徐廣垠

面對分裂的現(xiàn)代世界，黑格爾從“整體性”的視角出發(fā)分析現(xiàn)代性問題并提出了解決方案。黑格爾認(rèn)為，古典城邦已經(jīng)一去不復(fù)返了，復(fù)古主義是行不通的，而原子式市民社會的興起也是無法改變的事實，我們必須結(jié)合古典的實體性原則和近代的個體性原則構(gòu)建“整體性”共同體。因此，黑格爾的“共同體”概念是關(guān)乎整體的哲學(xué)概念，是黑格爾“實體即主體”的基本立場在實踐哲學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。而“承認(rèn)”概念在黑格爾的“共同體”方案中起著重要作用。在對重要文本的研究和對相關(guān)解讀的分析基礎(chǔ)上，我們發(fā)現(xiàn)以下問題對理解黑格爾的“承認(rèn)”概念有著至關(guān)重要的意義。首先，黑格爾的“共同體”理論是“規(guī)范論”意義上的還是“存在論”意義上的？其次，如何理解意識中的他者？回答這兩個問題的關(guān)鍵在于闡明“承認(rèn)”理論的本體論基礎(chǔ)是什么。本文將聚焦以上三個問題，并給出相應(yīng)的解讀。

一、“規(guī)范”或“存在”：“承認(rèn)”問題的不同視角

由于當(dāng)代政治哲學(xué)的影響，眾多黑格爾哲學(xué)的研究者開始站在以個體道德自律為核心，以普遍法則為依據(jù)的規(guī)范性的政治哲學(xué)的立場上來看待黑格爾的實踐哲學(xué)。筆者認(rèn)為，此種理論進(jìn)路包含了以下特征：第一，在基本立場上，強調(diào)概念的規(guī)范性引導(dǎo)作用；第二，在論證出發(fā)點上，認(rèn)為自我意識的結(jié)構(gòu)與共同體的結(jié)構(gòu)相一致，默認(rèn)原子論式的個體是共同體的基礎(chǔ)，我們可以在個體的基礎(chǔ)上建立共同體；第三，在分析路徑上，強調(diào)“承認(rèn)”是“共同體”本身得以建構(gòu)的途徑。

