劉華文

(上海交通大學(xué) 外國語學(xué)院，上海 200240)

人類的行為都是發(fā)生在特定的時(shí)空之中。翻譯也不例外，也一定是發(fā)生在時(shí)間和空間這兩個坐標(biāo)軸的交叉點(diǎn)上。從20世紀(jì)后半葉直至21世紀(jì)初期，中國典籍的翻譯所面對的時(shí)空特征是以“全球化”為標(biāo)志的。經(jīng)典文本在全球化時(shí)代改變了原本只接受單語的解讀詮釋的狀態(tài)，過渡到了接受語際詮釋的狀態(tài)，前者可以稱為是單純意義上的經(jīng)釋，后者則是由經(jīng)釋和譯釋交叉糾扯在一起對經(jīng)典進(jìn)行解讀。這種全球化時(shí)代的經(jīng)典詮解方式的轉(zhuǎn)變可以通過圍繞“格義”這一本為佛經(jīng)譯釋方法來獲得歷時(shí)性和共時(shí)性描述。于是對應(yīng)從單純的經(jīng)釋到經(jīng)釋和譯釋雜合的這樣一個過程，不妨說也是一個從“格義”時(shí)代到“后格義”時(shí)代的轉(zhuǎn)變過程。

一、何謂“后格義時(shí)代”

“格義”是在佛經(jīng)翻譯時(shí)期出現(xiàn)的概念。它兼具翻譯和詮釋的品性。這種雙重品性使得它的內(nèi)涵重心不斷地變化和游移。隨著時(shí)間的推移，“格義”逐漸從作為一種翻譯方法逐漸遷移變成了詮釋方法。尤其是到了當(dāng)代，“格義”成為了中國詮釋學(xué)的重要概念，也一度成為了研究的熱點(diǎn)。[1]當(dāng)“格義”成為了詮釋學(xué)概念之后，它的方向性也逐漸地獲得凸顯性的認(rèn)識。在中國的詮釋語境中，如果是以“內(nèi)(中國)”釋“外(西方)”，即“以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的、外來文化的基本概念，”[1]99那么就是“正向格義”；反之，如果是以“外”釋“內(nèi)”，即“以西方哲學(xué)的概念和術(shù)語研究、詮釋中國哲學(xué)的方法，”[1]101那么就是“反向格義”。對“格義”的方向性①的區(qū)分會幫助我們對中國經(jīng)典的詮釋進(jìn)行時(shí)空定位。將“格義”放在歷時(shí)和中國的空間場域中，中國的經(jīng)學(xué)詮釋就是一種歷時(shí)性的正向格義，即從先秦時(shí)期的經(jīng)典文本形成之后，隨著時(shí)間的推進(jìn)歷時(shí)性地經(jīng)歷了漢朝時(shí)期的漢學(xué)、魏晉時(shí)期的玄學(xué)、宋朝時(shí)期的理學(xué)、明朝時(shí)期的心學(xué)、清朝乾嘉時(shí)期的樸學(xué)，以及隨后的國學(xué)這樣一個歷時(shí)性的經(jīng)學(xué)詮釋歷程，并且都是以“內(nèi)”釋“內(nèi)”的正向格義，同佛經(jīng)翻譯中的以“內(nèi)”釋“外”類似，只是詮釋對象不同。從清朝初年，耶穌會士著手對《論語》進(jìn)行拉丁語的翻譯解讀后[2]，斷斷續(xù)續(xù)地就有了對中國經(jīng)典的以“外”釋“內(nèi)”的反向格義。這種反向格義起初發(fā)生在中國空間，逐漸挪移到了西方，直至今日的全球化時(shí)代，成為了當(dāng)下在全球的時(shí)空定位中的詮釋現(xiàn)象。反向格義的以“外”釋“內(nèi)”中“內(nèi)”非常明確地主要指向的是諸子百家的經(jīng)典文本，而“外”指向的是西方的形而上學(xué)[3]、哲學(xué)方法論[4]、認(rèn)識論[5]、倫理學(xué)[6]等觀念。

中國傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋簡稱“經(jīng)釋”經(jīng)歷了前格義時(shí)代、格義時(shí)代和后格義時(shí)代。前格義時(shí)代是指在佛經(jīng)翻譯出現(xiàn)之前也就是“格義”這一詮釋方法未提出之前對先秦經(jīng)典的詮釋，主要時(shí)間范圍是在東漢之前?！案窳x”的詮釋方式呈現(xiàn)為經(jīng)典之間的互釋互文特征。到了東漢佛經(jīng)傳入，譯經(jīng)的需要從而產(chǎn)生了“格義”的、以“內(nèi)”即中國概念譯釋佛經(jīng)概念的現(xiàn)象，這是在中國首次大規(guī)模出現(xiàn)了譯釋活動，經(jīng)釋和譯釋也首次出現(xiàn)了交叉。這個時(shí)期主要是以“內(nèi)”釋“外”的正向格義為主導(dǎo)。到了明清之際，耶穌會士和傳教士來華對主要是中國的傳統(tǒng)經(jīng)典文本進(jìn)行翻譯，用理雅各所譯的經(jīng)典文集的名稱表述的話這些文本叫做“中國經(jīng)典”和“中國圣典”，開始出現(xiàn)了以“外”釋“內(nèi)”的反向格義。到了清末民初，乘“西學(xué)東漸”之風(fēng)，以嚴(yán)復(fù)為代表的翻譯者采用的是以“內(nèi)”釋“外”的正向格義。由此可見，正向和反向格義的穿插交替貫穿著格義時(shí)代。從20世紀(jì)的中葉開始，伴隨著從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的轉(zhuǎn)向[7]，在全球化的推動之下，中國傳統(tǒng)經(jīng)典的經(jīng)釋和譯釋進(jìn)入了一個后格義時(shí)代。在格義時(shí)代，無論是經(jīng)釋還是譯釋，格義基本上是單向的，或正向或反向。而到了后格義時(shí)代，格義的發(fā)生則是雙向?qū)α鞯模?jīng)釋和譯釋是渾然為一的，概念格義和觀念格義是并行的且重心轉(zhuǎn)向了觀念格義。

