王一川

北京師范大學(xué) 文藝學(xué)研究中心、文學(xué)院，北京 100875

在經(jīng)濟(jì)全球化日益加速的過(guò)程中，一種民族文化即本文化在與外來(lái)文化即異文化發(fā)生接觸時(shí)應(yīng)當(dāng)采取怎樣的態(tài)度？這正涉及文化異憂問(wèn)題。跨文化學(xué)作為研究本文化與異文化間相互接觸的規(guī)律的學(xué)問(wèn)，需要在其由文化同尚、文化異憂、文化間涵、文化更生和文化集美等五要素組成的構(gòu)架中，將文化異憂作為動(dòng)力性要素加以考慮。哪里有文化上的同一性喜好即文化同尚，那里就應(yīng)當(dāng)有文化異憂相伴隨。不是文化異憂被偏好，而是文化同尚本身就會(huì)激發(fā)文化異憂的正常反彈(1)參見(jiàn)王一川：《跨文化學(xué)視閾下的文化同尚》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》，2021年第3期，第308-317頁(yè)。。換言之，文化同尚的作用一旦被伸張到最大限度，文化異憂就會(huì)自動(dòng)登場(chǎng)亮相，扮演文化現(xiàn)代性進(jìn)程中的反思性或自反性角色。文化異憂，說(shuō)到底是文化自身的自我革命之舉。

一、文化異憂及其三層面

文化異憂，也可稱文化憂異，屬于跨文化學(xué)的動(dòng)力要素，是指伴隨文化共同性好尚達(dá)于絕境時(shí)而生的對(duì)文化異質(zhì)性要素的深度憂慮。當(dāng)行進(jìn)于文化共同性好尚的正道時(shí)，一切安好，但隨后這條正道因天長(zhǎng)日久而逐漸破損、甚至遭遇內(nèi)力或外力毀壞時(shí)，文化共同性好尚難免受挫，取而代之的是，文化異質(zhì)性轉(zhuǎn)而成為需要處處謹(jǐn)慎應(yīng)對(duì)的新焦點(diǎn)。文化異憂，正是要處理文化共同性好尚遭遇嚴(yán)峻挫折時(shí)的紛亂局面，以便從文化異質(zhì)性要素中重新找到返回文化共同性的正路。這是一條從異到同的復(fù)歸之路。

異，甲骨文和金文的字形都呈人頭頂甾器(一種盛水容器)、用雙手上舉以扶持之狀，仿佛是要防止傾覆。其繁體字為異，本義為分、不同。可見(jiàn)，“異”字在漢語(yǔ)里早就有著十分小心地加以防范的語(yǔ)義，這與“同”字被眾口擁戴的盛況恰恰構(gòu)成相反的態(tài)勢(shì)。憂，金文的形構(gòu)類似于人以手掩面狀，或作從心從頁(yè)解。其繁體字為憂，上“頁(yè)”(人頭)下“心”，指心中有了憂愁，必然在顏面上反映出來(lái)，即憂心形于顏面之意。后加“攵”(suī表示行走)，形成“憂”字，顯示憂心形于顏面的持續(xù)狀況?？梢?jiàn)，憂的本義為擔(dān)憂、發(fā)愁?！墩f(shuō)文》：“愁也”。有煩憂、憂慮等詞語(yǔ)組合?！对?shī)·小雅·小弁》：“我心憂傷?！薄对?shī)·召南·草蟲》：“憂心忡忡”?！皯n”還與“患”緊密聯(lián)系，可以說(shuō)是一對(duì)詞義相近而可以互換的關(guān)聯(lián)詞，有時(shí)分開用，有時(shí)合起來(lái)用?！盎肌?，戰(zhàn)國(guó)文字和篆文的字形都是從心，表示內(nèi)心憂慮的狀態(tài)。它是一個(gè)形聲字，“心”表意，表心中有憂；“串”則表聲，有穿過(guò)的意思，與下面的“心”相互匹配，共同顯示心中被憂思所穿?！盎肌庇袔醉?xiàng)基本義：一是憂慮，如患得患失、憂患；二是災(zāi)禍，如患難、禍患、隱患、防患未然；三是害病，如患病、患者。由此看，作為憂心形于顏面之“憂”，與作為心中被憂思所穿之“患”，合而成為“憂患”，集中表示心中被深度憂愁所疊加地和不停頓地縈繞之意。這樣的“憂”、“患”或“憂患”，就相當(dāng)于一種植根心底的情結(jié)了，在人心中揮之難去。“憂患”情結(jié)之所系對(duì)象，固然多種多樣，但主要的就是生活中被視為“異”、“異端”、“異說(shuō)”或“異常”的處處需要人去深度關(guān)切的事物。在這個(gè)意義上，憂就是因異而憂，為異而憂，也就是異憂或憂異。

