謝貴安 王志建

揆諸情理，作為帝制中國的典型知識人，儒家精神內核才是楊慎一生學行的根柢所在。此似不證自明的“常識”，究其實卻不盡然。就行止而言，其胡粉傅面、簪花過市、佯狂倡樂、披發(fā)行吟等狂放的身體展演(1)羅仲鼎：《藝苑卮言校注》，齊魯書社，1992年，第324頁；焦竑：《玉堂叢語》，顧思點校，中華書局，1981年，第246頁。，已脫逸于儒家的儀行軌范；就言辭而言，其出入佛老，甚至發(fā)出“儒術于吾何有哉”(2)楊慎：《楊慎詞曲集》，王文才輯校，四川人民出版社，1984年，第37頁。的離經(jīng)叛道之語，亦標示著一定程度的非儒面向；就他者認知而論，其在民間的形象也因烙上了民眾的多重矯飾而充斥著傳說性甚至神異性(3)孫芳：《論楊慎的民間形象》，夏艷主編：《天下文宗楊升庵》，四川大學出版社，2018年，第29-35頁。，與儒者形象稍有偏離；而其博雜的著述，不僅因舛謬時見而引發(fā)聲勢浩大的公案(4)周亮工：《書影》卷8，上海古籍出版社，1981年，第227頁。，更招致“有矮子者從風吠聲，以先生但可謂之博學人焉”(5)李贄：《焚書二》，張建業(yè)主編：《李贄全集注》第2冊，社會科學文獻出版社，2010年，第175-176頁。的質疑。若想燭照楊慎的儒家精神內核，須繹其一生學行以為評議。然過往研究多著眼于其儒學成就，尚缺乏對其儒家精神內核的具體化摹寫和統(tǒng)整性揭橥。(6)研究前史詳參林慶彰、賈順先編：《楊慎研究資料匯編》，臺北： “中央研究院”中國文哲研究所，1992年；高小慧：《楊慎研究綜述》(上、下)，《天中學刊》2006年第1、3期；白建忠、孫俊杰：《百年來楊慎研究綜述》，《內蒙古師范大學學報(哲學社會科學版)》2007年第2期；夏艷主編：《天下文宗楊升庵》，四川大學出版社，2018年；白建忠：《楊慎文學評點研究》，人民出版社，2019年，第1-10頁。職是之故，本文擬鋪陳楊慎學行要略，試為分疏發(fā)覆。

一、得君行道：朝堂禮議中的程朱理學訴求

纏夾經(jīng)年的大禮議事件“非但嘉靖一朝升降之會，實有明一代升降之會”(7)萬斯同：《石園文集》，《清代詩文集匯編》第161冊，上海古籍出版社，2010年，第501頁。，亦是楊慎個人生命史的最大分岔口，對理解楊慎一生學行具有重要意義。

正德十六年(1521)，明武宗朱厚照暴斃，因其生前未指定皇位繼承者，亦無兄弟、子嗣，導致明廷長達月余的皇權缺位，這一局面直至朱厚熜由外藩和平入繼大統(tǒng)才得以改變。然而，朝廷秩序并未由此“嘉靖”，反而困蹇接踵而至，因這一特殊繼統(tǒng)方式既無法令可依，又無先例可循，朝中很快便圍繞著如何確定世宗生父朱祐杬的尊號而引發(fā)了漫長的大禮議風波。以世宗及張璁等小部分官員為主的“繼統(tǒng)(改革)派”主張議禮，以孝宗張皇后及楊廷和等大部分朝臣為主的“繼嗣(守舊)派”力圖維禮。嘉靖三年(1524)正月，楊廷和被迫致仕，標志著在這場博弈中世宗方獲勝；同年七月，楊慎等人孤注一擲，于左順門哭諫，卻回天乏力。(8)大禮議及其研究梗概可參田澍：《正德十六年——“大禮議”與嘉隆萬改革》，人民出版社，2013年；田澍：《嘉靖革新研究》，中國社會科學出版社，2015年；謝貴安：《王陽明心學與“大禮議”復雜關系試析》，《明史研究》第16輯，黃山書社，2018年；鄧志峰：《王學與晚明師道復興運動》，復旦大學出版社，2020年；劉凌松：《明代嘉、隆、萬朝局研究述評》，《中國史研究動態(tài)》2021年第4期；焦堃：《陽明心學與明代內閣政治》，中華書局，2021年。事實上，迄今為止學界對參與者的臧否因立論維度迥別而異見歧出，對其性質的解讀也因仁智互見而難有定論，其中仍然不時夾雜著研究者個人的主觀偏見。大禮議是一個層次疊加的復合性事件，由最初的禮制之爭延宕多年，所涉人員眾多且成分復雜，各種力量交互摩蕩、彼此競合，為當時各種矛盾的集中爆發(fā)提供了契機。這一事件尤具深度政治性，遠非情禮、朱王的學術爭勝，也非臉譜化的道德人格界分和現(xiàn)實利益區(qū)隔所能兼賅。

