想有關(guān)，也與佛道宗教信仰對儒家倫理道德起著重要的補(bǔ)充作用，輔佐著主流社會的秩序有著密切的關(guān)系。

中國封建社會的政治文化格局是以儒為主，釋、道為輔，三教分工共存，相互吸收，調(diào)和融通。儒家為世俗社會關(guān)系提供倫理價值，儒家倫理支配者社會價值體系，為判斷道德是非提供了依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)；但它也需要宗教的助力，借助神明和地獄的權(quán)威來幫助強(qiáng)化儒家道德倫理，維持社會普遍的倫理政治秩序。在對儒釋道三教關(guān)系的研究和認(rèn)識中，“普遍的共識是儒家提供作為行動原則的倫理價值，而道佛兩家則提供相關(guān)的神圣解釋使之邏輯周延”[12]58。

道教將儒家的倫理道德觀念幾乎全部納入自己的宗教倫理道德體系內(nèi)，并賦予其神秘主義的色彩，融為自身基本教義，作為制訂清規(guī)戒律的依據(jù)。如道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》提出：“子不孝，則不能盡力養(yǎng)其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共敬事其君。為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之。死尚有余責(zé)于地下，名為三行不順善之子也。”[13]405-406魏晉時，葛洪也在《抱樸子·對俗》中特別強(qiáng)調(diào)：“欲求仙者，要當(dāng)以忠、孝、和、順、仁、信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也。”[14]53可見，道教對儒家具有強(qiáng)烈的依附性，它的倫理價值觀深深地烙上了儒家正統(tǒng)思想的印跡。道教若想在封建上層建筑內(nèi)取得一定地位，占有一席之地，必須以符合作為傳統(tǒng)文化主體的儒家的倫理道德的要求為前提。道教自東年末年興起后，就采用了儒家的價值標(biāo)準(zhǔn)，為儒家結(jié)成緊密聯(lián)盟，共同捍衛(wèi)封建綱常名教，一起為維護(hù)封建王權(quán)服務(wù)。同時，道教能夠?qū)θ寮业赖聵?biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)化發(fā)揮輔助作用，儒家也需要和依賴道教來維持政治倫理秩序。儒家的倫理觀雖然廣泛滲透到社會各領(lǐng)域、各階層，但它將“注意力集中于生與死的終極意義，但只是在人的道德責(zé)任方面，而不關(guān)心任何超自然的因素”[15]22，造成了自身社會精神控制力的不足。而道教正可以利用人們對超自然力量佑助的希冀和對超自然懲罰的恐懼，通過積極的鼓勵和消極的威懾，來加強(qiáng)和擴(kuò)大儒家道德倫理教化的影響力。

在政治混亂時期，當(dāng)儒家倫理的作用減弱時，道教的補(bǔ)充和強(qiáng)化作用更能得到凸顯和發(fā)揮。道教之所以興起于東漢，是因為當(dāng)時在人們面對無法避免的災(zāi)難和苦楚時，儒家思想“缺乏超自然的解說，不能解決不斷變化的現(xiàn)實和人類對來世的執(zhí)著及最終命運(yùn)間的矛盾”，“不能給人們提供激勵和安慰”[15]100。

元明清三代，道教與儒家倫理的融攝愈發(fā)明顯。明太祖朱元璋在明朝建立后，為扶植和利用宗教，即制定了三教并用（以儒為主，道、佛為輔）的宗教政策。他最為看重佛、道二教對于民眾的教化作用，說：“僧言地獄鑊湯，道言洞里乾坤、壺中日月，皆非實象。此二說俱空，豈足信乎？”“然此佛雖空，道雖玄”，卻可“感動化外蠻夷及中國假處山藪之愚民”，使其“未知國法，先知慮生死之罪，以至于善者多，惡者少”[16]107，而且，明朝政府強(qiáng)迫道士接受主流的社會規(guī)范。如《大明會典》明確規(guī)定：“凡僧尼、道士、女冠，并令拜父母，祭祀祖先。喪服等第，與常人同。違者，杖一百，還俗?！盵17]以齋醮祈禳為職事，擅長符箓法術(shù)的正一道，因為更符合明王朝利用道教為其統(tǒng)治服務(wù)的需求，在明代發(fā)展興盛。朱元璋也認(rèn)為正一道是“特為孝子慈親而設(shè)，益人倫，厚風(fēng)俗，其功大矣哉。雖孔子之教明，國家之法嚴(yán)，旌有德而責(zé)不善，則尚有不聽者。縱有聽者，行不合理又多少？其釋道兩家，絕無繩愆糾繆之為，世人從而不異者甚廣”[18]1。明清易代，秩序混亂，等級顛覆。士人對此的體驗和感受可以張岱的《自為墓志銘》中所謂的“七不可解”為最集中和痛切的表現(xiàn)，即“貴賤紊”“貧富舛”“文武錯”“尊卑溷”“寬猛背”“緩急謬”“智愚雜”。當(dāng)此之際，儒家學(xué)說變?yōu)楹翢o意義的空洞說教。在官方的制度和實踐之外，主要由佛道承擔(dān)和發(fā)揮維護(hù)和調(diào)整社會關(guān)系的功能。不少官員、士子逃禪、入道并不意味著他們對于儒家思想、政治倫理的拋棄，而實際在客觀上具有重構(gòu)儒家道德的作用。