二、后格義時(shí)代的譯釋特征

1.譯釋的雙向性

后格義特征在葛瑞漢(A.C.Graham)對中國經(jīng)典的譯釋活動中初露端倪。葛瑞漢主要是翻譯和研究《莊子》為主，但他還致力于二程理學(xué)的研究，其研究成果就是《二程兄弟的新儒學(xué)》。不過，我們可以從這本書的初版和再版時(shí)書名的變化發(fā)現(xiàn)葛瑞漢對中西哲學(xué)關(guān)系在認(rèn)識上的變化。該書在1958年初版時(shí)的書名為TwoChinesePhilosophers:ChengMing-taoandChengYi-chuan[8]，但到了1992年再版時(shí)更名為TwoChinesephilosophers:theMetaphysicsofBrothersCheng[8]。這個變化說明二程即宋朝的程頤、程顥的思想不僅相當(dāng)于西方的“哲學(xué)”(所以他們是“哲學(xué)家”)，而且他們的“哲學(xué)”還可以具體到西方的“形而上學(xué)”。這種以“外”釋“中”的反向格義在翻譯成漢語時(shí)遭到了抵制，中文譯者將此書書名置換為“新儒學(xué)”[8]，明顯的是以“中”釋“中”，屬于正向格義的范疇。作為葛瑞漢學(xué)生的安樂哲(Roger T.Ames)對中西思想的格義關(guān)系也有一個變遷的過程，呈現(xiàn)出一種反向格義逐漸式微的趨向：從安樂哲[9]以“翻譯中國哲學(xué)”(Translating Chinese Philosophy)為題收入《翻譯百科全書》(AnEncyclopaediaofTranslation)中的文章，到用“哲學(xué)翻譯”(philosophical translation)作為《道德經(jīng)》《論語》《孝經(jīng)》等這些經(jīng)典譯著的書名副標(biāo)題[10-12]，再到“形而上學(xué)地解讀《中庸》”(Reading the Zhongyong “Metaphysically”)[13]一文，可以發(fā)現(xiàn)安樂哲在對中國傳統(tǒng)思想的譯釋初期將這些經(jīng)典文本所表述的思想看成相當(dāng)于西方的“哲學(xué)”，后來慢慢地將“哲學(xué)”移作“翻譯”的修飾語放在“翻譯”之前，再到最后移至到“翻譯”這個動詞的前面，漸漸地將“哲學(xué)”同中國傳統(tǒng)思想作出區(qū)隔，“(西方)哲學(xué)”從作為中國思想的內(nèi)在成分，到逐漸過渡為中國思想的一個襯托物，對應(yīng)著反向格義的譯釋方式的衰落。反向格義從釋譯中的剝離為正向格義提供了空間，單向格義的經(jīng)典譯釋方式也相應(yīng)地讓渡給了雙向格義。

后格義時(shí)代的儒家經(jīng)典的經(jīng)釋和譯釋的代表人物也是集大成者是安樂哲。在建構(gòu)“儒家角色倫理學(xué)”[14]之前，安樂哲致力儒家經(jīng)典的譯釋，明確地提出他及其合作者的譯釋是“哲學(xué)性的”。在他最新出版的HumanBecomings:TheorizingPersonsforConfucianRoleEthics[15]一書中，他的譯釋行為更加凸顯了后格義時(shí)代的特征。安樂哲利用“正名”的方式將西方倫理學(xué)中的概念如individual、intersubjectivity、autonomy、choice分別修正為individuality、intrasubjectivity、relational autonomy、thick choice[15]，而最終的目的是讓西方的道德倫理學(xué)(virtue ethics)朝向他的角色倫理學(xué)(role ethics)靠攏，這屬于以“外”釋“內(nèi)”的反向格義。相對地，安樂哲還利用回溯范疇字的歷史，追溯到它們的最初的書寫形態(tài)去挖掘所蘊(yùn)含的深意，亦即利用“文字考古學(xué)”(philological archaeology)來樹立它們在其“角色倫理學(xué)”中的地位。這屬于以“內(nèi)”釋“內(nèi)”，是正向格義。這說明了安樂哲的譯釋活動有著格義的雙向性。