楊慎卷入大禮議事件，并堅定地站在乃父楊廷和一邊，無疑有著處于共同關系網(wǎng)絡之下的現(xiàn)實功利考量，但更有超越現(xiàn)實功利的價值取舍?！罢问巧鐣珯嗔\作的機制、行為，社會公共權力的設置及其運行背后，始終存在著社會成員關于社會應然狀態(tài)的訴求，這決定社會成員對于現(xiàn)行政治的基本態(tài)度，也構成社會制度設置和演變的觀念基礎……明代發(fā)生了多次君主與朝臣在廟堂之上對抗的現(xiàn)象，這種對抗現(xiàn)象背后，有利益問題，也有價值問題?！?9)趙軼峰：《明代政治文化研究的視閾》，《古代文明》2014年第1期。史載：

嘉靖三年，帝納桂萼、張璁言，召為翰林學士。慎偕同列三十六人上言：“臣等與萼輩學術不同，議論亦異。臣等所執(zhí)者，程頤、朱熹之說也。萼等所執(zhí)者，冷褒、段猶之余也。今陛下既超擢萼輩，不以臣等言為是，愿賜罷斥。”(10)張廷玉等： 《明史》卷192《楊慎傳》，中華書局，1974年，第5082頁。

顯然，楊慎之言含有特定的價值取向。在朱厚熜即位已成事實后，楊慎等人仍執(zhí)意要求世宗認孝宗為父，究竟有何深意？對此，有論者已敏銳地指出，“繼嗣派”的目的在于與武宗劃清界限，并企圖進而恢復孝宗弘治朝的統(tǒng)治秩序。此洵為見道之論，然惜乎其過于強調種種直接的政治、經(jīng)濟利益而淡化了個中的價值取向(11)焦堃：《陽明心學與明代內閣政治》，中華書局，2021年，第106-113頁。，故猶有未竟。

明清史家在《明實錄》《五雜俎》《國榷》《明通鑒》等文本中不憚辭費之虞，反復褒揚“弘治中興”，自有其深意在。《明史》曰：“孝宗獨能恭儉有制，勤政愛民，兢兢于保泰持盈之道，用使朝序清寧，民物康阜?！兑住吩唬骸疅o平不陂，無往不復，艱貞無咎?！说勒撸湮┬⒆诤酰俊?12)張廷玉等： 《明史》卷15《孝宗本紀》，中華書局，1974年，第196頁。楊慎本人也對弘治朝予以“文明中天”(13)王大厚：《升庵詩話新箋證》(增訂本)卷4，中華書局，2020年，第193頁。的高度評價。毋庸置疑，弘治一朝是時人認知中治績可觀的時代。今日史家或認為“孝宗是在儒家思想的熏陶下成長起來的封建帝王，即使他多么開明，多么的想勵精圖治，依然逃不出儒家思想的禁錮”(14)沈鵬：《明孝宗與“弘治中興”》，《山東省農(nóng)業(yè)管理干部學院學報》2010年第4期。孝宗“治績”詳參該文及朱子彥：《論明孝宗與“弘治中興”》，《求是學刊》1989年第6期。，這雖然是對孝宗的批評，但也從側面道出了楊慎等人的隱微心曲——得圣主仁君而行儒道。相較于頗具儒風的孝宗，武宗在正統(tǒng)儒家眼中則是典型的不仁之君。因此，切斷新君與武宗的聯(lián)結而紹述孝宗，此中實有強烈“得君行道”的政治文化意涵。清初王士禎“用修父子，遭際明時，得君行道，文章氣節(jié)，冠冕士林”(15)王士禎：《蜀道驛程記》，載王文才編：《楊慎學譜》，四川人民出版社，2018年，第294頁。之論，已窺其精義。

“致君堯舜上，再使風俗淳”是儒家長久以來的政治向往，但堯舜之君終究可遇不可求。趙宋汲取五代教訓，立國之初便以文治為國策而重用儒生，至仁宗朝已造就“與士大夫治天下”的政治生態(tài)，宋儒“得君行道”的政治意識與政治參與熱情空前高漲，這正是理學由興而盛的大綱維。理學在關注“內圣”的同時，格外重視“外王”的事功，且視內圣之開拓為外王之保障，理學家們非但以文化主體自居，更以高度的政治主體意識自待，不斷致力于重建人間秩序的實踐。(16)詳參余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。此風在宋元交替之際便近于蕩然，明初政治生態(tài)進一步惡化，士人精神大受摧抑，“今之為士者，以混跡無聞為福，以受玷不錄為幸，以屯田工役為必獲之罪，以鞭笞捶楚為尋常之辱”(17)張廷玉等： 《明史》卷139《葉伯巨傳》，中華書局，1974年，第3991頁。。不過從“三楊”開始，士大夫政治逐漸高漲，以內閣為核心的士大夫群體力量日益強大，得君行道又有了良好環(huán)境，無奈武宗與士大夫的緊張關系卻再度偏離此軌，而大禮議“恰好是前述兩元格局向皇權主導還是士大夫主導演變的抉擇節(jié)點”(18)趙軼峰：《明代嘉隆萬時期政治文化的嬗變》，《社會科學輯刊》2012年第4期。。