由希普提出并被霍耐特發(fā)揚光大的“承認(rèn)”理論，也是一個規(guī)范性的承認(rèn)理論。該理論認(rèn)為黑格爾的“承認(rèn)”理論是一個基于個體的普遍權(quán)利之上的權(quán)利理論。如果聚焦到《精神現(xiàn)象學(xué)》的文本中，霍耐特認(rèn)為，個體間的相互承認(rèn)將“個體”自我意識聯(lián)結(jié)起來，主人和奴隸之間的生死斗爭是實現(xiàn)“承認(rèn)”的途徑。因此，作為“精神的概念”的自我意識才能在自身的規(guī)定性之中，將精神的社會歷史性維度包含于其中，為精神成為其自身創(chuàng)造條件。霍耐特明確地說：“黑格爾的承認(rèn)概念也始終都是規(guī)范性的……黑格爾在‘承認(rèn)’中所想的東西是以歷史的方式給出的，是由精神作出的對于人類主體間性的塑造”，①[德]阿克塞爾·霍耐特：《承認(rèn)：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，上海：上海人民出版社，2021年，第161頁。特別是在“主奴篇章”中，黑格爾第一次明確地指出，“承認(rèn)”是使得自由意識得到客觀保證的必要的條件。②參見[德]阿克塞爾·霍耐特：《承認(rèn)：一部歐洲觀念史》，第164頁?；裟吞卣J(rèn)為，與費希特相一致，借助“承認(rèn)”這個概念，黑格爾論證了思想和行為如何被自我設(shè)定的規(guī)范規(guī)定，這種規(guī)范源自在我們彼此相互承認(rèn)自主性基礎(chǔ)上產(chǎn)生的合作，社會就是在這種互相承認(rèn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的實踐活動本身，實現(xiàn)此種實踐形態(tài)需要漫長的歷史過程，在這一過程中，制度才能不斷地被堆壘起來。黑格爾希望能建立最少自然性以及最多自律性的社會實踐形態(tài)，或者說一種規(guī)范性引導(dǎo)下的精神世界。進(jìn)一步深入分析，霍耐特抓住了黑格爾哲學(xué)中的承認(rèn)概念、康德的敬重（Achtung）概念，以及費希特的“承認(rèn)”概念的密切關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為，黑格爾與康德和費希特共享一個主體間的權(quán)利主體立場。③參見[德]阿克塞爾·霍耐特：《承認(rèn)：一部歐洲觀念史》，第185-190頁。但是，此種解讀思路有模糊黑格爾對自然權(quán)利學(xué)說的批判的風(fēng)險。黑格爾說：“通過純粹沖動與自然沖動的絕對對立，自然法描述了知性的全面統(tǒng)治和對生活的奴役……那種以知性為基礎(chǔ)的國家不是一種組織，而是一種機器”。④[德]黑格爾：《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良、程志民譯，楊一之校，北京：商務(wù)印書館，1994年，第60頁。黑格爾明確反對自然權(quán)利的知性二分的立場。在我們看來，規(guī)范論立場上的“承認(rèn)”理論也是此種知性的立場，從此出發(fā)理解黑格爾的承認(rèn)理論，最大的問題在于：把黑格爾以“承認(rèn)”為中介對絕對主體的內(nèi)部經(jīng)驗性結(jié)構(gòu)分析降維到個體的維度，或者“主體間性”的維度，它力求以“法權(quán)演繹”替代黑格爾對現(xiàn)代政治哲學(xué)中的知性二分傾向的分析與批判，更模糊了黑格爾哲學(xué)的整體性特征，忽視了其政治哲學(xué)中的基于“現(xiàn)實性”概念之上的“理性訴求”。這是因為，黑格爾的“承認(rèn)”概念首先是一個存在論層面的概念，蘊含了對意識結(jié)構(gòu)的本體論分析。

二、“類—個體”關(guān)系：“承認(rèn)”概念的“本體論結(jié)構(gòu)”

“承認(rèn)”理論的領(lǐng)軍人物霍耐特認(rèn)為，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾第一次認(rèn)識到“承認(rèn)”是使得自由意識得到客觀保證的必要的條件。與之相一致，我們也認(rèn)為如果要徹底把握建立在黑格爾哲學(xué)基礎(chǔ)上的承認(rèn)理論，就必須回到黑格爾的理論哲學(xué)特別是《精神現(xiàn)象學(xué)》的核心章節(jié)，對其進(jìn)行深入分析，把握承認(rèn)理論與自我意識的本真結(jié)構(gòu)的先天聯(lián)系，解釋清楚為什么“類—個體”關(guān)系才是承認(rèn)理論的本體論結(jié)構(gòu)；在此結(jié)構(gòu)中，“他者”如何在主體自身中被設(shè)定，并與主體相同一，完成“類化”（Begattung）過程。只有在此基礎(chǔ)上，我們才能理解，為什么“承認(rèn)”不是主體間性的產(chǎn)物，更不是霍耐特認(rèn)為的規(guī)范論意義上的概念，而是存在論意義上的概念。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾認(rèn)為：“自我（Selbst）是關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，是關(guān)聯(lián)活動本身”。⑤[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2015年，第111頁。在自我意識中，對象的結(jié)構(gòu)與意識的結(jié)構(gòu)都是同構(gòu)的，亦即，二者都是無限的。無限的意識在有限的對象中發(fā)現(xiàn)了自身，發(fā)現(xiàn)了對象自在地是為意識的。因此，在自我意識之前的章節(jié)中闡釋的各種意識形態(tài)，被囊括進(jìn)自我意識之中，作為自我意識的一些環(huán)節(jié)出現(xiàn)。對自我意識而言，它們都是轉(zhuǎn)瞬即逝的非本質(zhì)的。而且，在自我意識這一意識形態(tài)中，意識不再將自在的本質(zhì)作為追求的對象，而是認(rèn)識到本質(zhì)就是意識自身的設(shè)定行為的產(chǎn)物。意識必須將自身作為意識形態(tài)的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，重新檢查知識與對象的關(guān)系，也就是從自我意識的本真的視角（eigene Perspektive des Selbstbewu?tseins）①Christian Klotz, “Kritik und Transformation der Philosophie der Subjektivit?t in Hegels Darstellung der Erfarhrungen des Selbstbewu?tseins”, Hegels Ph?nomenologie des Geistes Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne,K. Vieweg & W. Welsch (Hrsg.), Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2008, S.180.出發(fā)，重新審視意識本身和意識所面對的對象世界。由于“對象”與“自我意識”是同構(gòu)的，因此，其在解釋世界的同時，也揭示出自我意識的“本真結(jié)構(gòu)”。在“自我意識”這個意識形態(tài)之中，意識將自身“主題化”了。而此種“本真結(jié)構(gòu)”最大的特征就是“一個自我意識為著另一個自我意識存在著”。②[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第117頁。也就是說，在此結(jié)構(gòu)中，由于意識本身被“主題化”了，意識考察的內(nèi)容也由“自在體—性質(zhì)”的對象化關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)椤白陨怼摺边@個可以互相轉(zhuǎn)化也無法區(qū)分的共在結(jié)構(gòu)。從此出發(fā)，黑格爾分析出了自我意識內(nèi)在的“類—個體”的辯證關(guān)系。