醮儀的表面形式是祭奠、追悼和超度，內(nèi)在實質(zhì)則為類分、評判和處置。其面對和處理的是世俗社會關(guān)系中典型而重要的君臣關(guān)系，而作為依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)的倫理價值是來自儒家的忠義觀。封建朝廷始終受到儒家倫理價值體系的支撐，而“儒家的很多價值之所以成為傳統(tǒng)，不僅僅是基于其理性主義的訴求，也是基于超自然賞罰的力量之上”[15]199?！俺匀毁p罰的力量”又可以對已有的傳統(tǒng)起到鞏固的作用。所以，儒家的倫理價值體系是“錯綜復(fù)雜地與宗教的教義、神話與其他超自然信仰交織在一起”[15]83。道教則依據(jù)其因果報應(yīng)、修道成仙等教義和信仰，以神學(xué)意義上的超驗的賞罰來確認(rèn)和加強(qiáng)道德倫理的現(xiàn)實約束力，并經(jīng)常通過公共宗教儀式來凸顯和強(qiáng)化它。道教的教義和倫理觀指出行善可以得到長生成仙的報償，罪孽深重則將遭受神譴和懲罰；而且因為源于或同質(zhì)于儒家世俗的倫理準(zhǔn)則，所以在儀式中能用以評判教外之人。道教不僅強(qiáng)調(diào)善惡有報，而且還要使人相信對應(yīng)的報償會確實發(fā)生?！爸摇边@一具有明顯沉重的倫理意涵的政治倫理信仰和要求，更需要超驗的賞罰來構(gòu)建道德神話的敘事，以使其深入人心，得到遵行。

政治倫理信仰建立和運(yùn)作的機(jī)制在社會心理層次包括：其一，關(guān)于天、地和冥界的信仰：依靠自然力的權(quán)威，強(qiáng)化普遍道德，使民眾普遍信仰；其二，對被神化的個人的信仰：通過神化有貢獻(xiàn)的人物來支持政治倫理價值；其三，對孔圣人及其文昌神的信仰：通過神圣化儒學(xué)正統(tǒng)和學(xué)術(shù)官僚階級，使之成為整個政治倫理價值系統(tǒng)的主導(dǎo)[15]119。

張薇閉目存想、見到作為罪惡象征的馬、阮遭受神譴，大致對應(yīng)于第一類信仰。南明三忠受封仙官，是對他們堅守“忠”這一儒家倫理道德原則的肯定，可對應(yīng)于第二類信仰⑥，是鼓勵人們遵守道德標(biāo)準(zhǔn)的一種重要手段。政治倫理信仰的基礎(chǔ)“基本上是以兩個相關(guān)的因素為標(biāo)志的：一場公共災(zāi)難和一個英雄。英雄的重要作用在于他對公益的全情投入，從而樹立某種品德操行的榜樣，嚴(yán)峻的形勢當(dāng)然是英雄呼之欲出的前提，但同時也為政治倫理價值發(fā)揮特別作用提供了比平時更為顯著的社會環(huán)境。一旦英雄為公眾利益而犧牲，那么他身上所體現(xiàn)的象征價值更會不可估量”[15]131。南明三忠在劇中立場不同，但他們的行動最后都以失敗、身亡告終?？咨腥问且驗樗麄兊膱载懨?jié)，而將他們塑造為正面人物角色的。