楊慎諸人對武宗屢加勸諫卻無良效，澄澈寰宇之志難伸。武宗的驟薨，為他們重伸士大夫政治提供了轉機。楊廷和果敢地通過系列革弊行動，已大體將政治運作拉回他們認為合理的正軌，接下來則亟需皇位繼任者襄贊合作，以期再度回到孝宗弘治朝的政治格局。世宗在否定楊廷和等人初定的“紹治”年號時，即已顯露出對此的不滿。心灰意冷的楊廷和致仕后，因“怕人情翻覆波瀾”而誡子“三緘口”(19)楊廷和：《北雙調水仙子·八月十六日有懷寄京師兩兒》，謝伯陽編：《全明散曲》卷1，齊魯書社，1994年，第750-751頁。，但楊慎正值壯歲，政治理想中“堯置中衢尊，文王法酒旗”(20)楊慎：《升庵玉堂集·將進酒》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第4冊，天地出版社，2002年，第221-222頁。之勝景未臻， “福在和民，和民在善政”(21)楊慎：《升庵文集·江祀記》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第3冊，天地出版社，2002年，第139-140頁。之祈愿未達，宏圖抱負不愿就此消弭，終于演成以卵擊石的左順門事件?！霸谥烀骰实郦毑脤Ｖ频囊?，臣僚的‘致君行道’，多數(shù)只能是伏闕死諫，以盡臣節(jié)?！?22)李治安：《元和明前期南北差異的博弈與整合發(fā)展》，《歷史研究》2011年第5期。與士大夫共治天下的政治架構既已遠逝，此際得君行道的愿望落空，大禮議事件的走向已一目了然。

在此背景下，楊慎針對桂萼、張璁輩所發(fā)之“學術不同，議論亦異”(23)張廷玉等： 《明史》卷192《楊慎傳》，中華書局，1974年，第5082頁。，不過是婉辭而已，其真實意圖是抨擊桂、張之徒心術不端、學術不正。盡管我們不能簡單地認同張璁等人是阿諛投機的宵小，但在嚴格道德主義的儒家信徒眼中，若冷褒、段猶等一味迎合上意的小人得勢，“不惟兆亂于一時，又將遺亂于無窮”(24)楊慎：《楊子卮言·司馬溫公墓志銘》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第681頁。，必將帝國的倫理結構引向崩壞。出于公義的考慮，楊慎只能與他們勢同水火。楊慎同道豐熙、何孟春亦曰：“竊以璁等欺罔，故昌言論辯，以瀆天聽，罪應萬死。惟望圣明加察，辨其孰正孰邪，則臣等雖死亦幸?！薄按死浒?、段猶流也，吾輩可與并列耶？”(25)張廷玉等： 《明史》卷191《何孟春傳》《豐熙傳》，中華書局，1974年，第5070頁、第5071頁。若將楊慎、豐熙、何孟春之言并觀，可知嚴劃君子與小人的正邪分野，是楊慎等以“君子”自居者當時面臨的現(xiàn)實政治責任和道德使命。當秉國者站在“小人”立場時，“君子”寧遭罷斥甚至付出生命代價也要奮起抗爭，因為這關涉儒學尤其是程朱理學極度隆崇的“氣節(jié)”話語，成敗生死無關緊要，對“道理”的持守才是“君子”的本分?？梢钥闯觯赖聜惱硪饬x上的氣節(jié)問題和君子小人之辨，其最終指向依舊是“外王”秩序的達成。楊慎對囹圄廷杖的蔑視、對貶戍充軍的無畏，也須在此意義上方能廓清。此番思致的內在邏輯和時代局限，我們可以理性地批判，但前提必須是同情地理解。

楊慎“臣等所執(zhí)者，程頤、朱熹之說也”，與乃父“惟宋儒程頤濮議最得義理之正”如出一轍(26)張廷玉等： 《明史》卷190《楊廷和傳》，中華書局，1974年，第5037頁。。筆者無意于糾纏其言論背后的學理，而更著意于剖析其言論背后的動機。楊氏父子之言，反映的是在士大夫政治話語權整體處于上升態(tài)勢的背景下，士人“得君行道”的政治追求。換言之，“程頤、朱熹之說也”所透視出來的，不僅僅是表層禮制意義上對程朱的認可，更深層的是對程朱理學“得君行道”價值訴求的向往。楊氏家族至楊慎已四代業(yè)儒為政，而程朱理學又被官方懸為功令，楊慎幼承庭訓，漸摩濡染于此，故其在大禮議事件中展現(xiàn)出的正是一個程朱理學信徒的形象，至于后來其思想是否發(fā)生轉變，在何種程度上發(fā)生轉變，則另當別論。(27)至于楊慎對理學的批判，因目前難以將這類文本明確系年，率意將之定在大禮議之后，或徑直以思想整體性立論，認為其無門戶之見，都缺乏足夠依據(jù)。此處只能就事件本身的情境從寬處理，無論如何，此時程朱理學的確為他的行動提供了思想資源。至少在此階段，程朱理學既是他在禮制論辯中的援據(jù)，也是其追求的人格準則，更是其得君行道的政治取向。就此而言，“程頤、朱熹之說” 是楊慎判斷自身行動是否具有正當性的準則，而絕非其話語緣飾和自我標榜。