首先，我們要對黑格爾的“個體”概念做出更加詳細(xì)的區(qū)分，要區(qū)分不同的“我”（Ich）的形態(tài)：先驗的“我”和經(jīng)驗的“我”，前者是自身—他者關(guān)系在判斷和行動中的反映，而后者探討的是主體行為中的生命性或者說動物性的趨向。③Pirmin Stekeler-Weithofer, “Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? Der Kampf zwischen Denken und Handeln als Grundform des Selbstbewu?tseins”, Hegels Ph?nomenologie des Geistes Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, S.214-223.我們可以將這種區(qū)分理解為：“作為語法的主詞”的“我”和“一個行動著的個體”的“我”的區(qū)分。更確切地說，前者是在意識經(jīng)驗中出現(xiàn)的作為純粹“主體”的先驗的“我”，而后者則是客體化的經(jīng)驗的“我”。黑格爾通過對主體的不同層面的分析，發(fā)現(xiàn)了“自我意識”概念承載的內(nèi)涵從自然性的欲望過渡到了有待實現(xiàn)的精神性的主體的過程。而這個“自我意識”從“類”存在到復(fù)多的“個體”的過程必須要經(jīng)過“生命”這個概念中介。黑格爾認(rèn)為，在“生命”中，存在相對于自我意識，已經(jīng)作為一些非本質(zhì)的環(huán)節(jié)依附于那個純粹的內(nèi)在的單純的流動的實體中了。這些環(huán)節(jié)直接地形成一個統(tǒng)一體（即生命）而自為地存在著，這個統(tǒng)一體又是一個為他存在，是一個分裂的東西。生命是以差別的形態(tài)存在著，而又是統(tǒng)一的。在生命的意義上，個體性的獲得是以普遍性的被犧牲為代價的。因為，在個體這個自身統(tǒng)一且包含各種差別的流體之中，普遍性被消解了。由此，生命一方面將自己設(shè)定為一個單純的實體，另一方面也設(shè)定了一個個同質(zhì)的他者。在此意義上，生命是“一個在展開自身的同時又消解著這種狀態(tài)展開、并在這個運動中作為一個單純東西而保存下來的整體”。④[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第115頁?！吧赶蛄硪粋€生命，亦即意識，對后者而言，生命就是這樣一個統(tǒng)一體或類”。⑤[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第115頁。因此，我們可以說，黑格爾是在“類”的意義上理解生命的。

