摘要：“一”和“多”的關系歷來是西方哲學的主題，而近代哲學從康德開始對主客體關系的審視，無不充分體現(xiàn)出西方哲學通過同一性原則把握世界的終極意圖。阿爾都塞偶然相遇唯物主義思想不僅是他對早期結構主義思索的理論升華，也是他晚期致力于一種超越唯物和唯心之對立的馬克思主義唯物論的理論構建，更為當代后馬克思主義“差異性”“多元性”“不確定性”思想開辟了道路。如何解蔽阿爾都塞偶然相遇唯物主義思想的哲學審思，是時代給予我們的問題。從“非同一性”這個全新視角來挖掘偶然相遇唯物主義的理論意涵，不僅能讓我們更為深刻地理解阿爾都塞晚期思想中偶然性和相遇的邏輯，也得以重新思考哲學思想史中有關本體論、認識論和辯證法的基本問題，提出了馬克思唯物主義者一種可能的、全新的生存樣態(tài)，以能動地回應當代社會的微觀實踐。

關鍵詞：阿爾都塞；偶然相遇唯物主義；馬克思主義；同一性；非同一性

中圖分類號：B565.5; A81" " "文獻標識碼：A" " "文章編號：1003-8477（2023）05-0011-11

當代社會科技日新月異、文化不斷豐富升華，傳統(tǒng)形而上學的弊端和負面影響越來越凸顯并受到人們的關注，資本主義世界日益變化的社會結構，使得西方馬克思主義哲學開始對傳統(tǒng)的啟蒙哲學進行深刻的理論反思。其理論表征是現(xiàn)代哲學也由傳統(tǒng)形而上學對同一性的執(zhí)著追求變成了對同一性的努力擺脫，并積極探索現(xiàn)代社會發(fā)展中“非同一性”生成的理論。20世紀90年代，阿爾都塞基于對本質主義和目的論的反抗，提出偶然相遇唯物主義思想，用“偶然”和“相遇”的結合重新闡釋馬克思的唯物主義，對馬克思主義作出了時代背景下的新的理論回應。目前，學界對阿爾都塞晚期思想的研究還處于介紹和述評階段，且由于這一時期的阿爾都塞無論是在問題域還是理論范式上都與經典馬克思主義大為迥異，所以批評意見多于肯定挖掘，這極有可能會遮蔽阿爾都塞晚期思想對馬克思主義頗具創(chuàng)新性的闡發(fā)。從“同一性”思維批判這一向度來揭示偶然相遇唯物主義的理論意涵，是一個全新的視角。偶然相遇唯物主義思想作為阿爾都塞晚年的理論建構，受到西方古典哲學的啟發(fā)，一定程度上也影響了后馬克思主義的不確定性、多元性、差異性的理論觀點?！胺峭恍浴闭Z境下新的理論場域的開啟，不僅使阿爾都塞早期、中期和后期理論可以更好地得到一以貫之的理解，也表明了馬克思主義參與多元理論對話的可能性、流動性和開放性，對經典馬克思主義緊跟時代步伐、不斷吸收新的時代內容、科學回答時代問題有著重要意義。

一、同一性的危機和非同一性的提出

從古至今，“非同一性”一直被哲學家們遺忘。為了解決世界本原的問題，他們總是秉承著“同一性”的思維原則，矢志不渝地追求：在萬物流變之中找到那個萬眾所歸的“一”。從古希臘眾多哲學家開始，就希望用一個世界本原來統(tǒng)攝萬物的存在和變化，而這樣一種致思傳統(tǒng)體現(xiàn)在哲學上，就使得對“同一性”的追求成為主流和趨勢。近代理性主義形而上學通過尋找一種抽象的概念或觀念作為他們理論大廈的基石，也成為同一性哲學的化身。隨著科技文化不斷發(fā)展、社會結構日益復雜，傳統(tǒng)形而上學的弊端開始凸顯。圍繞著資本主義商品生產日漸符號化、有形貨幣向貨幣化的無形資本轉變、全球生產無序擴張等新現(xiàn)象的理論分析和探索，西方馬克思主義哲學在理論形態(tài)上“把目前的危機歸咎于主體哲學和歷史哲學中同一性思想所流傳下來的形而上學遺產；他們呼吁歷史和生活方式的多元化，反對世界歷史和生活世界的一元化；呼吁語言游戲和話語的靈活性，反對語言和對話的同一性；呼吁文本的豐富性，反對意義的單一性。人們以被壓制的多元性的名義對同一性提出了抗議”。[1]（p137）從法蘭克福學派批判理論的重要代表人物阿多諾開始，形成了“非同一性”思想用以表征馬克思主義哲學的理論特點，西方馬克思主義哲學開始反思傳統(tǒng)哲學（以黑格爾哲學為代表）中同一性、確定性的觀念給人類社會帶來的壓制和束縛，逐步轉向對差異性、多元性、不確定性的系統(tǒng)思考，以通達當代社會的微觀實踐。

阿多諾在《否定辯證法》中總結了傳統(tǒng)哲學史上同一性的三種內涵：一是帶有主體自我意識標志的同一性，即在它所有經驗中都有一個同樣的“我”存在；二是表征一個思想對象與另一對象的完全相同，即形式邏輯的同一律A=A；三是在認識論意義上的主客體的和諧一致，不管它們是如何被中介的。這三種含義雖然不盡相同，但它們都有一個共同點，即均要通過同一性來吸納差異、消解矛盾并保證確定性。阿多諾對同一性的批判主要是針對第三層含義即主客體的強制同一。他認為正是因為傳統(tǒng)體系嚴密的邏輯產生了一種“同一性”的理性假象，使得客體的真實狀態(tài)由于這種概念上的頂禮膜拜被遮掩，而抽象的理性主體最終被困于來自自身虛幻認識的迷宮之中。他拒斥體系，認為體系作為封閉僵化的存在，會固化人自由的思維。阿多諾的啟蒙理性批判第一次在思維方式層面揭示了人類固有的同一性思維傾向及其極端表現(xiàn)，為西方傳統(tǒng)理性思維的反思和批判作出了巨大貢獻，但由于啟蒙理性在本質上還是一種理性，其反思和批判仍局限在認識論領域，并沒有能夠真正深入現(xiàn)實的人類歷史，而更多是一種文化理想主義的批判。阿多諾最終也沒有給非同一性做出一個明確的定義，當然這不難理解，如此反對概念統(tǒng)治的他肯定不會這樣做，因為一旦非同一性有了確定的定義，就和同一性一樣，變成了一種關于非同一性的同一性。