南明三忠和馬、阮在《入道》中被重提和表現(xiàn)，就是為了彰顯善惡行為、好壞報應(yīng)構(gòu)成必然的對稱關(guān)系，為了與恰當(dāng)?shù)牡赖律裨捘Ｊ较喾Q。簡而言之，即“善有善報、惡有惡報”。主持、操演和參與醮儀的眾人眼前的儀式空間所呈現(xiàn)的是一個三層方位：天上仙官（殉節(jié)忠臣成仙）、生者所處的日常生活中的現(xiàn)實世界與死后人類受到審判和懲罰的地下陰間（奸邪受罰）。壇場在經(jīng)過一系列儀式的程序之后，儼然已經(jīng)成為了道德的審判場?！度氲馈烦霾粌H僅是一場儀式操演的文字描述和記錄，也是一場道德裁判的大戲。張薇主持舉行公共宗教儀式，旨在通過儀式表現(xiàn)宇宙秩序的更新（即明清鼎革），并重建和諧的統(tǒng)一，通過褒忠貶奸、賞善罰惡達(dá)至新的陰陽平衡⑦。

這場儀式直接目的是褒忠貶奸，深層意義則是普世性的勸化。儀式化活動在恰當(dāng)?shù)南笳餍詴r刻和象征性場合舉行，可以在實現(xiàn)預(yù)期的目的外，擴(kuò)大它的影響。中元節(jié)的白云庵正好滿足了這兩方面的要求。中元節(jié)提供了一種有效的溝通亡靈的辦法，通過張薇的閉目存想，讓南明三忠和馬、阮的魂靈直接在舞臺上現(xiàn)身說法，使褒忠貶奸、賞善罰惡背后進(jìn)行道德勸化的意圖、目的更容易理解、認(rèn)同和接受。在此，也屬趙園所謂的“‘傳信’的原則就此讓位于教化一類極世俗功利的目的”[19]142。所以，《入道》中的醮儀本身雖是在白云庵內(nèi)舉行的，但其內(nèi)涵和影響卻又向著更大的社會空間延伸。

注釋：

①滕一飛《淮城記事》（《甲申紀(jì)事》卷首目錄作“《淮城日紀(jì)》”）載甲申年（1644）三月二十九日，“京城失信”傳至淮上，但“眾疑信相半”。馮夢龍輯《甲申紀(jì)事》卷六。鄭廉《豫變紀(jì)略》卷七載甲申年（1644）四月，“三月十九日之事，言人人殊”，而“是時賊兵縱橫，道路梗塞”是造成這種狀況的重要原因。參見《豫變紀(jì)略》，浙江古籍出版社1984 年版，第179 頁。

②第一出《聽稗》中，吳應(yīng)箕向侯方域介紹柳敬亭時提及了“吳橋范大司馬”，即范景文。

③北京大學(xué)圖書館藏康熙間介安堂刻本《桃花扇》《桃花扇》此出有眉批云：“老贊禮為全本綱領(lǐng)，故祭儀特詳?！?/p>

④《桃花扇綱領(lǐng)》中“總部”包括兩人：經(jīng)星，張道士；緯星，老贊禮?！短一ㄉ染V領(lǐng)》并謂：“張道士，方外人也，總結(jié)興亡之案；老贊禮，無名氏也，細(xì)參離合之場?！?/p>

⑤《國朝先正事略》（同治五年（1866）循陔草堂刻本）卷四十六《張白云先生事略》載張薇歸里后“獨身寄攝山僧舍”，但身份是道士。攝山，即棲霞山。孔尚任《白云庵訪張瑤星道士》詩亦可證。張薇生平，可參見袁世碩《孔尚任年譜》所附“孔尚任交游考”中的“張怡”條，濟(jì)南：齊魯書社1987 年版，第291-294 頁。但據(jù)張薇《白云道者自述稿》南京圖書館藏抄本、宋之繩《柴雪年譜》康熙十八年（1679）刻本載，崇禎十七年（1644）三月十九日北京城陷時，張薇曾逃遁至京郊的浣花庵，蜀僧友蒼為之祝發(fā)。

⑥其實“南明三忠”具有各自不同的身份認(rèn)同，導(dǎo)致他們彼此立場有異。這一點也在劇作和評點中有或隱或顯的揭示和評價。

⑦《桃花扇》介安堂本的評點者受到《綱領(lǐng)》的啟發(fā)，將劇中的忠奸斗爭對應(yīng)于陰陽此消彼長。如第三出《哄丁》出批：“奇部四人，偶部八人，獨阮大鋮最先出場，為陽中陰生之漸?！钡谑觥掇o院》眉批：“至此始出史公及馬士英，一忠一奸，陰陽將判。讀者細(xì)參之?！钡谑某觥蹲杓椤烦雠骸百t奸爭勝，未判陰陽?！钡谑宄觥队{》出批：“此折有佞無忠，陰勝于陽矣?！?/p>