黑格爾分析“類—個體”辯證關(guān)系的關(guān)鍵是對生命概念蘊含的雙重性的把握。在此分析過程中，黑格爾首先將以力為原則的“知性”概念納入生命之中；并進(jìn)一步將意識結(jié)構(gòu)本真的（eigen）意識綜合能力納入生命中。其結(jié)果是，“空”的自我意識將“我”的對立面（即繽紛的感性世界）納入其中。之所以說“我”是“空的”，是因為此時作為“我”的主體（Selbst）僅僅是作為一個純粹的認(rèn)知主體而被我們理解，其本質(zhì)是一個否定之否定的“自身指稱”的關(guān)聯(lián)行動。在生命概念之中，生命形態(tài)將之前所有的意識形態(tài)的經(jīng)驗內(nèi)容作為一個事實給予自我意識。在此條件下，自我意識才能作為絕對的能動性，主動地“否定”經(jīng)驗對象。同時，這個過程是生命內(nèi)容自身被范疇化的過程，就是說，在意識經(jīng)驗中的對生命概念的反思，也就意味著我們開始站在生命的角度對被給予生命的內(nèi)在的經(jīng)驗重新思考。如此，才可能在內(nèi)在于生命的體驗中重新發(fā)現(xiàn)之前的外在經(jīng)驗的過程，使后者成為生命的一部分。至此，主體作為生命式實存的合理性也被確證。主體完成了從“空的”無內(nèi)容的自我意識到一個現(xiàn)實中的本真的生命性的個體的實現(xiàn)過程，也能夠在對生命進(jìn)程的回溯中重新發(fā)現(xiàn)自身。經(jīng)驗主體發(fā)現(xiàn)自身既是自然世界中活生生的生命，同時又是具有自我意識的生命。通過“生命”概念，自我意識發(fā)現(xiàn)了自身所蘊含的雙重性。因此，我們可以說，生命是主體在自然界的肉身存在。

以生命形態(tài)出現(xiàn)的他者出現(xiàn)在自我意識之中的過程，就是單一的自我意識發(fā)現(xiàn)了自己的另一個本質(zhì)性存在，將其作為他者，并試圖予以揚棄的過程。而該過程是一個自我意識與另一個自我意識發(fā)生關(guān)聯(lián)的“承認(rèn)”過程?！俺姓J(rèn)”既是自我的行動，也是他者的行動，二者互為中介。因此，該行動既是針對自我意識自身，也是針對對方的。每一個獨立的自我意識作為一個本質(zhì)“只有通過中介活動才成為一個自為存在。它們相互承認(rèn)著對方，同時也就承認(rèn)了自己”。①[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第119頁。“承認(rèn)”過程包含“雙重的”意識過程：每一個個體的自我意識都是建立在客體上的主體，同時也是一個被主體對象化的客體。在此處，黑格爾是從意識經(jīng)驗的角度“預(yù)演”了在《邏輯學(xué)》的“概念邏輯”部分對“類”概念的分析。黑格爾認(rèn)為，“類的過程以后便以實在化了的類為其產(chǎn)物的另一方面，這個類建立自身與概念同一”。②[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第472頁。而結(jié)合《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》的相關(guān)論述可知，黑格爾是從“類—個體”結(jié)構(gòu)來推演自我意識的本體論結(jié)構(gòu)的，描述的過程就是意識經(jīng)驗中的“類化”（Begattung）過程。這個意識經(jīng)驗分析層面的認(rèn)識過程的概念發(fā)生機制，也就是從普遍性到特殊性再到個體性的演進(jìn)過程，最終實現(xiàn)的是精神的整體性結(jié)構(gòu)。