阿多諾在對非同一性進行禮贊的同時還是對同一性抱有希望，他認為，同一性仍然是人們反對同一性過程中所要最終達成的目標?？梢?，阿多諾的非同一性“不是一種簡單的拒絕和破壞，而是一種基于同一性、內在于同一性自身邏輯中的非同一性和差異性，即矛盾統(tǒng)一之中不可調和的差異性”。[2]（p225）正是因為這種仍處在純粹認識論理論范式中的“非同一性”理解，使得阿多諾乃至整個法蘭克福學派，在對當代資本主義的方方面面進行激烈批判的同時，始終沒有找到實現(xiàn)自身的物質力量，也沒有真正把握馬克思主義的理論真諦。但通過阿多諾引領的這場對哲學顛覆式理解的思潮，西方馬克思主義從此走出了一條與同一性思維相對的非同一性道路。阿多諾現(xiàn)象并非個例，這是時代的呼喚。面對當代資本主義發(fā)展新態(tài)勢，阿爾都塞積極迎接新的挑戰(zhàn)并迅速作出理論回響，一躍成為西方馬克思主義的領軍人物，和向后馬克思主義演進過程中的關鍵人物。我們不難發(fā)現(xiàn)，他晚年形成的偶然相遇唯物主義思想，與阿多諾的否定辯證法有著很多共通之處：阿爾都塞注重偶然性，看重事物的流變性正是阿多諾反對同一性、支持非同一性的寫照；阿爾都塞否定本質和規(guī)律，注重事物的現(xiàn)象生成正是阿多諾對充滿必然性的體系的力量的駁斥。

二、阿爾都塞哲學思想的“非同一性”向度

1965年，在這專屬于阿爾都塞的“學術年”里，他相繼發(fā)表了《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》。從此，阿爾都塞巍然屹立在法國哲學界，同時也誕生了“阿爾都塞學派”以及自此傳播于全世界的“阿爾都塞思想”。20世紀90年代，隨著阿爾都塞大量遺著的問世，他的思想也向世界呈現(xiàn)出更多未知的面相：1948年完成高等研究資格論文《論黑格爾哲學的內容概念》后成為一名頗具個性的黑格爾主義者；50 年代初到70 年代末，他是一位光彩照人的以問題式、癥候閱讀和意識形態(tài)等重要思想構成獨特理論框架的馬克思主義者；到了晚年，他又以“偶然相遇唯物主義”的提出和建構讓世人幾乎認為他要徹底告別馬克思。阿爾都塞的每次轉向都讓人驚奇、引人沉思，他的這些不同面相之間似乎也呈現(xiàn)出一種他自己所津津樂道的“斷裂”。然而，斷裂的背后如果是因為有什么可能被遮蔽了，那么斷裂之處恰恰是連接之處。

正如阿爾都塞在研究盧梭思想后于巴黎高師課堂講義《論“社會契約”（錯位種種）》中說的：“無疑可以通過對不連接之中的連接加以研究而闡明其性質；這些連接把它同法律、政治等等現(xiàn)實事物相聯(lián)系，而這些不連接則以理論錯位的形式，把它構造成一種哲學，構造成像它本身這樣的哲學。”[3]（p289-290）也就是說，一個表面復雜、不連接甚至凌亂的體系，如果我們能找到那種錯位、矛盾、不連接下的連接，我們就可以把握這種凌亂和模糊下的實質。其實，一些學者已經覺察到了阿爾都塞不同面相背后可能隱藏的某種連續(xù)性并開始理論探索：如日本學者今村仁司就認為“阿爾都塞是整個一生被‘真空’所迷住的思想家”，[4]（p28）國內學者張一兵提出“連貫幾個阿爾都塞的理論之索其實就是以個人主體的缺席為核心的無主體座駕和空無本體論”，[5]（p9）學者潘志新則嘗試用“有機理性”來解釋阿爾都塞思想和研究中的各種斷裂和分歧等等。大家在逐步意識到，只有在更寬廣的視野中具體考察阿爾都塞哲學的基本立場與理論特征，而不是僅僅局限于“結構主義的馬克思主義”或是“科學主義的馬克思主義”區(qū)分視角，才不會被喜好極端思考的阿爾都塞所迷惑，才不會錯失阿爾都塞對馬克思思想極為深刻的洞見。那么，為什么基于同一性思維批判的非同一性可以成為解蔽阿爾都塞思想的一條理論脈絡呢？

張一兵指出：“阿爾都塞斷言，一部近代西方哲學史就是一部意識形態(tài)的哲學史?！盵6]（p119-120）“反對主體與客體、思維與存在、意識與物質之間的意識形態(tài)同一性‘秘約’，無論是通過唯物主義的反映論，還是唯心主義的自省模式，科學認識必須打破認識論中同一性的惡圓圈。這種反對同一性的觀點讓人直接想到阿多諾?！盵6]（p124）如果對阿爾都塞各個思想階段哲學的緣起、核心、概念工具群、理論改造及突破進行整體梳理和分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，阿爾都塞就是要把馬克思主義從過去的一元論和本質主義解讀方式中解放出來，就是要揭示并還原馬克思主義被忽視已久的“非同一性”的致思方式。早期阿爾都塞在其哲學思想的誕生地《論黑格爾哲學的內容概念》一文中改造了黑格爾封閉圓圈性的辯證法，這一改造，不僅是結構主義登場前獨特的構思，也清晰體現(xiàn)了阿爾都塞思想中反對一元、反對同一的“非同一性”思想萌芽。在《保衛(wèi)馬克思》中，他率先批判“顛倒”論的解釋，發(fā)現(xiàn)馬克思辯證法與黑格爾辯證法存在著結構上的根源性差異，提出了具有各種固有特質的諸矛盾異質地相互決定的“多元決定論”，以及諸矛盾深深扎根的社會領域是一個不能還原為等質的、單一的、同一起源的“復合整體”。在《讀〈資本論〉》中，阿爾都塞通過“癥候閱讀”潛在地區(qū)分可見與不可見、區(qū)分現(xiàn)實的對象與認識對象，批判了黑格爾式的思維過程吸收同化現(xiàn)實過程的同一性思維，提出了“認識論的差異”概念，并用其解蔽馬克思在《資本論》中“社會生產”問題，以更好地逼近馬克思的理論本意。而阿爾都塞著名的意識形態(tài)理論更是“同一性思維批判”與“意識形態(tài)批判”的現(xiàn)實聯(lián)結，在認識論層面他要求批判形而上學的同一性思維并走出由這一思維方式制造的封閉體系，在功能層面他提出的鎮(zhèn)壓性國家機器和意識形態(tài)國家機器學說成為對意識形態(tài)力量和同一性思維力量的現(xiàn)實揭示和批判。在《相遇唯物主義的潛流》中，晚年的阿爾都塞以他對馬克思主義的全新理解在一定程度上重釋了歷史唯物主義，他對偶然性的探討不僅貫穿了馬克思思想中被遮蔽的層面，與他早期對結構主義的思索一脈相承，也為當代后馬克思主義“差異性”“偶然性”“不確定性”思想開辟了道路。