然而，楊慎在大禮議之爭中的冒死進諫，并未挽回帝意，反倒被謫戍云南，徹底失去了得君行道的機會。楊慎面臨的是人生中的另一種磨難和選擇。

二、效國滇南：地方儒士身份轉向中的儒家行誼

嘉靖三年(1524)，楊慎被罰永遠充軍永昌，其身份開始從朝中大夫向地方儒士轉換。面臨煙瘴之地險惡的生存環(huán)境，楊慎以“捍格物欲”為精神支撐，戰(zhàn)勝了種種艱難困苦，完成了人生的轉折。被貶之后，楊慎罹罪本已極重，而“世宗以議禮故，惡其父子特甚，每問慎作何狀。閣臣以老病對，乃稍解”(28)張廷玉等： 《明史》卷192《楊慎傳》，中華書局，1974年，第5083頁。。朝廷大赦，楊慎未入宥列，甚至在其年滿六十之時，也未能爭取到以子替父的合法權利。

大禮議之前，楊慎曾積極將儒家的政治理想落諸實際政務，在編修國史、董理文獻、經(jīng)筵表志、抗言切諫、選賢薦才等政治實踐中，皆以踐行儒家政治理想為準繩。(29)《玉堂集》收錄了楊慎入仕至出貶前所作文本，可窺其當時的政治思想。大禮議之后，楊慎以半死之軀病馳萬里，竄身滇云，從廟堂之高到江湖之遠，其原先“得君行道”的理想無以為繼，儒家經(jīng)世濟民的情懷卻并未衰減。在困境中，他并未就此沉淪，止于履行官方規(guī)定的刑罰義務，而是重塑身份認同，把自己定位為地方儒士，將目光轉向地方，著眼于地方新事功的展開。

嘉靖五年(1526)“十一月尋甸土舍安銓變起，十二月武定土舍鳳朝文亦起，攻略城堡，為患孔棘。公嘆曰：‘此吾效國之日也?！巳址事觅准安津T百余，往援木密所守御，入城與副使張峨謀固守。明日，賊來攻城，寧州土舍陸紹先率兵戰(zhàn)城下，公促城中兵鼓噪開門出戰(zhàn)，以助外兵。賊散去，公復歸會城?！?30)簡紹芳：《贈光祿卿前翰林修撰升庵楊慎年譜》，《續(xù)修四庫全書》第1677冊，上海古籍出版社，2002年，第424頁。可謂智勇兼資。事后楊慎撰《惡氛行》詳載此事，既對叛亂表示義憤，更對官府的懦弱無能感到悲憤?！靶钡牡懒x擔當是楊慎挺身而出的根本出發(fā)點，其言行充溢著儒家強烈的家國情懷和責任意識，而此“效國”意識不僅落實于軍功，更貫穿在其貶謫生涯的方方面面。

身為貶戍之徒，楊慎不具有絲毫軍政權力，其最有力的工具仍是辯口利辭。對于民生疾苦，楊慎力所能及地為民請命，而當心有余而力不足時，則以文字形式記錄、傳布民生疾苦，也不失為良策。就為民請命而言，嘉靖二十五年(1546)冬，“大理推官吳宗徽署安寧州，奸規(guī)州利，欲榷民鹽牛，慎言于當路，得免”(31)李贄：《續(xù)藏書二》，張建業(yè)主編：《李贄全集注》第11冊，社會科學文獻出版社，2010年，第260頁。。而《?？谛蘅１洝贰逗？谛小贰逗蠛？谛小贰独リ柡？凇贰杜c巡按趙劍門論修海口書》等，則記錄了楊慎阻止勞民傷財、怨聲載道的修?？谥渍?。就傳布民瘼而言，嘉靖六年(1527)楊慎所作記錄永昌石禍的《寶井篇》堪為代表：

永昌城南寶井路，七里亭前碗水鋪。情知死別少生還，妻子爺娘泣相訴。川長不聞遙哭聲，但見黃沙起金霧。潞江八彎瘴氣多，黃草壩鄰猛虎坡。編茅打野甘蔗寨，崩磧浮沙曩轉河。說有南牙山更惡，髡頭漆齒號蠻莫。光撓戛磴與猛連，啞瘴須臾無救藥。莫勒江旁多地羊，隊隊行行入帳房。紅騰纏足詔發(fā)女，金葉填牙緬甸王。(32)楊慎：《楊慎詩選》，王文才選注，四川人民出版社，1981年，第31-32頁。