寬特則結(jié)合黑格爾的《自然哲學(xué)》相關(guān)內(nèi)容進(jìn)一步澄清了黑格爾對“類—個體”關(guān)系的理解，他認(rèn)為，“對黑格爾來說，類只有在且通過個體的行為才有效?！诟駹栒J(rèn)為這顯示了類的普遍特征和個體行為的特殊性存在于一個動態(tài)的統(tǒng)一體中”。③[德]米夏埃爾·寬特：《卡爾·馬克思哲學(xué)研究》，熊至立譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第48頁。進(jìn)一步來說，“人類依靠自我意識和認(rèn)知與實踐的能力來聯(lián)結(jié)彼此，而作為個例的人能夠意識到這一普遍與特殊的關(guān)系：有自我意識的個人是類的普遍性與個體的特殊性的自為統(tǒng)一體”。④[德]米夏埃爾·寬特：《卡爾·馬克思哲學(xué)研究》，第48頁。因此，結(jié)合《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》和《自然哲學(xué)》這些理論哲學(xué)論著，我們認(rèn)為，黑格爾始終堅持只有作為“類”的個體，一個主體才能認(rèn)識到另一個主體，而個體間的互相“承認(rèn)”的邏輯前提是個體首先必須以“類存在”的形態(tài)出現(xiàn)在精神的經(jīng)驗過程中，然后才是其本身的個體形態(tài)?！邦惔嬖凇毕扔趥€體存在，并且使個體存在被把握到，而“個體存在”是經(jīng)驗維度的個體意識。概言之，“類—個體”關(guān)系才是“自我意識”概念內(nèi)含的本真結(jié)構(gòu)，它的經(jīng)驗形態(tài)就是“生命”，在“生命”形態(tài)中主體從一個抽象的“類”概念具體化到了活生生的生命進(jìn)程之中。從此出發(fā)，我們認(rèn)為黑格爾所說的“自我意識的現(xiàn)實性”實際上指的是作為一種意識形態(tài)的自我意識同時將全部領(lǐng)域的感性世界作為它的對象，而且，在此經(jīng)驗過程中，自我意識仍然具有持存同一性。該“同一性”同時指的是“類”的同一性和作為個體的同一性。自我意識既是作為單一體的“類”，也是作為復(fù)多的個體而存在的，“自我意識”同時具備了單一性和復(fù)多性兩個特征。但是“類”與“個體”的本體論地位和認(rèn)識論優(yōu)先性方面并不一致。在本體論上，“類”存在先于“個體”；而在認(rèn)識論上，由于《精神現(xiàn)象學(xué)》所持的經(jīng)驗優(yōu)先的立場，“個體”在認(rèn)識論層面優(yōu)先于“類”。而正是因為黑格爾是從經(jīng)驗出發(fā)認(rèn)識“承認(rèn)”的主體的，才容易引起對“承認(rèn)”概念的主體間性的解讀，產(chǎn)生主體間承認(rèn)的“假相”。

概言之，“承認(rèn)”產(chǎn)生的根源是現(xiàn)象學(xué)家們對絕對精神的經(jīng)驗性內(nèi)容分析的需要，是主體本身的“類化”（Begattung）過程的一個“副產(chǎn)品”。因此，在《精神現(xiàn)象學(xué)》語境中，從其本質(zhì)來看，“承認(rèn)”是用來描述“自身—他者”關(guān)系的存在論—現(xiàn)象學(xué)術(shù)語，而不是實踐論術(shù)語，是對自身—他者關(guān)系這個先驗事實的經(jīng)驗描述。而“類—個體”之間的辯證關(guān)系才是自我意識的本真結(jié)構(gòu)，是黑格爾理解的“承認(rèn)”概念的本體論基礎(chǔ)。所以，我們能夠得出結(jié)論：“承認(rèn)”是存在論概念，不是“規(guī)范性”概念。接下來，我們將分析此種解讀的認(rèn)識論基礎(chǔ)，還有它與流行性觀點的根本差別。

三、“承認(rèn)”的立足點：“假相”還是“現(xiàn)實”