三、偶然相遇唯物主義的致思路徑

晚年的阿爾都塞最后走向偶然相遇的唯物主義，并非橫空出世，而是“非同一性”這一隱形邏輯主線在其思想發(fā)展中的一種必然結果。阿爾都塞在《相遇唯物主義的潛流》中，認為他發(fā)現(xiàn)了一種被遮蔽的未知的唯物主義潛流，而這種唯物主義潛流的源頭在伊壁鳩魯。于是阿爾都塞重新研究了伊壁鳩魯?shù)脑永碚摬⒂纱俗匪莸剿官e諾莎、馬基雅維利、霍布斯、盧梭甚至海德格爾、德里達，得出了這種唯物主義傳統(tǒng)貫穿了整個哲學史的結論。研究和發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯，我們知道這正是青年馬克思哲學研究的起點，在《博士論文》中，青年馬克思對照了德謨克利特和伊壁鳩魯原子理論之間的差異，認為伊壁鳩魯?shù)脑永碚撏癸@的是原子的偶然性和能動性，“偏斜”一定意義上宣告了具有各種目的性的必然性的終結，“抽象的可能性”蘊含著無限制的偶然性。阿爾都塞的理論路向反向相遇了青年馬克思。

（一）哲學是立場而非體系

阿爾都塞晚年在與墨西哥哲學家納瓦羅的對話中提到：“最與馬克思主義貼合的真正的唯物主義，是從伊壁鳩魯和德謨克利特的思想路徑中發(fā)展出來的偶然相遇的唯物主義。唯物主義不應被發(fā)展成哲學體系，任何成體系的哲學都不該被稱作唯物主義。即便我們可以在唯物主義的哲學之上建立一種體系，但這不是必要的。馬克思主義的關鍵之處在于，它代表了一種哲學立場。”[7]（p256）阿爾都塞在這里談論的體系，指的是一種封閉的理論整體性，其最大特征是一切都被預知了，而任何質疑都將是對整個體系的顛覆。他認為，“一種哲學最關鍵的組成部分并非是它對自我的合理性證明，而是它的立場，是它在康德所謂的哲學戰(zhàn)場上支持或反對其他已有的命題的立場?！盵7]（p256-257）我們在馬克思的早期思想中，不難發(fā)現(xiàn)這一特征。

青年馬克思在用以寫作“博士論文”的《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中，就已初顯其哲學立場：“眾所周知，偶然是伊壁鳩魯派居支配地位的范疇。這是把觀念只看作狀態(tài)的必然結果；狀態(tài)就是偶然的存在本身。因此世界的最隱秘的范疇——原子，它的聯(lián)系等等便被推向遠方，被看作過去的狀態(tài)?！盵8]（p130）“在哲學史上存在著各種關節(jié)點，他們使得哲學在自身中上升到具體，把抽象的原則結合成為統(tǒng)一的整體，從而打斷了直線運動，同樣也存在著這樣的時刻：哲學已經不再是為了認識而注視著外部世界；它開始作為一個登上了舞臺的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛……”[8]（p135）此時的馬克思雖然深受黑格爾影響，但在哲學立場上已經開始與黑格爾分道揚鑣。他認為哲學的功能不應只是解釋現(xiàn)在，而必須在未來得以實現(xiàn)，因此哲學只有與現(xiàn)象世界打交道才能真正擁有實現(xiàn)的可能。顯然，黑格爾的哲學并沒有讓馬克思滿意，他認為那種只是在人的觀念體系里獲得的自由是片面的，人只有在客觀現(xiàn)實中才能獲得真正的自由。哲學于馬克思而言，其目的不在于構建一個邏輯嚴密、精美絕倫的理論體系，而在于尋求一種開啟人類解放之門的鑰匙的實踐旨歸。

阿爾都塞晚期甚至直接說道：“多年來，我愈發(fā)相信很難講馬克思主義的哲學，就像很難講數(shù)學的哲學或是物理學的哲學一樣。因為馬克思最主要的發(fā)現(xiàn)是科學性的，也就是發(fā)現(xiàn)了資本主義體制的運作原理。馬克思把自己的科學發(fā)現(xiàn)支撐在了一種哲學，也就是黑格爾的哲學之上，但我們認為，黑格爾的哲學與其說是幫助了馬克思，不如說是成為了他的障礙?！盵7]（p257）阿爾都塞如此認為的依據(jù)主要來自于他對馬克思《資本論》的再解讀，他在《今日馬克思主義》中指出：“同樣的唯心主義以遠為狡猾的形式出沒于《資本論》本身。我們已經學會從《資本論》——無論如何都會給人以深刻印象的——‘表達方式’中辨認出那個虛構的統(tǒng)一性；因為需要從對價值的抽象出發(fā)，就是說，需要從可通約性領域所預設的同質性出發(fā)，而不是事先把資本主義剝削關系確定為這個表達過程的條件，所以上述統(tǒng)一性從一開始就被強加了進來?！盵3]（p254-255）阿爾都塞認為這一“狡猾”的“表達方式”就是馬克思在《1857—1858年經濟學手稿導言》中提到的從抽象上升到具體的方法的應用，他認為這種應用會帶來一種遺漏，比如在剩余價值理論中極為關鍵的勞動條件和勞動力再生產過程中的剝削就不適用這一方法，而只能用歷史的具體的描述方法來考察。這些被忽視和遺漏的部分，在今天看來卻是非常重要的部分，而其帶來的認識后果是妨礙了今天的工人運動。我們看到，阿爾都塞正是基于這種反本質主義、反一元論的思維原則，使得他在晚年強烈地希望沖破舊體系的束縛而致力于思考并系統(tǒng)闡述一種全新的偶然相遇的唯物論，以此實現(xiàn)對馬克思主義的新理解。