2.譯釋和經(jīng)釋的交織

將“譯釋”看成是在跨語言的條件下進(jìn)行的詮釋活動，不僅指經(jīng)典文本的翻譯，只要是用另一種語言、文化去詮釋源語經(jīng)典，都可以被看作是“譯釋”。中國傳統(tǒng)的經(jīng)典文本經(jīng)歷了由純粹的經(jīng)釋到翻譯過程中的詮釋再到源語文化在異語表述中的譯釋這樣一個過程。相對來講，單純的“譯釋”缺乏生成性，“經(jīng)釋”則具有生成性、創(chuàng)新性。但是在后格義時(shí)代，譯釋也具備了經(jīng)釋的特征，也有著生成性，對所釋對象也有著相當(dāng)程度的發(fā)展。

縱觀中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，經(jīng)學(xué)為中國傳統(tǒng)知識譜系提供了方法論基礎(chǔ)，而經(jīng)學(xué)的方法就是經(jīng)學(xué)詮釋，不妨稱之為“經(jīng)釋”。就儒家思想來說，雖然有著諸子學(xué)、漢學(xué)、理學(xué)、心學(xué)以及樸學(xué)，但是經(jīng)學(xué)貫穿著整個儒學(xué)發(fā)展的進(jìn)程，因?yàn)樯鲜龅闹T學(xué)都離不開經(jīng)學(xué)作為它們的方法論基礎(chǔ)。其中經(jīng)學(xué)跟理學(xué)的關(guān)系就出現(xiàn)過這樣一種認(rèn)識：“要真正從經(jīng)學(xué)來看理學(xué)，弄清楚理學(xué)如何從經(jīng)學(xué)中轉(zhuǎn)出，首先必須對中國傳統(tǒng)知識譜系中的知識觀念作出清理，不僅使得基于經(jīng)學(xué)的宋明理學(xué)研究具有可靠的知識依據(jù)，而且使得基于經(jīng)學(xué)的宋明理學(xué)研究能夠在中國傳統(tǒng)知識譜系中廣泛展開，從而充分彰顯宋明理學(xué)的豐富性，打開宋明理學(xué)潛在的論域?！盵16]理學(xué)的發(fā)展與對儒家的經(jīng)部的詮釋是分不開的。盡管這一表述將經(jīng)學(xué)和理學(xué)分開，但是它們之間的交融關(guān)系從很大程度上講是理學(xué)離不開經(jīng)學(xué)，至少在方法論意義上可以對它們之間的關(guān)系有這樣的一個認(rèn)識。在全球化時(shí)代，以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)知識譜系在海外接受了傳播、研究甚或重述，這些“遭遇”也在很大程度上借助經(jīng)學(xué)所提供的方法論基礎(chǔ)即經(jīng)釋。后格義時(shí)代的經(jīng)釋有著自身的復(fù)雜性，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是跨語種的，或者是需要通過翻譯進(jìn)行，與翻譯詮釋即譯釋有著密切的關(guān)系；另外一個就是跨地域的，空間語境異于經(jīng)學(xué)時(shí)代。這樣，一方面可以將經(jīng)釋和譯釋分別論之，但另一方面也可以將兩者相互參照論述。

總的說來，譯釋發(fā)生的方式有以下幾種：中國經(jīng)典文本的翻譯；用目標(biāo)語論述經(jīng)典文本，如杜維明對《中庸》的論述[17]；最后就是對原來經(jīng)釋文本的語際元詮釋(meta-exegesis)，如Makeham對《論語》的四種評注本的研究[18]；對經(jīng)典文本的翻譯，比如由理雅各翻譯的中國經(jīng)典和中國圣典，其翻譯文本就是語際詮釋的結(jié)果，只是他的詮釋通過翻譯文本表述了出來，屬于純粹意義上的譯釋。隨后譯釋的成分變得越來越少，語際經(jīng)釋逐漸取得上風(fēng)。經(jīng)釋和譯釋的最佳關(guān)系是混我一體、彼此成就。這也是經(jīng)典文本基本實(shí)現(xiàn)了譯出之后，后格義時(shí)代的譯釋特征。

“人”是儒家思想中的核心概念。Munro在他的初版于1969年、再版于2001年的《早期中國人的概念》(TheConceptofManinEarlyChina)[19]一書中將“人”譯為man。整部書雖然并非直接說明將“人”翻譯成man的正當(dāng)性，但是分別從人性、自然秩序和平等等方面論述了儒家和道家的“人”的概念。Munro用man譯釋“人”這個概念，圍繞這個概念又通過引述儒家和道家經(jīng)典中的觀念支撐這個譯釋，這樣經(jīng)釋和譯釋就交織在了一起，其中的經(jīng)釋涉及到《論語》《孟子》《中庸》《大學(xué)》《孝經(jīng)》等?？梢奙unro還原了“人”譯為man的譯釋過程，而這個過程則具化為對上述經(jīng)典的經(jīng)釋。比如，他引述了《孟子》中的“仁者人也”這句話，通過對它進(jìn)行釋讀，說明孟子將“人”和“仁”混同起來，使“人”具有了“仁”(humanheartedness)的內(nèi)涵。[19]15但是，這里的譯釋和經(jīng)釋的絞合度并不是很高，兩者之間的界限仍然很分明。而到了后格義時(shí)代，譯釋和經(jīng)釋之間的融合就會更加地緊密，幾乎達(dá)到了不分你我的程度。它們之間的合作不只停留在概念層面，而是上升到了一個觀念層面；合作的目的不是還原原典概念的內(nèi)涵，更重要的是發(fā)展和延申源語經(jīng)典的觀念意義。