這樣看，簡(jiǎn)要地說(shuō)，文化異憂是指人們對(duì)于文化中的異質(zhì)性因素的深切憂慮。具體地說(shuō)，文化異憂是指對(duì)于同一文化內(nèi)部與正統(tǒng)規(guī)范不同的異常事物、對(duì)于異文化之異己性質(zhì)、以及對(duì)于正在轉(zhuǎn)化為反面的原有正統(tǒng)文化元素的感性體驗(yàn)與理性認(rèn)知緊密交融的深切憂慮。它不是單純的感性體驗(yàn)，也不同于單純的理性認(rèn)知，而是突出地表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)世界的感知、情感、想象、幻想等感性體驗(yàn)與其理解、推理、思考等理性認(rèn)知之間的緊密纏繞、相互作用和共同探測(cè)的狀況，即代表一種對(duì)于世界的體驗(yàn)與認(rèn)知密切結(jié)合著的深度體認(rèn)或深層洞悉。這需要分成三個(gè)層面來(lái)看：第一層面，在同一本文化內(nèi)部，總存在著與正不同的異即異質(zhì)性因素，不得不令人高度關(guān)切。也正是由于異的存在，人們才會(huì)更準(zhǔn)確地體會(huì)到正的價(jià)值；第二層面，本文化與異文化之間必然存在差異。也正是這種差異的存在，才讓本文化與異文化之間的區(qū)別清晰地體現(xiàn)出來(lái)；第三層面，本文化內(nèi)部原有的正統(tǒng)文化因素也有可能逐漸地轉(zhuǎn)化為反面，顯示出異質(zhì)性因素的作用來(lái)。盡管現(xiàn)實(shí)中的文化異憂的層面可能遠(yuǎn)為多樣和復(fù)雜，但這三個(gè)層面是其中必不可少的，需要加以重點(diǎn)關(guān)注。至少由此可以說(shuō)，人們有時(shí)更加關(guān)注的，往往不再只是正統(tǒng)事物或共同事物，而是不同于自身的異己事物。異己事物恰如一面鏡子，反過(guò)來(lái)映照出自我形象。正與異之間、本文化與異文化之間、以及業(yè)已轉(zhuǎn)化到反面的本文化內(nèi)部的正統(tǒng)因素之間，一面相互異質(zhì)，另一面又相互關(guān)心、掛念。正由于相互差異，所以才相互關(guān)切。也正由于相互關(guān)切，所以才會(huì)體驗(yàn)到相互間的差異。

二、文化異憂的由來(lái)

當(dāng)比較文化學(xué)為了文化共同性而淡化或遺忘文化異質(zhì)性時(shí)，跨文化學(xué)恰是要重新追究文化異質(zhì)性的由來(lái)。有論者堅(jiān)持文化總會(huì)走向這種共同性而否認(rèn)文化異質(zhì)性的存在：“所有的民族大體上都要走全人類共同的發(fā)展道路。畢竟真理是放之四海而皆準(zhǔn)的，其間并無(wú)中西之分或者華夷之辨。在學(xué)術(shù)上談不到什么以夷變夏或以夏變夷，而應(yīng)該是通常所說(shuō)的‘堅(jiān)持真理，修正錯(cuò)誤’、‘取其精華，棄其糟柏’。這里并不存在任何先天注定了的本質(zhì)之不同，像是吉卜林(R.Kipling)口出狂言所說(shuō)的什么‘東方是東方，西方是西方，他們永遠(yuǎn)也不能會(huì)合’?！?2)何兆武：《“中學(xué)”與“西學(xué)”——從李陵說(shuō)起》，《博覽群書》，2001年第1期，第15頁(yè)，據(jù)《歷史理性批判論集》，北京：清華大學(xué)出版社，2001年，第824頁(yè)。這里被批評(píng)為“口出狂言”、主張東西方永不相遇的英國(guó)作家約瑟夫·魯?shù)聛喌隆ぜ妨?Joseph Rudyard Kipling，1865—1936)，是出生于印度的英國(guó)人。他幼年生長(zhǎng)于印度，隨后長(zhǎng)期求學(xué)和活躍于英國(guó)，還在南非生活了較長(zhǎng)時(shí)間，寫有長(zhǎng)篇小說(shuō)《消失的光芒》、《基姆》，短篇小說(shuō)集《山的故事》、《叢林之書》，詩(shī)集《機(jī)關(guān)打油詩(shī)》、《營(yíng)房謠》等，并獲得1907年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。這位一生足跡遍布亞、歐、非三大陸，時(shí)常橫越東西方文化分界線的小說(shuō)家、詩(shī)人，在《東西方民謠》(The Ballad of East and West)一詩(shī)中這樣表達(dá)自己對(duì)東西文化關(guān)系的獨(dú)特體驗(yàn)：“哦，東方是東方，西方是西方，這一對(duì)永不相遇，/直到地球和天空站在上帝的大審判席上；/但那里既無(wú)東方也無(wú)西方，無(wú)邊界，無(wú)繁殖，也無(wú)出生，/當(dāng)兩個(gè)壯漢面對(duì)面站立，/它們來(lái)自地球的兩極！”(3)Rudyard Kipling，Rudyard Kipling’s Verse：Inclusive Edition(1885—1918),Garden City，New York，Toronto：Doubleday，Page & Company，1922，p.272.在這位出生于東方文化國(guó)度而又成長(zhǎng)于西方文化國(guó)度、從而內(nèi)心時(shí)常煎熬于這兩種異文化間嚴(yán)峻對(duì)立的詩(shī)人眼里，東西方文化差異之大，宛如分立在地球兩端的兩位壯漢，他們永遠(yuǎn)也不會(huì)碰面。似乎只有等到登上了上帝的大審判席之時(shí)，它們之間的對(duì)峙才會(huì)像邊界、繁殖、出生之類問(wèn)題一樣消隱于無(wú)形之中。如果說(shuō)，比較文化學(xué)有關(guān)文化共同性的信念設(shè)定，首先契合于現(xiàn)代性原發(fā)國(guó)家如英美的向外擴(kuò)張性欲望，那么，作為來(lái)自于后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家印度的吉卜林，完全有理由從自身的東西方文化異質(zhì)性體驗(yàn)出發(fā)，對(duì)之發(fā)出大拒絕。面對(duì)這種異文化之間難以溝通的情形，文化異質(zhì)性觀念恰好可以成為一種有力的思想范式支撐點(diǎn)。