（二）反對起源、目的和終點

阿爾都塞認為哲學從古希臘誕生那日起就帶有唯心主義傾向，而唯物主義反而一直是個敏感的主題。這兩個傳統(tǒng)術語始于柏拉圖提出的“理念之友”和“大地之友”的基本沖突，沖突的雙方相互依存，大地之友依靠理念之友的存在而存在，而全部的哲學史就開端于這一沖突。柏拉圖自身站在理念之友一方，反對持有經驗論、懷疑論、感官論和歷史論者的大地之友。自此，唯心主義不僅取得了在哲學史上的支配地位，也成為唯物主義與唯心主義這一對沖突的基礎。海德格爾直接指出了西方哲學傳統(tǒng)中的邏各斯中心主義，認為宣講唯物主義其實就是在宣講其反面鏡像——唯心主義，因為二者都必須服從“理性之原則”。所以，阿爾都塞敏銳地覺察到：要以審視的態(tài)度去看待一切唯物主義，因為它有可能隱藏著唯心主義的陷阱，實際上一些唯物主義就是顛倒的唯心主義，比如啟蒙時代的唯物主義以及恩格斯的部分思想。而他也給出了如何鑒別唯心主義的標志性特征：“永遠被同一個問題所困擾，而這個問題總是分化成兩個問題，即起源和終點問題。因為理性的原則不僅規(guī)定著起源，也制約著終點。某種意義上，起源就意味著終點，或者可以更進一步，起源論來自目的論。因為無論是世界的終點或是歷史的目的都預知著起源，終點已包含在起源中，人們往往根據(jù)目的和終點來思考起源。比如如果要萊布尼茨來談論事物的起源，他一定會先講事物的目的和它們的終極命運——這目的不是來自天命，就是來自烏托邦的想象?！盵7]（p272-273）

阿爾都塞指出，沒有走出唯心主義的唯物主義哲學和沒有擺脫起源和終點的哲學某種意義上屬于宗教和道德，不屬于哲學，歷史上真正屬于非宗教的哲學很少，只有伊壁鳩魯、斯賓諾莎、馬克思、尼采和海德格爾。為了確證這種唯物主義哲學傳統(tǒng)，他提出，在哲學史上從伊壁鳩魯開始到馬克思，存在著一個偶然相遇唯物主義的傳統(tǒng)和譜系，這一相遇唯物主義的核心命題是：“在世界取得自己的形式之前，無數(shù)的原子垂直墜落在虛空中。”[7]（p260）

這個命題有力地指出了：“世界的存在和它的形式是分離的；組成世界的元素是永存的，并且在世界成形之前是孤立的。這也就意味著在世界成形之前不存在任何開端、終點、理性或者非理性，它是對所有理性的、道德的、政治的或是審美的目的論的否定。”[7]（p260）他認為：“盡管海德格爾既不是伊壁鳩魯主義者，也不是原子論者，但海德格爾提出了一種相近的思想路徑。我們都知道海德格爾反對所有關于世界的起源、目的和終點的問題。在伊壁鳩魯?shù)膯l(fā)下，海德格爾的哲學是圍繞著‘這里有……’的論述展開的，‘這里有……’的哲學取消了所有關于起源的提問，并在自身的視野上建立了一個超驗偶然的世界，而我們就是被‘拋入了’這個世界。世界的意義也是超驗偶然的，它位于存在自身的開放性中，來自于存在的原初沖動，在存在之外沒有任何可供尋找和思考的意義。世界是對我們的‘給予’?！?[7]（p261）

阿爾都塞把這種反對起源和終點、非先驗性的致思路向看成是伊壁鳩魯?shù)幕久}。在《相遇唯物主義的潛流》中，阿爾都塞和盤托出了他所理解的唯物主義：“所有的世界、現(xiàn)實、必然性和意義都來源于一次偶然的偏斜，而不是什么理性或者目的?！薄霸谝粋€誰也不知道的地點和時間，原子以誰也不知道的方式在極微小的程度上偏離了自身路徑。這種偏斜阻止了原子垂直墜入虛空，并造成了它與相鄰原子的相遇，這次相遇又帶來了其他無數(shù)原子的相遇，而每一輪持久的相遇都將誕生一個世界。相遇并沒有創(chuàng)造世界的現(xiàn)實性，它只是給予了原子自身的相遇的現(xiàn)實性，因為若沒有偏斜和相遇，所有的原子都只是抽象且不穩(wěn)定的非存在性元素。只有世界被組成之后，才有了理性、必然性和意義的統(tǒng)治?！盵7]（p260-261）當然，阿爾都塞也補充道：“偶然性并不排除必然性，必然性只是偶然相遇中的正在成為的必然。我們沒有要求也沒有選擇被給予我們的世界，但它在自身的事實性和偶然性中對我們開放?！盵7]（p261）可見，阿爾都塞把世界的起源歸結為偶然的相遇，是要反對傳統(tǒng)哲學中探求世界起源、意義的本質主義和目的論的致思方式，強調把承認世界的無限可能性和不確定性作為我們思考問題和解決問題的方法論之要義。

（三）復雜性的整體

關于整體的不同內涵，阿爾都塞認為這是區(qū)別馬克思與黑格爾的一個根本點，而由于這一根基性的區(qū)別，導致他們在辯證法、歷史觀上都截然不同，當然這不是此處要談的重點。重點是阿爾都塞怎樣看待馬克思的整體呢？在《讀〈資本論〉》中，他談道：“馬克思主義的整體的統(tǒng)一性完全不是萊布尼茨和黑格爾的表現(xiàn)出來的或‘思辨’的統(tǒng)一性，而是由某種復雜性構成的、被構成的整體的統(tǒng)一性，因而包含著人們所說的不同和‘相對獨立’的層次?！盵9]（p105）他的這一思想來自他對馬克思《資本論》的再解讀：“馬克思通過他的概念來規(guī)定經濟的時候，他不是在同質的平面空間的無限性中，而是在區(qū)域結構所規(guī)定的，并且是總的結構的組成部分的特定領域中來說明經濟現(xiàn)象的。因此他是把經濟現(xiàn)象看作是一個復雜和深刻的空間，而這個空間又是另一個復雜而深刻的空間的組成部分?！瓕嶋H上，問題的關鍵就在于這種深刻性或者更嚴格地說，這種復雜性?！盵9]（p205）所以，晚年阿爾都塞理所當然地把對“統(tǒng)一”的不同理解作為偶然相遇唯物主義與唯心主義的一個重要區(qū)別：“并不存在一種統(tǒng)一的模式。機械唯物主義和意識的唯心主義都濫用了諸如實體的統(tǒng)一、本質的統(tǒng)一、存在的統(tǒng)一這樣的模糊概念。這種統(tǒng)一沒有考慮整體。馬克思主義所講的統(tǒng)一不是某個唯一本質或者原始實體的簡單發(fā)展，而是要對復雜體進行組織和連接，從而把復雜性本身導入統(tǒng)一。復雜體在支配性的有序結構的統(tǒng)一之前”。[7]（p277）