詩句充分揭露了因統(tǒng)治者貪得無厭而施加給民眾的深重苦難。他如《赤虺河行》《憫雨二首》《觀刈稻紀諺》《永昌城中有猛虎行》《滇池涸》《博南謠》《蜻蛉謠》《雪關謠》《銀兵謠》諸作，皆以民瘼為念。楊慎保民、利民的情懷和對苛政的大膽揭露，充分彰顯了“民為邦本”的儒家底色。

儒士能夠貢獻地方者，更在于地方文化事業(yè)的展開。作為當時的瘴癘邊地，滇云文化相對中原來說整體滯后，當?shù)貙哂袪钤诺臈钌鞫喑指叨冉蛹{的態(tài)度。而楊慎也對當?shù)匚幕慕ㄔO極富熱情，通過講學、結社、游歷、序跋、題贈、評點等活動“以文會友，以友輔仁”(33)《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學出版社，2000年，第191頁。，擴大交游網(wǎng)絡，并形成“楊門諸子”“狀元八友”等交游圈。除與文化水準較高的本土文士互通聲氣、砥礪共進外，楊慎還致力于向黎庶普及文化資源，踐行儒家“有教無類”的教化理念。如以通俗形式撰成的《歷代史略十段錦詞話》(《廿一史彈詞》)，其目的即在于向粗通文墨者普及歷史知識。楊慎還以儒家核心精神為指導撰述地方史志，以促進地方文化建設。楊慎足跡遍布滇云，在竭力搜求文獻、實地踏查的基礎上，以史家之識和文人之才，撰著了浩繁的地方史籍，如《云南山川志》《南詔野史》《滇載記》《滇程記》《滇候記》等。友人李元陽、楊士云纂修《大理府志》，楊慎也鼎力相助，并撰序推介揄揚。通過地方史志的撰述及對滇云風物的摹寫，楊慎以“他者”的視角為后來者認識云南保留了大量珍貴的史料。他如編纂《全蜀藝文志》、為《貴州通志》撰序、為地方新建儒學作記、為鄉(xiāng)賢祠作記、為地方賢士撰寫墓志碑銘，等等，皆是其闡揚儒學精義，致力地方文化建設的舉措。特別是對于以儒學為中樞的科考，楊慎不但接受當?shù)仄钙錇榭脊俚难垼€以實際行動獎掖后進，更以《云貴鄉(xiāng)試錄后序》(1534)、《云南鄉(xiāng)試錄序》《貴州鄉(xiāng)試錄序》(1540)激勵地方士人參加科舉，強調以教化鑄就良才的重要性。

對于楊慎在滇云興教化、育人才的貢獻，尤居敬表彰道：“人有叩者，無貴賤靡不應，時出緒言，以誨掖群髦。滇之東西，地以數(shù)千里計，及門而受業(yè)者恒千百人，脫穎而登科甲、居魁選者，藹藹然吉士也。”(34)尤居敬：《翰林修撰升庵楊公墓志銘》，黃宗羲編：《明文?！肪?34，中華書局，1987年，第4567頁。張含亦充分肯定楊慎“克化滇人，向道敏學”(35)楊文虎等： 《〈永昌府文征〉校注》，云南美術出版社，2001年，第2260頁。的功績，推許其提升了地方文化水準，推動了中原文化與邊陲區(qū)域文化的交流融通。盡管我們不能斷定楊慎有著從“得君行道”向“覺民行道”轉化的自覺，但至少他始終有力貫徹著“在本朝則美政，在下位則美俗”(36)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2012年，第120頁。的儒家志向。

《左傳·襄公二十四年》穆叔曰：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?37)《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學出版社，2000年，第1152頁。囿于篇幅，以上僅約略述及楊慎在大禮議前后事功展開之大端，具體文本則未遑臚析。不過，嘗一臠而知鼎味，楊慎對儒家“三不朽”理念的踐履，已粲然可見。楊慎有詩云：“宣室鬼神思賈誼，中原將帥用廉頗。難教遲暮從招隱，擬把生涯學醉歌?！?38)楊慎：《楊慎詩選》，王文才選注，四川人民出版社，1981年，第105頁。盡管楊慎因召還無望而欲行放浪，但其以賈誼、廉頗自期的經(jīng)世底色依舊擦拭不掉，骨子里仍堅守著真儒的本色和擔當，通過立功立言、文德武功等多渠道踐行著儒家理想。