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對“自我意識”不同的經(jīng)驗內(nèi)涵進(jìn)行了分析，最后得出的結(jié)論是，精神必須超越自我意識把握絕對知識。因此，作為自我意識的本真結(jié)構(gòu)的“類—個體”關(guān)系也必然被揚棄，作為自我意識概念的本真結(jié)構(gòu)的“類—個體”關(guān)系最終指向一個整體，它作為精神整體性結(jié)構(gòu)的一個部分經(jīng)驗地、歷時地出現(xiàn)在精神認(rèn)識自身的系統(tǒng)過程中。在此種“整體性”和“無預(yù)設(shè)性”基本立場看來，那些試圖將環(huán)節(jié)性的“承認(rèn)”理論普遍化的嘗試都難以避免產(chǎn)生一種基于主體間性哲學(xué)意義上的“假相”。我們認(rèn)為，如果以主體間性和規(guī)范性的立場去討論黑格爾的共同體理論及其本體論根源，是對黑格爾的共同體理論的“降維”分析，無法避免“外在反思”，會產(chǎn)生“誤讀”。進(jìn)一步來說，學(xué)界流行的“承認(rèn)”理論的本質(zhì)是對作為承認(rèn)概念的本體論基礎(chǔ)的“類—個體”關(guān)系的“誤讀”。這種“誤讀”體現(xiàn)在將《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“承認(rèn)”行動當(dāng)作“主體間”的活動，以“假相—本質(zhì)”關(guān)系結(jié)構(gòu)作為預(yù)設(shè)，對自我意識的結(jié)構(gòu)進(jìn)行考察，其本質(zhì)是使用二分的“外在反思”的立場去分析主體結(jié)構(gòu)，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了主體間的規(guī)范論導(dǎo)向的“承認(rèn)”理論。

在《邏輯學(xué)》的“本質(zhì)論”部分，黑格爾對此種“外在反思”立場下的“假相—本質(zhì)”關(guān)系做出了比較詳細(xì)的分析。我們可以暫時回到黑格爾對此種立場的直接分析之中，這可以幫助我們認(rèn)識到，如果將“外在反思”關(guān)系作為“承認(rèn)”理論認(rèn)知基礎(chǔ)有可能產(chǎn)生的不足之處。黑格爾認(rèn)為，“外在反思”僅僅是將反思自身在內(nèi)的各種本質(zhì)性規(guī)定揚棄在自身之內(nèi)的反思。這些本質(zhì)的規(guī)定性并未完全建立，因為它們僅僅是反思內(nèi)部的規(guī)定性。外在于反思的他物/物自體仍舊是存在，而徹底的反思必定要超出自身，將物揚棄在自身之內(nèi)，也就是要超越“外在反思”進(jìn)入“進(jìn)行規(guī)定的反思”。這個反思環(huán)節(jié)“乃是在它自身中規(guī)定的方面和這個規(guī)定方面作為規(guī)定方面的關(guān)系，即對它的否定的關(guān)系”。①[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第25-26頁。這個環(huán)節(jié)的反思將自身的反思關(guān)系和建立起來的存在二者揚棄在自身之內(nèi)，因此，反思既是其自身，又是反思了的他物。而“本質(zhì)邏輯”中所有的范疇都是以反思自身的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的，都是由其辯證發(fā)展而來的。在此視閾中，映象（Schein）是思想進(jìn)入本質(zhì)開始遇到的對象，而此種映象是作為反思的否定物而建立的。因此，映象成為本質(zhì)之內(nèi)被建立的他物存在，這個他物包涵實有和非實有兩個環(huán)節(jié)。映象的建立，標(biāo)志著存在在本質(zhì)中變成了虛無。概言之，在“外在反思”模式之下，任何被納入否定的“主—客”結(jié)構(gòu)中的對象本身會被主體視為“附屬性的”和“虛無的”，必然被否定。而在“自我意識”篇章的“主奴關(guān)系”這部分中，黑格爾揭露了主人意識對自身和他者/奴隸意識之間的不平等關(guān)系認(rèn)知的“假相性”。當(dāng)此種“假相性”被揭露時，自我意識才有可能從平等的立場出發(fā)，“承認(rèn)”作為對象的奴隸是與自己有著“平等”關(guān)系和“同等”認(rèn)知能力的主體。但是，黑格爾認(rèn)為并不是在此就獲得了最終承認(rèn)，這僅僅是對出現(xiàn)在意識之中的“主體”與“對象”之間的不平等關(guān)系的揭示而已。而此過程的本質(zhì)就像我們對“假相”概念分析的那樣，拋棄對自身的“實有性”和他者的非實有性的堅持，也就是承認(rèn)了自我意識的“他者仍舊在其自身的”根本的本體論關(guān)系，因此，仍舊存在于自我意識內(nèi)部的“主體—對象”關(guān)系被合理地“轉(zhuǎn)譯”為“主體—他者”關(guān)系。而此種關(guān)系本質(zhì)上是絕對主體在對象中返回了自身，從本體論結(jié)構(gòu)上彌合自我意識內(nèi)部包含的“主體—對象”的二分鴻溝。這深刻地顯示了黑格爾的“整體論”訴求，也是黑格爾提出“承認(rèn)”概念的本體論意義之所在。行文至此，我們論證了黑格爾的“承認(rèn)”理論為什么不能是主體間“規(guī)范論”，而只能是絕對主體“存在論”，此種“承認(rèn)”理論的本體論基礎(chǔ)是“類—個體”辯證關(guān)系。