那么，阿爾都塞認為的這種復雜整體具有哪些特征呢？首先是不可還原性，沒有簡單的母版。他認為黑格爾的哲學呈現(xiàn)出一種周而復始的簡單循環(huán)論，所有的復雜性、差異性始終只是統(tǒng)一整體自身發(fā)展和運動過程中的本質顯現(xiàn)。而“這一‘只有一對矛盾的簡單過程’，恰巧正是黑格爾矛盾的母型”。[10]（p189）馬克思主義則拋棄了黑格爾哲學的這一狂妄要求，因為在具體現(xiàn)實中，永遠沒有這樣單純的簡單性，而只是復雜的、有結構的過程，只有具體和多樣性，這就駁倒了黑格爾矛盾的母型。第二個特征是非線性，不能進行本質切割。絕對的同一性體現(xiàn)在整體上是絕對的，而這種絕對的同質可以對整體進行本質的切割。如果把這種本質的切割放在歷史整體中，讀出來的將是線性時間、同質性的階段連續(xù)和可還原成簡單同一性的歷史。阿爾都塞認為：“每一種生產方式都有著自己固有的、以生產力的發(fā)展為特殊標志的時間和歷史；都有自己固有的特殊的生產關系的時間和歷史；都有自己固有的政治的上層建筑的歷史……這些特有的歷史都有自己的節(jié)拍”，[9]（p108）它們互有差異、相對獨立且對整體有一種依存性。我們必須在表現(xiàn)為復雜性整體的時代基礎上，來考察這些不同層次的歷史的聯(lián)系、替位和結合，并不能只滿足于思考可見的和可以衡量的歷史；只有揭示出背后不可見的節(jié)拍和韻律的時代才能在概念上真正被閱讀、被理解，并得以繼續(xù)生產和構建。第三個特征是既予性，不可回溯到原點。眾所周知，阿爾都塞一直不滿意于人們對馬克思“顛倒說”的解讀，在《關于唯物辯證法》中，他直接否定了“顛倒說”，并提出這就是取消、一種絕對地取消——不是揚棄意義上的“取消”，因為揚棄還是對取消的東西有所保留——這就是一個前提被另一個毫無關系的前提代替。他認為“馬克思主義否定了各種原始哲學的意識形態(tài)神話，而把承認一切具體‘對象’具有復雜結構的既予性上升為原則，并認為正是復雜結構決定著對象的發(fā)展，決定著產生其認識的理論實踐的發(fā)展”。[10]（p193）因此，不論認識回溯到多么遙遠的原來，都不再是任何具有本質性的簡單統(tǒng)一體，而只有復雜整體意義上的既予性。

晚年阿爾都塞在闡釋他的偶然相遇唯物主義中，用一個非常形象的比喻進一步說明了這種復雜性整體：“哲人就像火車上的旅客，一個唯心主義哲人登上火車，他知道旅程的起點和終點，就像他知道人類、歷史和世界的起源與命運一樣。而唯物主義哲人則是登上了一列正在前進的火車，他既不知道起源，也不知道第一因，也不了解命運。他參與了火車里發(fā)生的事，但卻不能預知還要發(fā)生些什么，因為這些事都是不可預見的，是偶然的。他記錄并依據(jù)經驗整理偶然事件的發(fā)生順序，得到休謨意義上的習慣性規(guī)律，也就是結構性的理論圖景。他像列維—施特勞斯處理原始社會的神話那樣，從被觀測到的相遇中總結出一般性的恒制，還要給每一個事件的特殊性留有余地，并以此產生臨床性的知識，及其意識形態(tài)的、政治的、社會的影響。這樣我們得到的就不是物理學、數(shù)學和邏輯學意義上的規(guī)律的普遍性，而是恒制的一般性，并在它的多樣性中還可以了解個別事例的真實。”[7]（p277-278）我們不難發(fā)現(xiàn)，阿爾都塞在這里使用的“一般恒制”“臨床”“事件”等概念已成為后馬克思主義哲學家們理論思想的重要發(fā)源地，他曾經說過的“時代概念必須在可見和不可見的歷史中生產和構建”正在成為現(xiàn)實。

四、偶然相遇唯物主義的“非同一性”意涵

阿爾都塞晚年基于對本質主義和目的論的反抗提出了偶然相遇唯物主義思想。他秉持偶然性邏輯，重新審視了哲學思想史中的基本問題，提出了唯物主義者一種可能的、全新的生存樣態(tài)，用“偶然”和“相遇”的結合重新闡釋了馬克思的歷史唯物主義。為了更好地解蔽阿爾都塞偶然相遇唯物主義思想的哲學審思，下面將基于“同一性思維批判”視角從本體論、認識論、辯證法三個維度進行理論考察。

（一）本體論意義上的同一性批判

前面曾談到阿爾都塞反對任何起源與目的論思想，因此他應該是反對任何本體論意義的哲學。為什么首先還是要從本體論層面來分析他的偶然相遇唯物主義思想的非同一性意涵？因為傳統(tǒng)哲學把本體作為一切存在的本源、把本體的運行作為所有存在必須遵循的規(guī)律、把研究一切存在終極本性的本體論作為理論的根基與核心，這就是一種同一化思維，也正是阿爾都塞所激烈反對的。所以一方面，他必須站在形而上學的本體論高度來確證其完全不同范式的唯物主義哲學；另一方面，他又必須在本體論的維度上開展對同一性的批判才能真正尋求一種嶄新的理論視野，以區(qū)別于一切以起源形式體現(xiàn)的世界觀。阿爾都塞哲學理論中最具有本體論意義的思想無疑是“虛空”，也有學者翻譯為“真空”或“空無”。日本學者今村仁司就認為，“從第一篇論文起到最后的著作為止，阿爾都塞一直是一個完全被闕如和真空所迷住的哲學家”。[4]（p44）