3.譯釋的發(fā)問：“物性”和“事件性”

單純的譯釋是還原原文的“物性”，而與經(jīng)釋交織在一起的或者后格義時(shí)代的譯釋旨在還原或生成“事件性”。這種區(qū)分暗含著對經(jīng)典的譯釋的發(fā)問方式。也就是說，譯釋的方式取決于譯釋者向原文提問的方式。格義時(shí)代的譯釋或經(jīng)釋發(fā)問的方式是用what即“什么”。但到了后格義時(shí)代，疑問詞則被替換為whence和whither，也就是“來自哪里或因何”和“去哪里或結(jié)果為何”?！拔镄浴钡陌l(fā)問方式可以在漢語典籍文本中找到一個疑問詞來代表，那就是“安”字。在安樂哲看來，用“安”向《詩經(jīng)》進(jìn)行詮釋性發(fā)問，這個“安”就是“如何”的意思；向《左傳》進(jìn)行詮釋性發(fā)問，“安”代表的是“哪里”和“什么”；《莊子》中“魚之樂”典故所蘊(yùn)含的“安”字的發(fā)問方式則是“來自哪里或因何”和“去哪里或結(jié)果為何”。[15]50在這里，安樂哲是對中西方哲學(xué)進(jìn)行了一番區(qū)分，目的是為了認(rèn)識如何針對特定哲學(xué)以何種方式發(fā)問。通過比較，單純對儒家思想進(jìn)行“什么”的發(fā)問，就會“通過制約和限制在時(shí)間和空間上對事件聚焦，但這個事件其實(shí)是內(nèi)蘊(yùn)著所有的過去歷史和即將要發(fā)生的一切的”[15]51。用“什么”或“物性”的發(fā)問方式所獲得的答案是一種諸如關(guān)系、地點(diǎn)、地位、狀態(tài)、行動和情感等屬性的抽象物，而忽略了從已然成為到即將成為的“過程性”或“事件性”。葛瑞漢[8]將程頤的“理”“命”“氣”“性”“心”“誠”“敬”“格物”分別譯為principle、decree、ether、nature、mind、integrity、composure、investigation of things，將程顥的“仁”“易”“神”分別譯為benevolence、the changes、psychic，就是經(jīng)過“什么”式的發(fā)問，對上述兩程哲學(xué)中這些范疇的直接回答，這些譯名也貫穿在他對二程的文本的翻譯之中，沒有因具體語境的影響而動態(tài)地去處理它們的翻譯，說明了這些范疇的翻譯是固定的、抽象出來的屬性，屬于原范疇的“什么”。

那么“事件性”的發(fā)問方式又是如何體現(xiàn)出來的呢？安樂哲[15]的譯釋就非常典型地運(yùn)用了這種用whence和whither的“事件性”發(fā)問方式。上文提及的孟子的“仁者人也”如果作“物性”理解，“仁”和“人”都是彼此相互抽象出來的屬性，即“仁”具有“人”的屬性，“人”也具有“仁”的屬性。通過“物性”發(fā)問譯釋出來的結(jié)果就是“仁”譯作humanheartedness，“人”譯作man。[19]15但是，如果對“仁者人也”作事件性理解，那么就會得出這樣一個解讀：“仁”和“人”成就彼此；或者“仁”是“人”爭取實(shí)現(xiàn)的最佳境界，而“人”不斷地在趨向“仁”的境界的過程中成長。這樣，就把“仁者人也”看成是一個“事件性”的表述。借此我們就不難理解安樂哲為什么將“仁”和“人”分別譯作aspiring to become consummate in our roles and relations[15]21和human becomings[14-15][20]?！叭?也)者人也?！币餐瑯映霈F(xiàn)在了《中庸》中。但無論是在《中庸》還是在《孟子》中的這一表述，安樂哲都譯為：Aspiring to consummate conduct in your roles and relations (ren 仁) is becoming a person (ren 人)[15]71。顯然，這一譯法是經(jīng)過“事件性”的發(fā)問之后獲得的譯釋性回答。安樂哲實(shí)際上承繼的是葛瑞漢的對中西方思維的一種區(qū)別性認(rèn)識，那就是以亞里士多德為代表的西方早期哲學(xué)思維方式是一種“名詞為中心的思維”，“在語法上名詞是被優(yōu)先考慮的?！盵15]37鑒于葛瑞漢對儒家思想世界的全息性的理解，“在其中人(persons)是被斷然地放置在情景之中而無法在故事‘發(fā)生’(taking place)之時(shí)從時(shí)間性和持續(xù)敘事的變動不居的空間中抽離出來”[15]54。相對地，葛瑞漢則強(qiáng)調(diào)“漢語語言和思維的動詞中心性，”[21]并且斷定“比如在‘事件性’的中國宇宙論中，‘人’(human becomings)應(yīng)該更好地被理解為流動的和包容的動詞而不是靜態(tài)的和排斥性的名詞”[15]54。由此，“物性”或者what的譯釋發(fā)問所獲得的是以-ness為結(jié)尾的屬性名詞的翻譯結(jié)果；相對地，以“事件性”或whence和whither進(jìn)行譯釋發(fā)問所獲得的是以-ing為結(jié)尾的動詞性語法形態(tài)。