人類早期在文化異憂上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)幾種不同態(tài)度：一是井蛙情形，宛如坐井底而觀天的青蛙，只見(jiàn)自我而目無(wú)異文化他者；二是洞穴情形，如柏拉圖所謂受限于洞穴環(huán)境而無(wú)法見(jiàn)到異文化他者的全貌；三是非我情形，即依據(jù)“非我族類，其心必異”而推論，似乎所有異文化都必然與我者不同，甚至與我者為敵。但隨著人類文化的發(fā)展和演變，這些幼稚態(tài)度逐漸地為深入而成熟的理性反思所取代?？梢钥吹?，這種文化異質(zhì)性之憂，早已為中外思想家、歷史學(xué)家等從不同視角加以體認(rèn)。意大利歷史學(xué)家焦萬(wàn)尼·巴蒂斯達(dá)·維柯(Giovanni Battista Vico，1668—1744)、德國(guó)哲學(xué)家亞歷山大·戈特利布·鮑姆嘉通(Alexander Gottlieb Baumgarten，1714—1762)、德國(guó)歷史學(xué)家約翰·哥特弗雷德·赫爾德(Johann Gottfried Herder，1744—1803)等先后表達(dá)了對(duì)于文化異質(zhì)性元素或異文化的高度關(guān)切和積極的價(jià)值發(fā)掘。

維柯在《新科學(xué)》中認(rèn)識(shí)到，來(lái)自異教徒的文化對(duì)于歐洲的正統(tǒng)思想是有重要借鑒意義的。“各民族的各種起源都在于各民族本身而不在它處?！鼈兊钠鹪炊荚诟髯迦嗣竦墓娦枰屠妫髞?lái)才由一些個(gè)別的聰明人就各種起源進(jìn)行思索而加以完善化。這是世界通史的正當(dāng)?shù)钠瘘c(diǎn)?！?4)〔意〕維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第43、151、105頁(yè)。這實(shí)際上等于確認(rèn)，異文化在其源頭上也有其合于人類普遍性的文化共同性品質(zhì)，不能被輕易拋棄，而需要重新發(fā)掘其積極價(jià)值。他的發(fā)掘工作的要點(diǎn)體現(xiàn)在，開創(chuàng)性地認(rèn)識(shí)到古希臘文化為代表的異文化中蘊(yùn)藏著對(duì)于現(xiàn)代人類來(lái)說(shuō)是十分珍貴的“詩(shī)性智慧”：“所有異教各民族的歷史都有神話故事性的起源；……最初的哲人們都是些神學(xué)詩(shī)人，任何產(chǎn)生或制造出來(lái)的事物都露出起源時(shí)的那種粗糙情況。我們只應(yīng)該根據(jù)這種粗糙情況來(lái)考慮詩(shī)性智慧的各種起源。(5)〔意〕維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第43、151、105頁(yè)。他由此提出，人類在其童年期都是詩(shī)人，他們憑借豐富的感覺(jué)和想象力而成為詩(shī)人，“詩(shī)性語(yǔ)句是憑情欲和恩愛(ài)的感觸來(lái)造成的，至于哲學(xué)的語(yǔ)句卻不同，是憑思索和推理來(lái)造成的，哲學(xué)語(yǔ)句愈升向共相，就愈接近真理；而詩(shī)性語(yǔ)句卻愈掌握住殊相(個(gè)別具體事物)，就愈確鑿可憑。(6)〔意〕維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第43、151、105頁(yè)。這種為人類感性或感覺(jué)確立合法性的思想，比鮑姆嘉通通過(guò)創(chuàng)立“美學(xué)”(或感性學(xué))而正式為人類感性的積極地位正名的時(shí)間要早出至少好幾年。

而鮑姆嘉通創(chuàng)立“美學(xué)”的工作，也確實(shí)同樣自覺(jué)地要把向來(lái)被排斥或忽視的低級(jí)感性能力提升到可與理性能力相協(xié)調(diào)、相媲美的地位上：“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級(jí)認(rèn)識(shí)論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)。”對(duì)于長(zhǎng)期被置放在“低級(jí)”地位的感性認(rèn)識(shí)，美學(xué)不能繼續(xù)加以無(wú)視、乃至壓制，而是需要加以引導(dǎo)：“(a)低級(jí)認(rèn)識(shí)能力不需要用暴力強(qiáng)制，而需要穩(wěn)妥地引導(dǎo)。(b)這一點(diǎn)只要可以通過(guò)自然的方式達(dá)到，美學(xué)就要做這樣的引導(dǎo)，就像它拉著我們的手走似的。(c)只要低級(jí)認(rèn)識(shí)已經(jīng)損毀，美學(xué)家就不應(yīng)當(dāng)去啟迪它，增強(qiáng)它，而必須把它引上一條健康的道路，從而使它不致由于不當(dāng)?shù)氖褂枚M(jìn)一步受到損毀，也避免在防止濫用堂皇的托辭下合法地使上帝賦予我們的才能受到壓制?！?7)〔德〕鮑姆加滕：《美學(xué)》，簡(jiǎn)明、王旭曉譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1987年，第13、16-17頁(yè)。其人名通常譯為“鮑姆嘉通”。這種把長(zhǎng)期被壓制的感性能力予以合法化并提升到合理地位的努力，也實(shí)際上相當(dāng)于重新挖掘文化異質(zhì)性因素的正面價(jià)值，具有劃時(shí)代的深遠(yuǎn)意義。