阿爾都塞早年在其資格論文《論黑格爾哲學的內容概念》中就充分展現(xiàn)出他對“虛空”的關注，他認為黑格爾的絕對理念就是從“無”出發(fā)，歷經現(xiàn)實歷史的洗禮，從而讓抽象的“無”獲得了豐富的實有之內容，并實現(xiàn)自我的真理性。中期阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中獨創(chuàng)的“癥候閱讀法”，無論是區(qū)分可見與不可見還是閱讀文本里的空白和沉默都明顯內含著虛空的底層邏輯。因此，晚年阿爾都塞在建構偶然相遇唯物主義時，把虛空作為其重要的理論特征之一實際上就是這一思想發(fā)展的必然結果。雖然他把古希臘原子論哲學的代表伊壁鳩魯和德謨克利特作為偶然相遇唯物主義思想的源頭，但與二人不同的是，他認為世界形成之前只有虛空，而只有當原子發(fā)生偶然的偏斜、碰撞和聚集后，世界才有了實體性。阿爾都塞通過伊壁鳩魯?shù)脑诱撓蛭覀兂尸F(xiàn)出一幅世界形成的圖式、向我們提供了一種世界得以生成的直接原因，從而有力抨擊了西方理性主義傳統(tǒng)中大寫的理性和所謂的起源，強調了歷史中微觀個體而非大寫主體的意義和作用。正是因為原子的偶然偏斜和相遇聚合才有了今天大千世界中各式各樣的存在樣態(tài)，現(xiàn)實中具體的個人不再只是單向度的個人，每個個體都有著自己的獨特特質，每個生命都可以脫離命運的桎梏而成為不同向度的鮮活存在。偶然相遇唯物主義在本體論層面對同一性思維的批判，不僅通過不同個體之間存在的差異性與多元性揭示了偶然性的理論真諦，也在實踐意義上通過對具體個人價值的關注和解放通達了歷史的微觀表征。

（二）認識論意義上的同一性批判

西方哲學傳統(tǒng)中，認識論的終極問題一直是如何從邏輯上處理主客體的二元對立。而從柏拉圖開始以“理念之友”自稱，唯心主義辯證法一直占據(jù)著主導地位，即用理性構建概念、用精神統(tǒng)攝客體，以追求一種與主體所規(guī)定的“實質”相一致的抽象。在這樣的思維模式中，認識的對象乃至整個世界都是抽象理性定義和規(guī)劃的產物，思想成為客觀事物的基礎；在這樣的思維模式中，主客體在觀念內部自洽，然而一旦涉及社會歷史、涉及經驗世界，就陷入盲目和荒謬的理論困境。本雅明和阿多諾同時意識到了這種“同一性”思維模式的危害，他們都把戰(zhàn)斗領域放在了對同一性的反抗上，本雅明通過“救贖”、阿多諾通過“星叢”。他們確立了差異性因素的優(yōu)先地位，著力于把主客體的強制同一改造為一種主客體互動的、暫時的、開放的同一。但由于他們仍局限在主客體二分的問題范式中，缺乏實踐因素，不可避免地陷入了一種“強制宿命論”的悲觀主義中。

阿爾都塞晚期在認識論意義上的同一性批判，來自于他在闡發(fā)偶然相遇唯物主義哲學思想時，對斯賓諾莎知識種類的顛覆性解讀。雖然他為了表達自己的哲學見解，可能并非完全符合斯賓諾莎原意，但這種顛覆性解讀已經完全不同于近代西方哲學的認識論傳統(tǒng)。它完全放棄了以主客體關系為主的認識論范式，轉而關注對真實世界的觀察，即斯賓諾莎的第一種知識?！秱惱韺W》中斯賓諾莎把知識劃分為三種：一是直接來自于感官的意見或想象，二是來自于概念和演繹推理的理性知識，三是通達事物本質認識的理性直觀。斯賓諾莎認為第一種知識因為是感覺經驗而會導致錯誤，第二和第三種知識要么通過推理要么通過直觀，但都是從真觀念出發(fā)才會最終獲得普遍必然性的真知識，所以第三種知識為最高，因此克服錯誤在于通過理性完善我們的知識。阿爾都塞則截然相反，他認為大多數(shù)人都是“保持在當他們不思考時的正在想象的幻想水平，那就是如何如其所是”，[7]（p178）也就是第一種知識中想象的水平反而是人們本真的、如其所是的存在。阿爾都塞通過其偶然相遇的唯物主義，摒棄了海德格爾的形而上學意義的唯“存在”主義，吸納了他的“‘既予性’上的世界本身”思想，并與斯賓諾莎的第一種知識畫上了等號。他認為，這種既予性的想象首先懸置了一切關于世界起源、意義、理性的探討，讓我們在直面真實的世界本身時真正回歸到哲學思考的原點和歸宿。當然，阿爾都塞在這里所說的想象并非虛構的幻想，它究竟如何幫助我們在面對現(xiàn)實世界本身時如其所是地思考，還得專門進行另一番論述。

（三）辯證法意義上的同一性批判

辯證法之于馬克思主義者，不研究黑格爾不能真正理解馬克思，這是不爭的事實。但馬克思的辯證法到底與黑格爾的辯證法有著怎樣的聯(lián)系與區(qū)別，卻得仔細地考察。阿爾都塞顯然在這一點上作出了巨大的理論貢獻，這就是他在《保衛(wèi)馬克思》中著名的“顛倒”批判論。在此之前，大家普遍認為黑格爾和馬克思兩人的辯證法只要去掉其唯心或者唯物的外衣，在內核上是完全相同的，所以才有了“顛倒”說。阿爾都塞則對此發(fā)出了正面挑戰(zhàn)，他認為二人的辯證法無論是形式還是內容都有著本質上的差異，且致思路徑也是大相徑庭。至此，不得不提到法蘭克福學派的主要代表人物阿多諾，他首次站在“同一性”思維批判的視角提出：黑格爾的辯證法本質上是一種包羅萬象的同一性辯證法，這種包含著自我否定內涵的自我規(guī)定運動，只是簡單地調和了矛盾，根本沒有真正解決矛盾，應該用“絕對的否定”和瓦解邏輯的策略來重新定義馬克思的辯證法。但是，阿多諾極為推崇的斷裂、差異的非同一性辯證法畢竟源于黑格爾，他沒有看到馬克思通過“實踐”維度重建起來的辯證法已經完全顛覆了黑格爾的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，所以他與傳統(tǒng)哲學的關系仍然是聯(lián)系大于斷裂的。然而，對阿爾都塞來說，黑格爾辯證法所包含的多樣性的同一之內涵卻為其提供了一個截然不同的致思路向。筆者總結，他對同一性辯證法的批判和重構之關鍵在于兩點：一是改造黑格爾圓圈式的辯證法，在否定環(huán)節(jié)釋放多元性和差異性；二是洞察到馬克思辯證法的結構性變革，賦予辯證法以實踐優(yōu)先的特質。