回答“物性”問題需要用答案，而回答“事件性”問題則需要反應(yīng)?！拔谋静⒉恢荚谙襻t(yī)療診斷那樣提供答案。它只是表征對它所提出的問題的一個反應(yīng)，而非一個直接的解決方案。”[22]答案具有正確性或真理性或唯一性，是完全排他的。因此，如果譯釋提供的是答案，那么就只能有一個，或者更具體地講，答案式的譯釋行為只能為一個經(jīng)典文本給出一個唯一的譯本，或者只能假定有一個譯本。但實(shí)不盡然，不同主體的譯釋行為都有著對同一個文本的不同譯本，都是對同一個原文作出的不同反應(yīng)。從某種意義上講，用“物性”問題發(fā)問得出的譯釋結(jié)果就是“答案”，而用“事件性”問題發(fā)問所得出的譯釋結(jié)果則是“反應(yīng)”。那么，“物性”發(fā)問和“事件性”發(fā)問所得出的答案或反應(yīng)又會呈現(xiàn)出兩種樣態(tài)：概念和觀念。

4.概念格義和觀念格義

在后格義時(shí)代，表面上譯釋的單位同格義時(shí)代一樣都是以個體范疇為主，但是對范疇的格義方式其實(shí)是發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變：格義時(shí)代是對范疇進(jìn)行概念性格義，而后格義時(shí)代則是進(jìn)行觀念性格義。就拿“人”這一個儒家倫理學(xué)的重要范疇來說，在Munro[19]那里“人”被譯釋為man，被葛瑞漢[8]譯釋為human body、human nature，被Makeham[18]譯釋為human，被安樂哲[15]譯釋為human becoming,persons，而在Hershock和安樂哲[23]中則是三種譯釋結(jié)果即human beings、human becomings和person相互競爭?！叭恕敝苯颖会屪g為man或human being就會帶上普遍性意義，無論在西方的道德倫理學(xué)中還是在儒家倫理學(xué)中，這個概念都是一樣的，都是高度抽象出來的。但是到了安樂哲[15]那里，“人”的譯釋就帶上了觀念性標(biāo)記：起先是用becoming代替being，強(qiáng)調(diào)了這一概念所內(nèi)含的過程性觀念，后來又將其復(fù)數(shù)化，變成了persons[15]，所強(qiáng)調(diào)的是這一概念所內(nèi)含的角色性觀念。

“人”被釋譯為persons是為了抵制西方個人主義觀念中的“個體”(individual)而進(jìn)行的觀念建構(gòu)。儒家倫理學(xué)中“人”的觀念不同于西方那種獨(dú)立的、自主的、離散的、自我利益為重心的“個體人”(individual)，而是相互滲透的、關(guān)系性建構(gòu)起來的各種角色構(gòu)成的復(fù)數(shù)的“人”(persons)。將儒家倫理學(xué)中的“人”譯為man、human being或person只是實(shí)現(xiàn)了概念層面的對應(yīng)，但在觀念上是不對稱的?！叭恕痹诒蛔g釋為persons之后，這個復(fù)數(shù)形式-s有著兩層觀念內(nèi)涵：一為“人”承擔(dān)著各種不同的角色，有著不同的角色層面(aspects)；二為“人”需要同其他人之間的互動互聯(lián)才能存在著，“人”始終是關(guān)系性的。

如果說“人”被安樂哲譯釋為persons所強(qiáng)調(diào)的是儒家倫理學(xué)中的“角色”觀念的話，那么“人”被他譯釋為human becomings所強(qiáng)調(diào)的則是儒家倫理學(xué)中的“過程”觀念。“確實(shí)，作為‘(成)人’(human becomings)的人(persons)的儒家觀念是在自然過程宇宙論中發(fā)展起來的，而這種宇宙論為這個替代性傳統(tǒng)提供了人的成長的語境?！盵15]153比較而言，persons體現(xiàn)的是相對于西方個人主義的倫理觀念，而human becomings所體現(xiàn)的則是相對于西方本質(zhì)主義的倫理觀念。Hershock和安樂哲在共同編輯的HumanBeingsorHumanBecomings:AConversationwithConfucianismontheConceptofPerson一書的序言中這樣表述了human becomings的觀念內(nèi)涵：“(它)所呈現(xiàn)出來的是一種基于在角色構(gòu)成的語境中道德習(xí)慣的動態(tài)展開和加強(qiáng)而對人的在場的理解，這些規(guī)定了所實(shí)現(xiàn)的最優(yōu)境界的意義——這種境界表現(xiàn)為一種與他人和諧共處的關(guān)系性構(gòu)成的人的景觀，在這里人(persons)所成為的不僅是‘人’(human)，而且是真正意義上的‘仁’(humane)。”[23]5在“人”被譯釋為persons和human becomings所體現(xiàn)的總觀念的引領(lǐng)下，儒家思想中的其他范疇的譯釋也呈現(xiàn)為觀念化取向，如“仁”“孝”“儒”“體”“禮”“恕”“度”“勢”等。[15][20]