赫爾德認(rèn)識(shí)到，不同民族的文化也即異文化自有其不可輕視的獨(dú)特價(jià)值。他認(rèn)為，正像我們無(wú)法說(shuō)清楚一個(gè)人的獨(dú)特性一樣，任何人都無(wú)法用一個(gè)描述詞去試圖說(shuō)清整個(gè)民族文化的豐富性和變化性。這是由于各個(gè)民族的文化總是無(wú)限豐富和善于變化的：“沒(méi)有哪個(gè)民族曾經(jīng)或可能長(zhǎng)時(shí)間地保持不變；每一個(gè)民族，就像藝術(shù)、科學(xué)和這個(gè)世界上的一切東西，生長(zhǎng)、開花和衰落各有其時(shí)；這些變化中的每一種，都只持續(xù)最短的時(shí)間，是人類命運(yùn)之輪可能賦予它的時(shí)限；最后，世界上沒(méi)有兩個(gè)時(shí)刻一模一樣……”(8)〔德〕約翰·哥特弗雷德·赫爾德：《又一種歷史哲學(xué)》，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第3、5、9頁(yè)。。因此，他提醒人們要同時(shí)看到一個(gè)民族文化的正反兩方面：“一個(gè)民族可以同時(shí)擁有最崇高的德性和最卑微的軟弱；它可以毫無(wú)規(guī)則，表現(xiàn)出令人驚詫的矛盾與不協(xié)調(diào)。(9)〔德〕約翰·哥特弗雷德·赫爾德：《又一種歷史哲學(xué)》，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第3、5、9頁(yè)。這樣，就必須正視一個(gè)民族的文化特異性方面：“每個(gè)獨(dú)特的民族，都傾向于獨(dú)特的民族幸福的形式，在這個(gè)演進(jìn)過(guò)程中，一個(gè)民族與另一個(gè)民族間的距離被越拉越大?！慨?dāng)兩個(gè)民族的稟賦和視域相碰撞，就生出我們稱之為偏見(jiàn)、群氓之見(jiàn)和狹隘民族主義的東西！但若時(shí)間與地點(diǎn)恰當(dāng)，偏見(jiàn)也是好的，因?yàn)樾腋Ｕ梢詮闹猩鰜?lái)?！彼叨戎匾暫驮u(píng)價(jià)各民族文化的“獨(dú)特”方面：“它把人們圍繞他們的中心聚攏在一處，與他們的根更緊密相連，令他們能以自己獨(dú)特的方式更完滿地繁榮興旺，讓他們對(duì)自己的稟賦和目標(biāo)更充滿熱情，因而也就更幸福。在這種意義上，最無(wú)知、偏見(jiàn)最深的民族通常也是最幸福的民族。而那些只知模仿別的民族的渴求與希望，偏離了自身方向的時(shí)代，通常已經(jīng)是疾病纏身、虛浮腫脹、驕奢淫逸、死到臨頭！(10)〔德〕約翰·哥特弗雷德·赫爾德：《又一種歷史哲學(xué)》，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第3、5、9頁(yè)。他確信那些被稱為“偏見(jiàn)”的東西，也可能具備正面的或積極的價(jià)值，甚至還作出“偏見(jiàn)也是好的”和“最無(wú)知、偏見(jiàn)最深的民族通常也是最幸福的民族”的論斷(當(dāng)然這是指把它們放到特定時(shí)空條件下看待時(shí))。面對(duì)文化異質(zhì)性保持開放胸襟對(duì)于理解跨文化學(xué)是意義深遠(yuǎn)的。

這種文化異質(zhì)性之憂，其實(shí)在中國(guó)早已得到清醒洞悉。如前所述，中國(guó)先民通過(guò)“憂”、“異”等漢字造字時(shí)的構(gòu)型原則，早已傳達(dá)出深邃的“憂患”情結(jié)，并且形成了以儒家和道家為代表的相當(dāng)早熟的憂異思維傳統(tǒng)(詳后)。直到文化現(xiàn)代性進(jìn)程中，魯迅等現(xiàn)代知識(shí)分子大膽解放思想，敢于以普羅米修斯盜取天火給人類的氣魄，主張“拿來(lái)主義”，在對(duì)西方異文化的借鑒中創(chuàng)造中國(guó)自己的新型現(xiàn)代文化。魯迅在早期的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》(1907)等文章中，就對(duì)以拜倫為代表的“摩羅詩(shī)派”等西方異文化或其中的文化異質(zhì)性因素給予高度評(píng)價(jià)和大力推介。他看到，“摩羅詩(shī)派”的共同性在于“立意在反抗，指歸在動(dòng)作，而為世所不甚愉悅者”(11)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第68、73-74頁(yè)。。他們的作品中即便具有文化異質(zhì)性因素的纏繞或洋溢，也是當(dāng)時(shí)的情勢(shì)下的迫不得已之舉。這些歐洲作家有裴倫(拜倫)、修黎(雪萊)、普式更(普希金)、來(lái)爾孟多夫(萊蒙托夫)、密克威支(密茨凱維支)、斯洛伐支奇(斯洛伐茨基)、克拉辛支奇(克拉辛斯基)、裴彖飛(裴多斐)等，還涉及到彌爾頓、歌德、彭斯、濟(jì)慈、果戈理等。該文的論點(diǎn)建立在來(lái)自歐洲的康德以來(lái)審美無(wú)功利觀及文藝的美感作用等思想上：“由純文學(xué)上言之，則以一切美術(shù)之本質(zhì)，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅?！薄拔恼虏挥弥?，其在斯乎？……文章之用益神。所以者何？以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也。(12)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第68、73-74頁(yè)。他進(jìn)而鮮明地指出了“摩羅精神”的核心：“上述諸人，其為品性言行思維，雖以種族有殊，外緣多別，因現(xiàn)種種狀，而實(shí)統(tǒng)于一宗：無(wú)不剛健不撓，抱誠(chéng)守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生，而大其國(guó)于天下。”他這樣不遺余力地借鑒歐洲“摩羅精神”，目的還在于借助西方異文化因素而完成中國(guó)現(xiàn)代文藝自身的啟蒙大業(yè)：“求之華士，孰比之哉？”他渴望有一群同道去共同戰(zhàn)斗：“今索諸中國(guó)，為精神界之戰(zhàn)士者安在？”(13)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》第1卷，第101-102頁(yè)。其向歐洲文藝借鑒、“別求新聲于異邦”的文化啟蒙意向十分明確。