如果將討論范圍擴展到黑格爾的實踐哲學(xué)領(lǐng)域，亨利希認(rèn)為，“黑格爾的實在哲學(xué)是以概念和理念為基礎(chǔ)，而不是以主體與客體之間的關(guān)系為基礎(chǔ)”。②[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間：德國觀念論講座》，樂小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第478頁。我們也認(rèn)為，黑格爾的國家概念在現(xiàn)實中的關(guān)系是普遍者與特殊者之間的關(guān)系。而黑格爾的國家制度概念實際上是立足于“現(xiàn)實性”的政治哲學(xué)概念之上的。“現(xiàn)實性”概念是理念性和經(jīng)驗性的統(tǒng)一，在邏輯上是以同時揚棄了普遍性和特殊性在內(nèi)的個體性為基礎(chǔ)的。因此，黑格爾的《邏輯學(xué)》的“概念論”部分才是黑格爾真正認(rèn)為的共同體的概念發(fā)生機制。而承認(rèn)中的“類—個體”關(guān)系背后的本體論邏輯是“概念邏輯”，只能用概念論來解讀。“類自身回歸于其中的那個否定的統(tǒng)一，一方面是個別性的產(chǎn)生，另一方面又是個別性的消滅，所以它是與自身消融的類，是理念自為之變的普遍性”。①[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第472頁。所以，黑格爾的“承認(rèn)”概念背后是“類”概念。②李逸超博士指出了“類化”與“承認(rèn)”之間的邏輯關(guān)聯(lián)，并進(jìn)行了詳盡的分析。參見李逸超：《“主奴辯證法”抑或“靈肉辯證法”?——論黑格爾“非對稱性承認(rèn)”中的“弱悖反”及其“目的論”規(guī)定》，《哲學(xué)研究》2021年第6期。概言之，如果將這個觀點從存在論語境擴展到黑格爾的政治哲學(xué)語境中，“類—個體”的概念邏輯最終也是服務(wù)于“現(xiàn)實性”的制度，只有符合絕對理念的制度才能獲得真正的“現(xiàn)實性”，而“承認(rèn)”理論本身的非整體性決定了它必然也只能作為一個環(huán)節(jié)被揚棄在精神實現(xiàn)其自身的過程整體之中。