三、效法孔子：博學碩著的儒家旨歸與儒學底色

稍長于楊慎的王守仁(1472—1529)曾痛斥當時士風之窳劣：“相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽……記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也?！可故溃泻我郧笫ト酥畬W乎？而尚何以論圣人之學乎？”(39)王陽明：《王陽明全集》(新編本)卷2，浙江古籍出版社，2011年，第61-62頁。陽明的攻訐，反映了時代社會風氣的嬗變(40)陳寶良：《明代社會轉型與文化變遷》，重慶大學出版社，2014年。，但在共相之下，也須慮及因人而異的殊相。楊慎的博學碩著，固有邀譽的期求(41)清修《明史》謂：“明世記誦之博，著作之富，推慎為第一?！?《明史》卷192《楊慎傳》，中華書局，1974年，第5083頁)類此言說至夥，稍舉以作概觀：“凡宇宙名物之廣，經(jīng)史百家之奧，下至稗官小說之微，醫(yī)卜技能草木蟲魚之細，靡不究心多識，闡其理，博其趣，而訂其訛謬焉?！?杜應訪、胡承詔輯：《補續(xù)全蜀藝文志》卷36《贈光祿卿前翰林修撰升庵楊慎年譜》，《續(xù)修四庫全書》第1677冊，上海古籍出版社，2002年，第424頁) “博南戍史楊用修氏，文富九牛、雄視千古。”(周復?。骸稕芰衷娢募?，《四庫全書存目叢書》“集部”第98冊，齊魯書社，1997年，第234頁) “國初迄于嘉隆，文人學士著述之富，毋逾升庵先生者。至其奇麗奧雅，漁弋四部七略之間，事提其要，言纂其玄，自唐宋以來，吾見亦罕矣?！?“以論博物君子，其在我朝，則楊升庵先生執(zhí)牛耳哉?！?王文才、張錫厚輯：《升庵著述序跋》，云南人民出版社，1985年，第58頁、第120頁)楊慎“博”的生成，既有個人資性、際遇的直接因緣，更是時風的隱性作用使然，實多緣際會，待另文探討。，但不能以此否定其圣學之道的本色，因此有必要對其茹古涵今之表象下的儒家旨歸與儒學底色予以辨析。

楊慎博學的特征直接體現(xiàn)為博輯與博考二端。楊慎曾明確指出：“為道學者，學孔子而已。孔子之訓，曰學聚問辨，曰好古敏求，曰多識，曰多聞多見?！?42)楊慎：《升庵詩文補遺·與周子吁書》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第4冊，天地出版社，2002年，第78頁，第76-77頁。楊慎之“博”并非漫無旨歸，而實有微意奧旨存焉。楊慎主張學貴博物，肯認博古通今而駁斥僻儒曲士循聲吠影，其博學之旨本身就是有意識“學孔子”的結果，彰顯了通儒蘄向。楊慎一則曰“博我以文，約我以禮，無文則何以為禮，無博則何以為約”(43)楊慎：《升庵文集·云局記》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第3冊，天地出版社，2002年，第151頁。，再則曰“多聞則守之以約，多見則守之以卓，寡聞則無約也，寡見則無卓也”(44)楊慎：《譚苑醍醐·序》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第256頁。。楊慎認為，約雖為博之歸，但在返約之后，博學詳說之文亦不可廢，學道不可忘言、語理不可遺物。(45)楊慎：《升庵經(jīng)說·博約》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第1冊，天地出版社，2002年，第389頁；楊慎：《譚苑醍醐·辭達》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第425頁。一言以蔽之，“文即道，道即文”“道在心，文在外”(46)楊慎：《升庵詩文補遺·與周子吁書》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第4冊，天地出版社，2002年，第78頁，第76-77頁。，博文以載道。楊慎以其博輯、博考彰善糾過，深具儒家旨歸。

析言之，就博輯而論，《金石古文》之編，乃因“古人取功德關于風教者，勒之金石，所以載道”(47)張紀：《刻金石古文序》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第2頁。也；《風雅逸篇》之輯，則在于諸篇皆擬諸《詩經(jīng)》而有“主文譎諫之風，民彝物則之訓”(48)楊慎：《風雅逸篇序》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第5冊，天地出版社，2002年，第2頁。；《赤牘清裁》則“起先秦迄六朝，賢君名臣，儒哲節(jié)義，諸語咸萃，間及釋老，亦在擇取者”，以期覽者于“千百年中咨答之共成，理道之論難，父子兄弟夫婦倫紀之關，世事機宜之切，瞭然心目”(49)張繹：《赤牘清裁序》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第4冊，天地出版社，2002年，第1008頁。；裒輯《古今諺》，也一秉“君子多識前言往行，以畜其德”(50)楊慎：《升庵遺集·古今諺序》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第3冊，天地出版社，2002年，第1071頁。的教化觀。表面看來，楊慎廣稽博考的取向或有好古、獵奇之心作祟，然證諸文本，則根柢昭然若揭，楊慎念茲在茲的仍是儒家話頭。