關(guān)于異文化的作用，陳寅恪先生也曾指出：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機(jī)重啟，擴(kuò)大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局。”(14)陳寅?。骸独钐剖献逯茰y(cè)后記》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第344頁(yè)。這里的異文化之“野蠻精悍”，是相對(duì)于“中原文化頹廢之軀”來(lái)說(shuō)的，顯然看到了“中原文化”的“新機(jī)重啟”過(guò)程中異文化所起的特殊的激活作用。

這種面向異文化而毅然加以借鑒的意向，在20世紀(jì)80年代改革開放進(jìn)程中，由于中國(guó)文化傳統(tǒng)角色的重新發(fā)掘而變得復(fù)雜起來(lái)。其時(shí)中國(guó)人心中所憂在于：當(dāng)古老的漢字在中國(guó)文化現(xiàn)代化潮流中、以及在西方異文化影響下自覺(jué)地發(fā)生從繁體字到簡(jiǎn)體字的變革時(shí)，那些被簡(jiǎn)化掉的零部件所代表的古典傳統(tǒng)，是否就真的喪失現(xiàn)代價(jià)值？對(duì)此，歐陽(yáng)江河的《漢英之間》抒發(fā)了這樣的回憶和感嘆：

我居住在漢字的塊壘里，/在這些和那些形象的顧盼之間。/它們孤立而貫穿，肢體搖晃不定，/節(jié)奏單一如連續(xù)的槍。/一片響聲之后，漢字變得簡(jiǎn)單。/掉下了一些胳膊，腿，眼睛，/但語(yǔ)言依然在行走，伸出，以及看見(jiàn)。(15)歐陽(yáng)江河：《漢英之間》，牛漢、謝冕：《新詩(shī)三百首》(貳)，北京：中國(guó)青年出版社，2000年，第413-415頁(yè)。

當(dāng)古老而輝煌的漢字在現(xiàn)代被迫發(fā)生簡(jiǎn)化字之類革命后，中國(guó)似乎非但沒(méi)有按預(yù)想的那樣實(shí)現(xiàn)漢字的順順當(dāng)當(dāng)?shù)默F(xiàn)代化，反而是依舊遭遇“饑餓”的恐慌，甚至出現(xiàn)不得不移居到英語(yǔ)里面去的潮流：

那樣一種神秘養(yǎng)育了饑餓。/并且，省下很多好吃的日子，/讓我和同一種族的人分食、挑剔。/在本地口音中，在團(tuán)結(jié)如一個(gè)晶體的方言/在古代和現(xiàn)代漢語(yǔ)的混為一談中，/我的嘴唇像是圓形廢墟，/牙齒陷入空曠/沒(méi)碰到一根骨頭。/如此風(fēng)景，如此肉，漢語(yǔ)盛宴天下。/我吃完我那份日子，又吃古人的…(16)歐陽(yáng)江河：《漢英之間》，牛漢、謝冕：《新詩(shī)三百首》(貳)，北京：中國(guó)青年出版社，2000年，第413-415頁(yè)。

面對(duì)百余年來(lái)的“中國(guó)人移居英語(yǔ)”的情境，詩(shī)人禁不住反思道：

一百多年了，漢英之間，究竟發(fā)生了什么？/為什么如此多的中國(guó)人移居英語(yǔ)，/努力成為黃種白人，而把漢語(yǔ)/看作離婚的前妻，看作破鏡里的家園？究竟/發(fā)生了什么？我獨(dú)自一人在漢語(yǔ)中幽居，/與眾多紙人對(duì)話，空想著英語(yǔ)，/并看更多的中國(guó)人躋身其間，/從一個(gè)象形的人變成一個(gè)拼音的人。(17)歐陽(yáng)江河：《漢英之間》，牛漢、謝冕：《新詩(shī)三百首》(貳)，北京：中國(guó)青年出版社，2000年，第413-415頁(yè)。

親歷改革開放時(shí)代之初修習(xí)英語(yǔ)熱潮的中國(guó)詩(shī)人，深切地感受到一個(gè)“象形的人”想要變成“拼音的人”時(shí)的難以化解的痛苦和憂傷。詩(shī)人沒(méi)有簡(jiǎn)單地否定面向西方文化開放的必要性和合理性，而是痛切地感受到在這種開放中，中國(guó)自身文化傳統(tǒng)的對(duì)于文化現(xiàn)代性來(lái)說(shuō)的異質(zhì)性，更需要得到尊重和維護(hù)，以及從事這種尊重和維護(hù)遭遇到的特殊困難。在當(dāng)代中國(guó)重新興起的擁抱全球文化共同性的潮流中，尊重和維護(hù)中國(guó)文化傳統(tǒng)本身正變得愈發(fā)艱難和困頓。