阿爾都塞早期在其《論黑格爾哲學的內容概念》一文中，就把黑格爾的辯證法比喻為一種圓圈論：思維從直接性的東西出發(fā)，總是經過意識的媒介對象被反復地否定后，在更高層次向直接性回歸，就像一種圓圈，每次的“起點”與“終點”迂回地一致，但從形式上看，終點包含了起點、起點在終點中實現(xiàn)。他認為即使繼承黑格爾的圓圈思想，也不能直接接受圓圈中的內容，而是要轉換成一種結構內部的圓圈。如果說此時的阿爾都塞還只是表現(xiàn)出一種試圖改造黑格爾圓圈論的理論傾向，那么在后來的《保衛(wèi)馬克思》中，他則是用矛盾和決定直接揭示了馬克思辯證法的結構性變革。他認為，馬克思辯證法中的矛盾概念最為重要的特質是異質性的，沒有相同的起源和方向，矛盾運動的過程是一種復雜的媒介過程，矛盾的結構不是黑格爾式的單純一元結構而是經濟、政治、文化等各層面的多元決定。如果把辯證法繼續(xù)看作為圓圈，那么其中的各種要素不再以各種形式沾染本質中心的色彩，而是通過復雜社會整體彰顯差異性和多元性，因此這樣的辯證法具有開放性。但如何表述這種辯證法的開放性是一個理論難題，阿爾都塞采用的方法是讓實踐在邏輯上優(yōu)先于辯證法，而這一思想充分體現(xiàn)在其晚年偶然相遇的唯物主義哲學中。他認為，唯物主義理解的實踐優(yōu)先于理論，實踐不是傳統(tǒng)哲學中的邏各斯，更不是能夠被簡化成所言和所觀的真理；實踐沒有超驗的或本體意義的主體，也不需要有終點來體現(xiàn)自身的真理；實踐是哲學的外在，它不能屈服于真理的權力而成為真理的附屬物。“哲學在本質上與實踐是割裂的，這一點馬克思比他們（之前的哲學家們）高明多了?！盵7]（p177）這一實踐觀充分體現(xiàn)出阿爾都塞的馬克思主義哲學立場：改造世界比解釋世界更重要、辯證法的過程比最后和解的結果更重要、當下的行動比任何關于必然性的討論更重要。

五、偶然相遇唯物主義“非同一性”意涵的理論張力

通過對阿爾都塞偶然相遇唯物主義“非同一性”向度的厘清，發(fā)現(xiàn)“非同一性”在哲學中一定維度上的涵指，讓眾多西方馬克思主義思想家尤其是后現(xiàn)代主義哲學家們敞開了邏輯相通的理論空間。雖然他們中有單純從事學術研究，在理論領域對馬克思主義進行批判重構的；也有積極投身政治，試圖用哲學干預政治的，但基于“非同一性”視角，他們的理論存在著明顯的共通之處：一是否定不變性而崇尚偶然性、非同一性；二是推崇多元性、差異性和批判性，蘊含著豐富的后現(xiàn)代主義思想；三是都帶有主體批判哲學的理論色彩。而如果追尋他們的思想淵源，不難發(fā)現(xiàn)阿爾都塞起到了關鍵的理論中介作用，同時這也成為“理論與實踐張力”這一馬克思主義哲學論域需要深度探討的重要理論問題。

（一）德里達的解構

德里達在阿爾都塞葬禮的致辭中這樣說道：“阿爾都塞豐富的多樣性，這種絕對過度的充裕，為我們締造了一個契約，就是不要總體化、不要簡單化、不要阻擋他的步伐、不要使軌跡凝固不變、不要追求某種優(yōu)勢、不要抹殺事物也不要抹平，尤其不要做自私的打算、不要據(jù)為己有或重新?lián)榧河小！墓ぷ鞯膫ゴ?，首先是因為它所證明的東西和它為之冒險的東西，是因為它帶著那種復數(shù)的、散碎的和時常被遮斷的閃光所穿越的東西，是因為它所承受的高風險和忍耐力?！盵3]（p511）據(jù)此，我們不難發(fā)現(xiàn)德里達與阿爾都塞思想中的共通之處，他們的理論兼具后現(xiàn)代批判反思的色彩，在一定程度上為后馬克思主義對本質、體系的解構開啟了理論先河。德里達的“解構”雖然來自文學寫作和分析指向方法，但他強調，解構不是方法而是批判，批判的矛頭直接指向西方邏各斯中心主義?！懊绹軐W家羅蒂認為，德里達的‘解構’表現(xiàn)的是‘非自我的同一性’意義游戲，其目的是避免進入西方形而上學‘邏各斯中心主義’的秩序。”[11]（p215）也就是說，解構就是要消解概念的二元對立，破除思維的等級體系，在具有差異性的文本意義秩序中重新嵌入概念、思維；解構就是要對抗表現(xiàn)為知識論變異形式的傳統(tǒng)結構主義的系統(tǒng)性和中心論，杜絕文本中任何中心產生的可能。德里達通過對語言中心主義的解構，認為馬克思的精神具有一種非同一性特質，它“必定存在于遺產之中的無對立的差異性以及一種非辯證的‘不一致’和近乎并置的關系”。[12]（p25）德里達對馬克思文本新的閱讀方法消解了語言中心主義和邏各斯中心主義，瓦解了同一性，產生了一種解構版本的馬克思主義，但其結果是馬克思的文本也因此而支離破碎。解構主義遏制了把馬克思主義本體化、符號化、神秘化的危險傾向，但這樣一種類似于烏托邦理想式的閱讀模式也只是忠實于某一種馬克思主義精神。

（二）德勒茲的差異性哲學

德勒茲作為法國影響巨大的后現(xiàn)代哲學家，試圖構建一種差異的純粹形而上學，以喚醒人們避免因同一性判斷而進入一種被局限在關于世界本性和知識本性的特定理解中。他以差異與重復的方法論與加塔利合作的《反俄狄普斯》和《千座高原》給資本主義意識形態(tài)帶來了巨大沖擊，?？乱惨虼硕A言“20世紀將成為德勒茲的世紀”。在德勒茲的哲學扛鼎之作《差異與重復》中，他首先指出了人們對差異的誤解——把差異的概念建立在某一可以特定的同一物之上加以理解，比如以A為基準思考“與A相異的東西”，或者“將A與B加以比較得出差異”，而這樣在同一性關系中被定義的差異只是效果而非原理。本質上來說，同一性是派生的，是生產過程中一系列的自我差異化的結果，這一結果作為一種特殊的視覺效果，不論在觀念上，還是在物體上都不可能得到再現(xiàn)。他把重復的概念與差異的概念關聯(lián)起來，強調重復不能被置于具有法則性的概念之內把握，并重點論證了重復依賴于一種對差異的非概念性理解。他受到伯格森“變化之下再無變化”的觀點影響，認為變化的背后并不存在什么支撐變化的基體，所有事物都被卷入運動和變化之中而不在同一之物中駐足，就像席卷萬物后消散殆盡的波紋，不存在任何恒常之物，甚至連同樣強度的波紋都不會產生第二次。德勒茲的世界無疑就是這樣永遠在飄搖、不以同一性為基礎的生成變化，就是在看似同一的存在之中尋找差異的契機。他還把馬克思也理解為一個差異思想的哲學家，他借用尼采的觀點批判了黑格爾辯證法虛無主義的一面，并把馬克思從黑格爾辯證法傳統(tǒng)中徹底解放出來。可以說，德勒茲與阿爾都塞一樣，在西方馬克思主義理論遇到現(xiàn)實困境之時，致力于徹底轉換馬克思主義理論的問題范式，以真正揭示馬克思主義的現(xiàn)實性特征，回應時代之問。