就博考而言，楊慎深知“專于考索，則有遺本溺心之患”(51)楊慎：《譚苑醍醐·俗學禪學》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第360頁。，是以其考證之作大抵有為而發(fā)，意在“補緝圣人遺書”(52)楊慎： 《楊子卮言·自序》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第506頁。。宏富卓犖的經(jīng)學考據(jù)自不待言——以考據(jù)尋繹經(jīng)典本義，本身就是對儒學的尊崇(53)楊慎大量關于經(jīng)學、理學、心學及小學等儒學問題的直接論述和具體“哲學”思想，自是本論題的應有之義，且屬重中之重，然時彥前修于此多有深中肯綮的論究，代表性者如葛榮晉：《楊慎哲學思想初探》，《社會科學研究》1984年第1期；林慶彰：《明代考據(jù)學研究》，臺北：學生書局，1986年；林慶彰：《楊慎之經(jīng)學》， 《明代經(jīng)學研究論集》，臺北：文史哲出版社，1994年；陳居淵：《論楊慎的經(jīng)典詮釋學思想》，《學術界》2002年第1期；秦際明：《楊慎經(jīng)學方法與明代學術變遷》，《天府新論》2018年第2期。為詳略互見，茲從略不贅?！词乖凇昂檬抡摺毖壑蟹恰袄诼淙恕彼敒榈摹懂愻~圖贊》中，也有著儒家動機。《異魚圖贊引》“異鄉(xiāng)索居，枕疾罕營，為之猶賢，聊以永日”(54)楊慎：《異魚圖贊》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第919頁，第969頁。的說法，即已對應了孔子“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已”(55)《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學出版社，2000年，第277頁。之言，《異魚圖贊跋》更直接點明孔子“教小子以學《詩》，終于多識”(56)楊慎：《異魚圖贊》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第919頁，第969頁。的撰述指導思想。至如被視作“好奇”“支離”“英雄欺人”(57)周亮工：《書影》卷8，上海古籍出版社，1981年，第208頁。的《禹碑》考釋，也在于探求中華文明的根源和宣揚大禹之精神。

考輯而外，楊慎其他浩繁的著述也或多或少有著儒學的影子，學界對此的闡發(fā)和認識還稍顯薄弱。這是由以下兩方面的原因造成的：其一，楊慎著述雖博，但版本紛繁，文本分散、歧異、重復者較多，難以從總體上把握其治學旨歸；其二，其銖積寸累的學術札記和論學雜文體量至大，其觀點往往散落其中而缺乏系統(tǒng)闡發(fā)，更難以量化其具體的思想分布。有鑒于此，茲僅擇取二三側面以窺其崖略。

作為科舉中人的楊慎深諳舉業(yè)之道，對其弊端也多有批判。不過其窮力針砭的實為極端功利風氣之下“不通經(jīng)涉史”“不根程朱”的不良后果(58)楊慎：《升庵集》卷52《辭尚簡要》，《景印文淵閣四庫全書》第1270冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第447-448頁、第451頁。，而非制度設計者以經(jīng)學取才的出發(fā)點。故楊慎在擔任殿試受卷官時則以慧目選賢舉才，流寓滇云后則對地方的科舉事業(yè)仍舊投注心力。

推許莊子，表面看似乎是楊慎最出格于儒家畛域的地方，其實他仍是以儒學為參照的。他主張莊子并未“非堯舜、罪湯武、毀孔子”(59)楊慎：《升庵集》卷46《莊子憤世》，《景印文淵閣四庫全書》第1270冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第352頁。，又進而指出“莊子語暗合《中庸》”(60)楊慎：《升庵集》卷46《莊子語暗合〈中庸〉》，《景印文淵閣四庫全書》第1270冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第353頁。，莊子所謂“各有儀則之謂性”即《詩經(jīng)·大雅·烝民》之旨(61)楊慎：《升庵集》卷75《性情》，《景印文淵閣四庫全書》第1270冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第749頁。?？傊?，“莊生之言亦孔門家法也”(62)楊慎：《升庵集》卷46《莊子論經(jīng)不言禮樂》，《景印文淵閣四庫全書》第1270冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第354頁。。故其在解孔子“無為而治”句時，才援引莊子立論，認為其言“可以發(fā)夫子未盡之蘊矣，使夫子九原可作，亦必以其言為然矣”(63)楊慎：《升庵集》卷45《無為而治》，《景印文淵閣四庫全書》第1270冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第341頁。。

在書法領域，楊慎不但從事創(chuàng)作，更有《墨池瑣錄》《書品》等理論性觀照。雖然他能不落窠臼地以藝術造詣而非書家人格去品論高下，推重趙孟頫而貶低顏真卿，但這并不意味著他完全脫離了儒學藩籬。譬如他仍然主張“書札于德性相關”，且認為“夫書六藝之一，大儒未嘗不留心”(64)楊慎：《墨池瑣錄》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第812頁。。“大儒留心”的合法性在于儒家的六藝之教。又如他對王羲之的極致推崇，不僅在于書藝本身，也在于洞悉王氏強烈的經(jīng)世才志，并為其不見于用而深表惋惜：“王逸少其在東晉時，蓋溫太真、蔡謨、謝安石一等人也。直以抗懷物外，不為人役，故功名成就無一可言。而其操履識見議論閎卓，當世亦少其比……其識慮精深如是，其至恨不見于用耳，而為書名所蓋，后世但以翰墨稱之，藝之為累大哉?！?65)楊慎：《升庵集》卷49《王逸少經(jīng)濟》，《景印文淵閣四庫全書》第1270冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第405-406頁?？梢娝麑摇返脑u騭，仍是以儒學為歸宗的。