確實(shí)，當(dāng)中國(guó)文化現(xiàn)代性進(jìn)程業(yè)已持續(xù)百余年、“入之愈深，其進(jìn)愈難，而其見(jiàn)愈奇”(王安石《游褒禪山記》)之時(shí)，再來(lái)回顧中西方兩大異文化之間的關(guān)系，難免會(huì)多一分反思的冷靜。仔細(xì)一想，且不說(shuō)隨著文化現(xiàn)代性進(jìn)程的深入，當(dāng)今全球各種文化之間的異質(zhì)性不僅沒(méi)有被逐步消除、反而是依舊堅(jiān)挺甚至被放大了，單就這種文化共同性主張本身看，它可能在不經(jīng)意間潛藏有某種思想陷阱(盡管說(shuō)者可能并無(wú)此心)：當(dāng)不同民族間的文化異質(zhì)性或民族特性被設(shè)定為假象、而各民族間的文化共同性或民族普遍性被設(shè)定為真理時(shí)，這種一虛一實(shí)、前虛后實(shí)的區(qū)分，難道不正是一種忽略了現(xiàn)實(shí)多樣性的純粹人為的二元對(duì)立陷阱？它有合理性依據(jù)嗎？如果有，這是確切的實(shí)在還是僅僅出自人為假定？問(wèn)題就提出來(lái)了。

要破解文化共同性信念中的二元對(duì)立式思想陷阱，不妨從兩方面去考慮：第一，如何看待真理的共同性與真理觀之間的差異性或多樣性？誠(chéng)然可以沒(méi)有“中學(xué)西學(xué)之分”，但真理對(duì)中國(guó)和西方來(lái)說(shuō)是否真的只能有惟一的一個(gè)？問(wèn)題的關(guān)鍵在于，世上真理可能只有一個(gè)，但發(fā)現(xiàn)、論述和傳播真理的人卻常常有所不同，從而導(dǎo)致表現(xiàn)真理的方式也不同。如此一來(lái)，不同的人群之間是否真的只存在惟一的真理呢？誠(chéng)然真理是客觀的，也即客觀真理只有一個(gè)，但不能否認(rèn)真理觀可能存在若干種，因?yàn)樗梢杂刹煌闹黧w去認(rèn)識(shí)和表述，從而真理觀具有主體性和多樣性。這表明，不同的主體之間也可能持有彼此不同的真理觀。此時(shí)，真理究竟在誰(shuí)手上呢？或許，需要打破真理與真理觀之間的二元對(duì)立，承認(rèn)真理本來(lái)就是由不同的主體去從不同視角加以認(rèn)識(shí)的。第二，這種現(xiàn)代化第一位而民族性第二位的層級(jí)劃分本身是否合理？當(dāng)假設(shè)現(xiàn)代化道路具有共同性、“普世”性或“普遍”性，而又同時(shí)承認(rèn)實(shí)際走上現(xiàn)代化道路的國(guó)家或民族具備民族性或多樣性時(shí)，即確認(rèn)他們總是在不同時(shí)間點(diǎn)、不同地理位置、不同國(guó)情或民情等條件下走上那條共同的現(xiàn)代化道路時(shí)，那么，這樣在現(xiàn)代化與民族性之間或者在共同性與多樣性之間橫加區(qū)分，還有必要性和合理性嗎？各民族之間難道不是各有自己的現(xiàn)代化道路？此時(shí)，或許需要承認(rèn)的是，現(xiàn)代化這個(gè)理想目標(biāo)只有一個(gè)，但通向它的實(shí)際道路卻可以有若干條。從而在現(xiàn)代化目標(biāo)與現(xiàn)代化的實(shí)際道路之間，沒(méi)必要做生硬的第一位與第二位的層級(jí)式區(qū)分。它們之間其實(shí)是二而一的，也就是同一回事。

正是為著適當(dāng)修正文化共同性思想的偏向，跨文化學(xué)思考才成為一種必然。如此看，跨文化學(xué)是由文化共同性主張激發(fā)出來(lái)的一種反向的力量。它并非意味著對(duì)文化共同性信念實(shí)施完全徹底的否定，而只不過(guò)是要在承認(rèn)文化共同性具有合理性的前提下，解決單純的文化共同性所無(wú)法化解的問(wèn)題：文化之間不僅有共同性的一面，而且同時(shí)也有著異質(zhì)性的另一面?？缥幕瘜W(xué)思考的產(chǎn)生，不是要徹底否定此前的比較文化學(xué)信念，而不過(guò)是要糾正其單純的文化共同性偏向，確認(rèn)文化異質(zhì)性的合理性一面。

從比較文化學(xué)到跨文化學(xué)，體現(xiàn)的是從異文化間類同研究到類同文化間差異研究的微妙而又重要的轉(zhuǎn)變。這難免令人想到社會(huì)心理學(xué)曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的從“群體中的”研究范式，到“個(gè)體中的群體”研究范式的轉(zhuǎn)變(18)〔澳〕邁克爾·A·豪格、〔英〕多米尼克·阿布拉姆斯：《社會(huì)認(rèn)同過(guò)程》，高明華譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第4頁(yè)。。這兩者之間并非截然對(duì)立，而是各有偏重、各有傾向。不過(guò)，跨文化學(xué)不會(huì)僅僅固守在文化異憂的天地里徘徊，而是要認(rèn)真面對(duì)異文化之間的涵容問(wèn)題，這才是至關(guān)重要的核心環(huán)節(jié)或要素。

三、文化異憂的定律

跨文化學(xué)的文化異憂，主要就是對(duì)文化共同性發(fā)生變異的憂慮，即對(duì)文化共同性之達(dá)不到原有理想高度而呈現(xiàn)為文化異質(zhì)性狀況的憂慮。這其中，既包含對(duì)本文化內(nèi)部正統(tǒng)規(guī)范發(fā)生變異、異質(zhì)性矛盾尖銳的憂慮，也包含對(duì)與己接觸的異文化的敵意的憂慮。無(wú)論哪種情形，文化異憂都表示出對(duì)與文化共同性相對(duì)的文化異質(zhì)性的作用的深度關(guān)切。確實(shí)，文化共同性作為高度理想的共同言行規(guī)范，其在現(xiàn)實(shí)中推演時(shí)難免時(shí)常發(fā)生變異，進(jìn)而讓隱伏其中的文化異質(zhì)性因素顯露出來(lái)，并與之發(fā)生這樣或那樣的碰撞。要順利推進(jìn)文化現(xiàn)代性進(jìn)程，就需要對(duì)這種文化異質(zhì)性因素保持常態(tài)化的憂慮?？缥幕瘜W(xué)，不過(guò)是要讓文化異憂成為文化及文化學(xué)中與文化同尚地位相等而又共生的焦點(diǎn)而已。