（三）拉克勞、墨菲的領導權連接理論

拉克勞和墨菲（以下簡稱拉墨）以其《領導權與社會主義的策略》而成為后馬克思主義的先鋒力量，雖然在該書的“第二版序言”中他們明確提出后結構主義中德里達的解構和拉康的主體是“領導權”理論構建的決定性工具，但書中多個地方對于阿爾都塞思想的闡述甚至批判也是不可忽視的。如果說阿爾都塞的“多元決定”直接催生了拉墨的“激進多元民主”的萌芽，那么阿爾都塞歷史唯物主義的偶然性色彩是拉墨領導權結構得以“連接”的本質性維度。拉墨在對領導權概念譜系進行考察的開篇就指出：領導權的概念不是要界定某種有詳細特征的新型關系，而是要填充歷史必然性中的裂縫，領導權暗示缺席的總體和不同重組、連接的嘗試?！斑@一概念出現(xiàn)于其中的語境會有斷層、有不得不被彌補的裂縫和必須被克服的偶然性，‘領導權’不會是對同一性的宏偉闡釋，而是對危機的反應。”[13]（p1）他們用解構的原則主張在實際斗爭中有邊界和限度的領導權，而非依賴絕對同一性邏輯或者呈現(xiàn)階級二元對立的領導權。與西方馬克思主義中全面轉向微觀現(xiàn)實領域和道德倫理文化的批判不同，他們并不僅僅只是強調社會結構的分化，而是在宏觀層面上更為強調當代發(fā)達資本主義社會中的沖突和對抗，并且認為只有正確理解并實踐領導權才能使得這些有著根本差異性的對抗力量具有某種連接起來的可能性。阿爾都塞偶然相遇唯物主義思想與拉墨的領導權連接理論雖然都拒斥確定性、因果性和必然性，強調隨機性、偶然性和開放性，但拉墨的理論更加走向激進：他們受到德里達解構主義的影響，極力反對和消解總體性，為建構“多元民主”創(chuàng)造條件；他們批判阿爾都塞以經濟基礎為根基的多元決定仍然是一種新的本質主義，認為應賦予政治以特別優(yōu)先的地位；他們理解的多元不是社會結構整體中的多元矛盾諸形態(tài)，而是社會主義民主主體的多元政治身份。可見，他們在保衛(wèi)馬克思的同時，更為關注理論對當代民主政治和意識形態(tài)實踐的指導作用。

結語

對“同一性”思維的反思和批判是哲學領域關注的焦點之一，而如何讓復雜整體中相互差異的個體實現(xiàn)多元共存是后現(xiàn)代哲學家力求破解的難題，其理論成果對于現(xiàn)當代社會人類文明如何交流碰撞、融合共通具有根本意義。阿爾都塞訴諸主客體模式的“同一性”思維的控制性、虛偽性批判向度牢牢把握住了西方哲學史的理論動脈，主動響應了現(xiàn)代性社會日趨分裂的思潮，某種意義上激活了馬克思主義真理的思想靈魂。除了積極的理論意義外，阿爾都塞的一些后繼者也在延續(xù)著相關探討，試圖從阿爾都塞理論上的困境出發(fā)，以彌補其唯物主義論題的不足之處。其中批評最為尖銳的當數(shù)他的學生巴迪歐。在《辯證唯物主義再出發(fā)》文中他談道，阿爾都塞雖然指出了馬克思“科學”與“意識形態(tài)”的認識論斷裂，但斷裂得并不徹底，因為阿爾都塞本人描繪這種斷裂和科學的方式卻還是意識形態(tài)性的，他自己津津樂道的科學內核仍然處于意識形態(tài)語境的包裹之中。所以，“巴迪歐的評述很不客氣：阿爾都塞之于馬克思，就像笛卡爾之于新物理學、萊布尼茨之于微分計算、康德之于牛頓”。[14]他認為，真正的科學話語必須是自明的，真正能夠從理論上唯一說明唯物主義的方式就是用數(shù)學的方式，尤其是集合論數(shù)學的方式，只有通過公理論證才能誕生新的范疇理論來建構唯物主義這個沒有傳統(tǒng)的新學科。巴迪歐的戰(zhàn)友齊澤克在他的《絕對反沖：走向辯證唯物主義的新根基》中鮮明地指出，“其（巴迪歐的）公理就是辯證唯物主義，就是黑格爾面對客觀性的思辨的思想態(tài)度唯一真正的哲學上的繼承者。任何其他的唯物主義形式，包括晚年阿爾都塞的‘偶然相遇的唯物主義’，科學自然主義，以及新德勒茲主義的‘新唯物主義’都沒有做到這一點?！盵15]（p4）

2022年的諾貝爾物理學獎授予了三位因“糾纏光子實驗”而成功的科學家，這相當于是對20世紀誕生的量子力學理論的再次官方肯定，愛因斯坦的那句經典名言“我不相信上帝在擲骰子”在實驗面前遭遇滑鐵盧。這說明在量子世界里存在著各種可能，事物的存在只是一種疊加態(tài)，因而并不指向一個確定的結果。實際上，愛因斯坦一直反對的這種客觀隨機自發(fā)性早在一個世紀前就在馬克思的博士論文中被銳利地預見到。日本著名理論物理學家坂田昌一很早就看出了這一點：“馬克思的博士論文可以視為現(xiàn)代科學的思想源泉，《資本論》是從這里產生的，量子力學也是從這里發(fā)展起來的?！盵16]自然科學領域對偶然性、不確定性、差異性的肯定終將會帶來社會歷史領域思想上的變化。馬克思主義也終將在諸多哲學家的交流和爭論中更加彰顯其科學性和批判性，在不同向度的爭鳴和融合中永葆生機和活力，并正確回答時代和實踐提出的重大問題。

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[16]張華夏.現(xiàn)代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用[J].自然辯證法研究，1993，（3）.

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