三、后格義時(shí)代的譯釋文體

對經(jīng)典的詮釋行為伴隨著一定的詮釋文體(genre)。從前格義時(shí)代的經(jīng)學(xué)詮釋，到正向格義時(shí)代的佛經(jīng)詮釋、宋明的理學(xué)和心學(xué)詮釋，以及清朝乾嘉時(shí)期的樸學(xué)詮釋，其間及其隨后穿插著以反向格義為詮釋特征的中國典籍的外譯以及在漢學(xué)形成發(fā)展過程中對中國典籍的語際詮釋。在20世紀(jì)末到21世紀(jì)前二十年，伴隨著“全球化”迎來了正向格義和反向格義交織在一起的中國經(jīng)典的后格義時(shí)代。對應(yīng)著各個時(shí)期的“格義”或詮釋，有著相應(yīng)的詮釋文體，分別是評注、話語、敘事(敘述)和構(gòu)述。

1.評注(commentary)

在經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)中，一般會使用注、疏、傳、解、集解、集注等詮釋文體。這些文體可以統(tǒng)稱為“評注”。Makeham[18]就分別對魏晉時(shí)期何晏的《論語集解》(CollectedexplanationsoftheAnalects)、皇侃的《論語義疏》(ElucidationofthemeaningoftheAnalects)、宋朝朱熹的《論語集注》(CollectedannotationsontheAnalects)以及清朝劉寶楠和劉恭冕合注的《論語正義》(CorrectmeaningoftheAnalects)進(jìn)行了研究。在Makeham看來，這四部對《論語》的集解、義疏、集注和正義都屬于“評注文體”(commentarial genre)，并且都是“哲學(xué)表達(dá)的介質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該忽視對作為“哲學(xué)表達(dá)的文體”的“評注”的研究。[18]4評注的文體形式主要是隨文評注，缺乏主題的統(tǒng)一性和連貫性，顯得隨機(jī)和零碎。但經(jīng)釋傳統(tǒng)中的評注文體的價(jià)值在西方漢學(xué)界并沒有因此被忽視，也出現(xiàn)了典籍評注本的翻譯，如Paul J.Lin對老子《道德經(jīng)》及其王弼評注的翻譯[24]、Daniel K.Gardner所翻譯的朱熹對《大學(xué)》的評注[25]、林理彰所翻譯的王弼對《周易》的評注[26]等等。

2.話語(discourse)

通過對附著在經(jīng)典文本上的原有評注的翻譯，譯者就自然地借助原來的評注完成了自己對源經(jīng)典文本的詮釋。無論對評注的翻譯會游離或靠近被詮釋文本有多遠(yuǎn)或多近，譯者基本上還是做到盡量免受所處語境的影響。但是，評注畢竟是一種話語形態(tài)，它的話語性隨著對詮釋語境的自覺慢慢會變得越來越受制于語境，同“權(quán)力”發(fā)生越來越密切的關(guān)聯(lián)，話語性也就越來越強(qiáng)，就逐漸地將格義文體由原來的評注轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸捳Z”。如果說“評注”這一詮釋文體是以經(jīng)典文本為中心，正如上述所提及的對《老子》《大學(xué)》《周易》的詮釋性翻譯，那么話語這種詮釋文體就會從附著著權(quán)力內(nèi)涵的概念出發(fā)，用概念作為預(yù)設(shè)去先入為主地對經(jīng)典文本實(shí)施話語權(quán)。

詮釋的“話語性”說明詮釋是由詮釋者在特定的條件下發(fā)出的言語行為。話語的發(fā)出不是完全受發(fā)出主體的控制的，總是在已然存在的條件下發(fā)出的。這些條件包括發(fā)出者的社會地位、各種相關(guān)文本交織在一起的文本網(wǎng)絡(luò)等等?！懊恳粋€文本都是表演的痕跡，一種話語化主體的話語行為。”[27]2詮釋主體是話語化的，也就是先在地被賦予了話語權(quán)。詮釋話語是一個話語權(quán)的角力場。安樂哲[14-15][20]在譯釋性建構(gòu)“儒家角色倫理學(xué)”的時(shí)候，都會首先消解以西方為中心的東方主義話語權(quán)。在早期或者具體地說在反向格義時(shí)代，西方對儒家典籍的譯釋在安樂哲看來都會造成經(jīng)典文本的“貶值”(depreciation)。造成儒家思想“貶值”的原因是譯釋者“濫用”了詮釋話語權(quán)，也就是在建構(gòu)詮釋話語的過程中“濫用”了西方中心主義賦予給他們的權(quán)力。安樂哲經(jīng)常提及的這種話語權(quán)在譯釋中的表現(xiàn)就是用基督教的概念翻譯儒家范疇，比如“天”譯為Heaven，“禮”譯為ritual，“道”譯為the Way，“仁”譯為benevolence，“德”譯為virtue，“孝”譯為filial piety，“體”譯為substance，“理”譯為principle，“氣”譯為material substance。[14]19[15]2[20]xxv這些儒家范疇的譯釋所體現(xiàn)的“基督教化”(Christianization)正是西方譯者東方主義話語權(quán)實(shí)施的結(jié)果。安樂哲意識到了西方在詮釋儒家時(shí)對話語權(quán)的“濫用”，于是開始努力矯正這一“濫用”現(xiàn)象，從受東方主義操縱的譯釋者那里奪回正當(dāng)?shù)脑捳Z權(quán)。