為了進(jìn)一步認(rèn)識(shí)文化異憂的具體情形，這里不妨就其中的若干定律、規(guī)律或原理，談?wù)効捶ā?/p>

(一)憂異律

憂異律，是指對(duì)文化異質(zhì)性因素的憂慮已成為主體規(guī)范之一。這表明，人們總是對(duì)生活中的異己、異常或不同的事物也即異質(zhì)性因素高度關(guān)切，因?yàn)檫@些事物假如處置不當(dāng)，會(huì)導(dǎo)致正統(tǒng)秩序受到影響，乃至發(fā)生災(zāi)難?！爱悺睂?duì)于“正”已變得如此重要，以致如果不能妥善處理“異”，就無(wú)異于自動(dòng)放棄“正”的規(guī)范。

中國(guó)文化中歷來(lái)就有一種“憂”、“患”或“憂患”的原初情結(jié)或思維傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)的一個(gè)核心點(diǎn)在于，仁人志士、士人、知識(shí)分子或其他精英人物都會(huì)自覺(jué)地把對(duì)生活中的異質(zhì)性因素內(nèi)化于個(gè)體的思維及言行之中，成為一生的人格范式。我曾把它視為“中國(guó)知識(shí)分子的一種人格與行為原型”，并且稱為“原憂”：“‘憂’就是‘焦慮’，指自我置身于由外在或內(nèi)在壓力引起的著急、痛苦、恐懼或憂愁狀態(tài)?！瓚n’之‘原’在此有相互聯(lián)系的兩種含義：一是原初、初始或居先，二是本原或根本。其實(shí)，原初的東西也就是本原的東西，因?yàn)樵醪⒉恢皇菚r(shí)間上的開端，而且同時(shí)也是后來(lái)不得不遵循的本原性規(guī)范。這樣‘原憂’也就是原初的和本原性的焦慮。‘憂’這里也通‘患’或‘憂患’。中國(guó)知識(shí)分子總是處于一種似乎與生俱來(lái)的‘原憂’之中?！?19)王一川：《中國(guó)現(xiàn)代卡里斯馬典型——二十世紀(jì)小說(shuō)人物的修辭論闡釋》，昆明：云南人民出版社，1994年，第106-107頁(yè)。確實(shí)，與古希臘早期出現(xiàn)赫拉克利特、巴門尼德、恩培多克勒、阿那克薩戈拉和德謨克里特等一批冷峻地探討自然規(guī)律的哲學(xué)家不同(后來(lái)才由蘇格拉底拉動(dòng)了人學(xué)轉(zhuǎn)向)，中國(guó)早期出現(xiàn)的是憑借主體自身的“憂患”思維去理解和探討自然及人世的人?！兑捉?jīng)》雖然是一部卜筮之書，但記載了中國(guó)早期獨(dú)特的以“憂患”情結(jié)為核心編織起來(lái)的宇宙觀和思想系統(tǒng)?！兑讉鳌穼?duì)《易經(jīng)》作了這樣的回溯式理解和闡發(fā)：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”又說(shuō)：“又明于憂患與故?！?20)《易傳·系辭下》，高亨：《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書社，2009年，第517、522頁(yè)。無(wú)論這里的“中古”是指夏商周的哪個(gè)時(shí)段，都表明后人認(rèn)識(shí)到，《易經(jīng)》產(chǎn)生于先輩的“憂患”情結(jié)：他們以“憂患”之思而作《易》，目的是通過(guò)“異”的作用而把握宇宙及人生真理。這種“憂患”情結(jié)可以說(shuō)從《易經(jīng)》時(shí)代一直延續(xù)下來(lái)，成為中國(guó)仁人志士或精英階層的一種代代相傳和綿延不絕的思維傳統(tǒng)或思想原型。

以孔子為代表，儒家之憂在于禮樂(lè)精神之復(fù)興大業(yè)未成，特別集中到個(gè)體的德行修養(yǎng)即修身上?？鬃痈嬲]說(shuō)：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(21)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇第十五》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，1980年，第168頁(yè)。“君子”之憂，不在于日常生活之衣食住行等瑣事，而在于“道”的維護(hù)。對(duì)于“國(guó)”之君王來(lái)說(shuō)，“有國(guó)有家者，不患寡(當(dāng)作貧)而患不均，不患貧(當(dāng)作寡)而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之?！?22)《論語(yǔ)·季氏篇第十六》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第172頁(yè)。所憂應(yīng)當(dāng)集中在貧富不均、生活不安定上面。只要財(cái)富平均、境內(nèi)平安，就沒(méi)有什么可憂的了?？鬃釉谝谩对?shī)經(jīng)·鄴風(fēng)·柏舟》》之“憂心悄悄，慍于群小”后指出：“小人成群，斯足憂矣?！?23)《孔子家語(yǔ)》，王國(guó)軒、王秀梅譯注，北京：中華書局，2011年，第16頁(yè)?？鬃又畱n心忡忡，在于身處被成群結(jié)伙的“小人”所憎惡之境。因?yàn)樗J(rèn)為“小人成群”作為生活秩序中的異數(shù)，會(huì)阻擋禮樂(lè)精神的復(fù)興。