楊慎文學成就卓犖，“文學家”形象深入人心，研究成果也多。詩文緣情而綺靡，但楊慎文學觀念中的儒家正統(tǒng)意識不曾離去。如他認為“《三百篇》皆約情合性而歸之道德”(66)王大厚：《升庵詩話新箋證》(增訂本)，中華書局，2020年，第190頁。，所以“怨誹不學《離騷》侶，正葩仍為《風雅》仙”(67)楊慎：《升庵文集·病中永訣李張?zhí)迫?，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第3冊，天地出版社，2002年，第472頁。，儒家《詩》教觀念濃郁，并落實在文學評議之中。

在史學工作中，楊慎的儒家思想也有體現(xiàn)。嘉靖十一年(1532)“正月，布政高公公韶聘修《云南通志》，館于滇之武侯祠。時鄉(xiāng)大夫有欲冒嗣潁川侯傅友德以覬世爵者，公不可，乃乘張羅峰復相，流言欲中害，公遂去”(68)簡紹芳：《贈光祿卿前翰林修撰升庵楊慎年譜》，《續(xù)修四庫全書》第1677冊，上海古籍出版社，2002年，第422頁。。雖然不歡而散，但其堅守了史家秉筆直書的品格。復觀其史學文本，且不論其在嚴肅的地方史志撰述中以“法孔子著《春秋》”(69)楊慎：《升庵詩文補遺·滇載記跋》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第4冊，天地出版社，2002年，第119頁。為編修理念，僅就其流傳最為廣遠的通俗性史學文本《廿一史彈詞》而論，就饒有儒家興味。乍覽全書，通篇縈繞著“萬般回首化塵埃，只有青山不改”般的豪邁超脫，可就在此基調之下，楊慎仍然遵循著“講談盡合周公禮，褒貶咸遵孔圣文”的儒家軌度，尤其是敘朝代更迭時，楊慎投注了極盡苛刻的儒家正統(tǒng)觀，與其《廣正統(tǒng)論》桴鼓相應。末尾“細想三皇五帝，一般錦繡江山。風調雨順萬民安，不見許多公案。后世依他樣子，齊家治國何難。流芳百世在人間，萬古稱揚贊嘆”云云(70)楊慎：《楊慎詞曲集》，王文才輯校，四川人民出版社，1984年，第272-377頁。，更曝露了其修齊治平的儒家心志。

質言之，楊慎摒棄形上玄遠之學而回歸平實素樸的儒學路徑，“尊德性而道問學”(71)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學出版社，2000年，第1699頁。，寓道于文而“不詭于道”(72)黃宗羲編：《明文?！肪?34，中華書局，1987年，第4568頁。，其學雖因博雜而顯支離，但始終在向儒家道德正統(tǒng)主義邁進。

四、余 論

盡管楊慎對程朱理學有所批評，但大體上仍然是程朱理學的信奉者，并有自己深刻的理解和發(fā)揮。如對于《大學》“格物致知”的理解，朱熹認為天理先萬物而存在，并隨萬物衍化而滲透其中，參天理必須格萬物，然窮理常為人欲所蔽，故需“存天理，滅人欲”；楊慎則以為格物就是“捍格物欲”，“捍其外欲”便可“全其真純”“天聰天明”，進而知可致、理可窮。(73)楊慎：《楊子卮言·格物致知》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第2冊，天地出版社，2002年，第582頁。楊慎的觀點雖有異于朱子，但依舊是去欲而復性全理的程朱思維。這種捍格物欲的觀念，不僅給了貶戍邊陲之地的楊慎以巨大的精神支柱，使其在漫長的貶戍生涯中堅持下來，而且在“好學窮理”的支配下，博考萬物，著述豐富，終為一代博學之士。雖博學周覽，涉獵廣泛，而終不改其儒士本色。

孔子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安”， “聽其言而觀其行”(74)《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學出版社，2000年，第20頁、第65頁。，可謂知人津筏。楊慎“嘗語人曰：‘資性不足恃，日新德業(yè)，當自心力中來?！屎脤W窮理，老而不倦。又嘗自贊曰：‘臨利不敢先人，見義不敢后身。諒無補于事業(yè)，要不負乎君親。遭逢太平以處安邊，歌詠擊壤以終余年。天之顧界，厚矣篤矣；吾之涯分，止矣足矣。困而亨、沖而盈、寵為辱、平為福者邪？’”(75)簡紹芳：《贈光祿卿前翰林修撰升庵楊慎年譜》，《續(xù)修四庫全書》第1677冊，上海古籍出版社，2002年，第425頁。綜觀楊慎一生學行，其在朝持道抗節(jié)、在野弘道擔綱，盡管因際遇迥殊而身份認同、具體施為發(fā)生更轉，儒家心跡卻一以貫之，而此則源于其心底對儒學的深切認同。楊慎的夫子自道，非但所言不虛，且為生動寫照。