3.敘事(narrative)

譯釋是具有話語性的言語行為，或者說譯釋是一種權(quán)力實(shí)施的話語場域。在譯釋話語經(jīng)過系統(tǒng)化、整體化和主題化之后就產(chǎn)生了“敘事性”，這時(shí)譯釋話語就可以被看成是譯釋敘事(或敘述)。“敘事行為生成一個敘事文本(récit)，整個文本講述一個故事(histoire)?！盵27]5Makeham[18]在他對《論語》的四個評注文本的譯釋中就很好地體現(xiàn)了這種譯釋話語的敘事性特征。作為一個評注者，Makeham采用譯釋的形式進(jìn)行了一種元評注(meta-commentary)，因?yàn)樗脑u注是對四種《論語》的評注文本的評注。在他那里，這四個評注本不是離散式的、各說各話的，而是經(jīng)由主題化被串聯(lián)成了一個全息性的整體，說明了他的評注有著典型的敘事性，他所采用的譯釋文體是敘事文體。這也印證他在書中的這句話：“通過識別出重要的一些評注，那么就可以回顧式地界定評注傳統(tǒng)的輪廓?！盵18]6這里的“輪廓”就是在一定的主題引領(lǐng)形成的一個敘事脈絡(luò)和軌跡，它的顯現(xiàn)需要借助“敘事”才能夠?qū)崿F(xiàn)。還有一個例子就是新近出版的《安樂哲比較儒學(xué)關(guān)鍵詞》[28],這本書雖然采用的是類似詞典的文體，卻顯露出一種詮釋文體的敘事性特征：先用“人”“天”和“天人合一”作為關(guān)鍵詞也就是主題概念開始了它的“敘事”，并且統(tǒng)領(lǐng)隨后的“敘事”。而更為典型的例子是倪培民[29]，他對《論語》的翻譯既結(jié)合了譯釋和經(jīng)釋，同時(shí)還選擇“功夫”作為主題取向，將他的譯釋進(jìn)行敘事化處理。

4.構(gòu)述(conception)

在安樂哲[15]中的第三章標(biāo)題是A Narrative Conception of Human Nature，旨在對“人性”進(jìn)行敘事性構(gòu)建，那么我們不妨就將這種話語模式說成是一種“敘構(gòu)”或者“構(gòu)述”，將它作為一種譯釋文體來看待。新的觀念的構(gòu)述需要依靠前構(gòu)觀念(preconception)和錯構(gòu)觀念(misconception)。與一般的譯釋結(jié)果即翻譯文本不同，安樂哲的譯釋結(jié)果則是建構(gòu)儒家角色倫理學(xué)，而他的譯釋建構(gòu)過程就是構(gòu)述的過程，所基于的也是前構(gòu)觀念和錯構(gòu)觀念。前者主要體現(xiàn)為中國古代的宇宙論，后者則主要體現(xiàn)為西方的道德倫理學(xué)。對前者的利用主要用文字考古學(xué)的方法，對后者的利用則是通過比較和正名的方法。

(1)比較的方法

“構(gòu)述”的譯釋文體就是用敘事的方式建構(gòu)圍繞所譯釋對象的新觀念。在安樂哲[14-15]建構(gòu)儒家角色倫理學(xué)的過程中首先使用了比較的構(gòu)述方法，在突出儒家倫理學(xué)同西方道德倫理學(xué)差異的同時(shí)凸顯前者，以避免儒家倫理學(xué)被西方的道德倫理學(xué)所過度書寫(overwritten)或書寫不及(underwritten)?！霸谌寮矣钪嬲撝?，將人的范疇廣泛地容納進(jìn)來的物的范疇是由人在彼此關(guān)系中所承擔(dān)的角色的所做所為建構(gòu)起來的，而不是由他們對他們?yōu)楹挝锏谋倔w指涉建構(gòu)起來的?！盵15]18這種所謂的“對為何物的本體指涉”是西方道德倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，這里被用來襯比儒家的角色倫理學(xué)。安樂哲繼而將virtue(道德)分成兩個所指，一個是儒家的“德”，它是通過與在“道”構(gòu)成的場域中其他成員的全息性互動實(shí)現(xiàn)的；另一個所指是希臘語的arête即“德性”，它的運(yùn)行是依靠作為施為者的個體的心智后面的理性或?qū)嵺`智慧。安樂哲沒有借用西方道德倫理學(xué)的諸如能動者(agents)、一般性道德(generic virtues)、性格特征(character traits)、自主性(autonomy)、動機(jī)(motivation)、理性(reasons)等等去理論化建構(gòu)儒家角色倫理學(xué)的觀念，他只是將它們拿過來去襯托儒家角色倫理學(xué)的特異性，并且希望使其成為有著自身獨(dú)立概念價(jià)值的理論。