概言之，我們對黑格爾哲學(xué)中的“承認(rèn)”理論的看法與霍耐特的看法的根本分歧，在于對承認(rèn)概念中蘊涵的“主觀性”維度的性質(zhì)的分析?；裟吞卣J(rèn)為此種主觀性維度依賴于主體間性的立場，而產(chǎn)生于此的規(guī)范性理論足以支撐起一種建構(gòu)性的正義理論，而這“恰恰是倒退到了黑格爾所深惡痛絕的現(xiàn)代‘知性形而上學(xué)’，以所謂的‘主體間性’超越康德哲學(xué)的單一主體性，依然還是主觀性，甚至是更為糟糕的主觀性。”③鄧安慶：《國家與正義——兼評霍耐特黑格爾法哲學(xué)“再現(xiàn)實化”路徑》，《中國社會科學(xué)》2018年第10期。進(jìn)一步來說，我們認(rèn)為，“承認(rèn)”理論僅僅是使對國家制度主觀性和心理性環(huán)節(jié)的分析得以可能的必要前提條件之一?？梢酝普?，單憑一個簡單的承認(rèn)結(jié)構(gòu)不足以構(gòu)成其國家結(jié)構(gòu)的整體，而后者的充分條件是將自我意識的整體做出一個制度性的映射，建立將主觀愿望和客觀條件結(jié)合起來的國家制度。這種結(jié)構(gòu)的本體論邏輯基礎(chǔ)正是統(tǒng)一了普遍性和特殊性的個體性。④參見丁三東：《黑格爾法哲學(xué)的邏輯學(xué)基礎(chǔ)》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第10期。與霍耐特相比，馬克思對黑格爾的“承認(rèn)”理論的繼承則更加凸顯了“承認(rèn)”理論之中所包含的“客觀性”維度。在《穆勒評注》中，馬克思明確地轉(zhuǎn)化性使用了黑格爾的“承認(rèn)”概念及其背后的邏輯模型。他認(rèn)為：“我的物品對你的物品所具有的權(quán)力的大小，當(dāng)然需要得到你的承認(rèn)，才能成為真正的權(quán)力?！倍凹俣ㄎ覀冏鳛槿诉M(jìn)行生產(chǎn)。在這種情況下，我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人”。⑤《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第35、37頁。在此種視角下，馬克思充分地把握了黑格爾的“承認(rèn)”理論的本體論結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了自己的承認(rèn)理論。⑥參見[德]米夏埃爾·寬特：《卡爾·馬克思哲學(xué)研究》，第72-77頁。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思對資本主義的現(xiàn)實狀況進(jìn)行了分析。我們認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)中，從《德意志意識形態(tài)》到《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857—1858年手稿）》，再到《資本論》中對資本主義社會的“虛假承認(rèn)”的分析，無不正確地向我們演示了“承認(rèn)”概念中所包含的客觀性維度。因此，我們只有正確把握自我意識的“類—個體”辯證結(jié)構(gòu)，才能認(rèn)識黑格爾哲學(xué)以及受其影響的哲學(xué)中的“承認(rèn)”概念的客觀性維度。

黑格爾充分意識到現(xiàn)代性中蘊涵的“普遍性”和“特殊性”的深刻矛盾導(dǎo)致真正的“個體性”很難獲得安頓。而作為黑格爾的現(xiàn)代性問題解決方案的重要的環(huán)節(jié)，“承認(rèn)”理論的根本意義在于為此分歧提供了基于“類—個體”辯證關(guān)系的解決路徑?？蛇z憾的是，學(xué)界較少強調(diào)承認(rèn)理論的“客觀性”維度，而過度地闡釋“主體間性”維度。這其中的原因或許就在于，在當(dāng)代政治哲學(xué)的影響下，有的學(xué)者更傾向于從“知性”學(xué)術(shù)立場出發(fā)闡釋基于“整體”立場和“無預(yù)設(shè)性”立場之上的黑格爾政治哲學(xué)，進(jìn)而尋求對黑格爾政治哲學(xué)進(jìn)行當(dāng)代闡釋的可能性。可是，無論是黑格爾本人還是受其影響的馬克思都向我們證明了，只有以“承認(rèn)”理論的客觀性維度為指向，才能更好地理解、運用和發(fā)展“承認(rèn)”理論。