(2)正名的方法

在與西方的觀念及其范疇系統(tǒng)進(jìn)行比較之后，進(jìn)而還可以通過修正這些范疇去接近儒家角色倫理學(xué)。安樂哲借用杜威(John Dewey)對individualism修正之后得來的individuality作為對儒家至高追求的圓滿境界的一種呼應(yīng)。[15]22到了另一位美國的倫理學(xué)家桑德爾(Michael Sandel)那里，則是將主體間性(intersubjectivity)修正為內(nèi)主體性(intrasubjectivity)。“主體間性”被用來將人的主體性定義為是由單一性(singularity)控制的，只是發(fā)現(xiàn)與外部主體互動，也就是主體間互動。但在桑德爾看來，人并不具有主體的單一性，而是多面的和多維的，在其主體內(nèi)部就存在著不同身份或角色之間的競爭甚至沖突?！爸酝扑]intrasubjective而不是intersubjective是因?yàn)榍罢咚傅牟⒉皇窃诮绶殖傻膫€體主體之間所獲得的外部關(guān)系，而是可以在一個有機(jī)的、內(nèi)部的關(guān)系矩陣中聚焦人并顯現(xiàn)他的各個側(cè)面，也就是讓‘人’成為一個延申的‘多個自我的場域’，這些‘自我’構(gòu)成了共享的、無法減約的社會性和個人性身份。”[15]25為了達(dá)到individuality的層次，在儒家角色倫理學(xué)那里，就是要實(shí)現(xiàn)自我的圓滿，其中有兩種方式：既要進(jìn)行主體間的互動，這屬于intersubjectivity，在儒家那里是“兩人成人”的“仁”范疇；同時(shí)又要實(shí)施內(nèi)主體活動，這屬于 intrasubjectivity，呼應(yīng)的是儒家思想里的“恕”，需要將“他人”化成自己內(nèi)心的某個角色，想象性地演練與這個內(nèi)化成一個自我角色的“他者”互動。

(3)文字考古的方法

安樂哲試圖在焦點(diǎn)—場域的范型中架構(gòu)他的“文字考古學(xué)”(philological archaeology)。“(成)人”的事件的展開需要通過儒家思想中的字范疇來實(shí)施。比如，倫理事件可以具化為言語行為，而這個言語行為則是通過共享言(speech) 或心(heartmind)的字范疇體現(xiàn)出來的。通過文字考古，這兩個部首被發(fā)掘了出來，于是 “表示‘君子’的‘君’字有一個‘口’的部首，表示信任和誠信關(guān)系的‘信’有‘言’部首，表示共情尊敬的‘恕’則有‘口’和‘心’兩個部首(表示思考和情感)，表示誠意和決心的‘誠’則有‘言’部首，表達(dá)道德嫻熟的‘德’則有‘心’部首，等等”[15]64?？梢?，安樂哲追尋這些字范疇的最原始的書寫形態(tài)是對他的儒家角色倫理學(xué)的文字學(xué)支撐，直至回溯到這些范疇字的甲骨文和金文的書寫形態(tài)。除了上述字范疇之外，安樂哲[14-15]還利用文字考古學(xué)挖掘“仁”“孝”“儒”“體”“禮”“恕”“度”“勢”等的內(nèi)涵，使其儒家角色倫理學(xué)的譯釋性構(gòu)述具有了鮮明的文字學(xué)特征。

在譯釋構(gòu)述中，比較和正名的方法都是以“外”釋“內(nèi)”，屬于反向格義，而文字考古的方法則是以“內(nèi)”釋“內(nèi)”，屬于正向格義。這顯然符合上述譯釋的格義特征之一，即雙向性。而上述對譯釋文體特征作分別論，并不意味著各個文體都是各自為政、各司其職，實(shí)際上它們之間則是互有交叉、相互包孕。這也說明了后格義時(shí)代經(jīng)典文本譯釋現(xiàn)象的復(fù)雜性。

四、結(jié)語

對中國典籍在域外的傳播除了進(jìn)行單純翻譯視角的考察之外，還應(yīng)該考察同翻譯相關(guān)聯(lián)的其他問題，如翻譯與中國傳統(tǒng)思想的關(guān)系、翻譯在中國哲學(xué)邊界的想象和遷移所發(fā)揮的作用、翻譯同對中國典籍的詮釋之間的互動等等。也就是說,中國傳統(tǒng)思想的世界性傳播并非只局限在文本對譯這樣一個唯一途徑，尤其是中國古代的重要典籍已大部分接受了翻譯，而現(xiàn)在的繼續(xù)翻譯大多為復(fù)譯的情況下，就需要推動這些翻譯所承載的中國文化在世界范圍內(nèi)的更為深入的傳播。典籍的翻譯不只是一味地符合原典的本意，而是需要另一種功能，那就是通過翻譯者或者研究者的語際詮釋進(jìn)一步延展原典的思想內(nèi)涵，去面向世界和面向未來地傳播中國文化。對后格義時(shí)代中國典籍的譯釋行為的審視，可以幫助我們更加清楚地認(rèn)識在全球化時(shí)代中國傳統(tǒng)文化和思想的傳播特征，以便明晰典籍翻譯者和翻譯研究者所肩負(fù)的新時(shí)代的任務(wù)。

注釋：

① “格義”的方向性是相對于語言而言，不是相對于譯者或詮釋者而言。不論譯者的身份，“以中譯(釋)外”就是“正向格義”，“以外譯(釋)中”就是“反向格義”。如將logic譯為“名理”是正向格義；將“龍”譯為dragon就是反向格義。