孟子自覺(jué)地傳承了孔子之“憂”，從而在儒家文化傳統(tǒng)中具有不可或缺的重要地位。如果說(shuō)，正是孔子在借鑒前賢如周公等基礎(chǔ)上系統(tǒng)地確立了以禮樂(lè)精神為核心的儒家“正”的規(guī)范的話，那么，正是孟子出于對(duì)“正”業(yè)已偏離為“異”的深度憂慮，系統(tǒng)地闡述了儒家的以“義”為核心的糾偏方略，并使之成為糾正“異”、維護(hù)“正”的規(guī)范的必要補(bǔ)救措施。“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?24)《梁惠王章句下》，楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第34頁(yè)。孟子進(jìn)而相信，君王只要能與天下人同樂(lè)和同憂，全天下必將歸服于它。他還以“圣人”為榜樣，指出君王的職責(zé)在于“憂民”，恰如堯所做的那樣，“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂?！?25)《孟子·滕文公章句上》，楊伯峻：《孟子譯注》，第132頁(yè)。真正的君王知道如何挑選出舜、禹、皋陶那樣的賢才去為民辦事，治理國(guó)家，從而化解百姓之憂。“君子有終身之憂，無(wú)一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無(wú)為也，非禮無(wú)行也。如有一朝之患，則君子不患矣?！?26)《孟子·離婁章句下》，楊伯峻：《孟子譯注》，第215—216頁(yè)。

孟子的獨(dú)特建樹還在于，為了維護(hù)正統(tǒng)規(guī)范，不惜發(fā)揚(yáng)“義”的精神去行動(dòng)：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(27)《孟子·離婁章句上》，楊伯峻：《孟子譯注》，第184頁(yè)。他認(rèn)為，出言來(lái)破壞禮義的，屬于自己殘害自己；自己認(rèn)為不能以“仁”安居內(nèi)心，不能以“義”出行，便屬于自己拋棄自己?！叭省笔侨祟愖畎踩诌m合的住宅；“義”是人類最正確的道路。把最安全而適合的住宅空著不住，把最正確的道路舍棄不走，真是可悲?。∵@里把“義”視為“人之正路”，是說(shuō)當(dāng)本來(lái)正常的“仁”遭遇巨大變故或不測(cè)而變得失常、反常時(shí)，就需要重新找到“正路”以便讓失位的“仁”重新回歸于正位。這樣一來(lái)，“義”就應(yīng)該是一種促使“仁”回歸于正位的特殊的異文化力量。難怪當(dāng)齊宣王問(wèn)他做臣子的“弒君”之事時(shí)，他這樣回答說(shuō)：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?28)《孟子·梁惠王章句下》，楊伯峻：《孟子譯注》，第43頁(yè)。面對(duì)獨(dú)夫民賊式的君王，你就得發(fā)揚(yáng)“義”的精神去以異常方式維護(hù)“正”的威信，即便是被迫起而以刀“弒君”，也應(yīng)當(dāng)視為一種正義之舉！所以說(shuō)，只聽說(shuō)過(guò)周武王誅殺獨(dú)夫殷紂，而沒(méi)聽說(shuō)過(guò)他是以臣弒君的。從今天的跨文化學(xué)視角看，發(fā)揚(yáng)“義”的精神去維護(hù)“正”的正位，其實(shí)正相當(dāng)于以文化異質(zhì)性方式去重新安置主流文化的位置。

老子也強(qiáng)調(diào)“憂患”。他認(rèn)為，個(gè)體的憂患來(lái)自于自己的身體，因?yàn)樯眢w之榮寵禍福會(huì)令人產(chǎn)生憂患?！昂沃^貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患！”(29)《老子·十三章》，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第121頁(yè)。只要不再把身體之榮寵當(dāng)回事，憂患還能產(chǎn)生嗎？所以，貴身十分重要。貴身才能承擔(dān)大任。不過(guò)，比較而言，道家之憂與儒家之憂稍有偏重：不在于個(gè)體的積極向前的主動(dòng)的德行修為，而在于有所反思和大力克制的“無(wú)為”?！盀闊o(wú)為，則無(wú)不治?！?30)《老子·三章》，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)》，第86頁(yè)。以看似無(wú)為的方式去應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物，才會(huì)達(dá)到社會(huì)治理的目的。因?yàn)椋兰艺J(rèn)為問(wèn)題的出現(xiàn)，往往不是由于人類制定的文化共同性規(guī)范少了，而是它們太多了、太過(guò)了、也就是太違反自然規(guī)律了，所以重要的是減少或放棄制定所有人為的文化共同性規(guī)范，就是盡力做到“無(wú)為”，也就是達(dá)成“無(wú)為而治”的社會(huì)治理境界?！笆且允ト颂師o(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！?31)《老子·二章》，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)》，第80頁(yè)。老子理想中的有道之人，總是自覺(jué)追求不妄為而為、“不言”而教，順任萬(wàn)物規(guī)律而不橫加干預(yù)，生養(yǎng)萬(wàn)物而不據(jù)為己有，對(duì)萬(wàn)物有作為而自恃，成就功業(yè)而不自居。由此，他倡導(dǎo)“絕圣棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文，不足，故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！?32)《老子·十九章》，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)》，第147-148頁(yè)。這里的“辯”、“詐”、“利”共同揭示出，過(guò)多的文化規(guī)范反倒成為通向“道”的阻礙。老子所憂所患在于人類自己編造的虛假的文化共同性阻礙了“道”的復(fù)歸。因而重要的在于“見(jiàn)素抱樸”，即保持質(zhì)樸心性，減少私欲。這也就是前面所謂“貴身”需要遵循的具體原則。

身處戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的激烈紛爭(zhēng)環(huán)境下，莊子更加堅(jiān)決地發(fā)揚(yáng)了老子的“憂患”傳統(tǒng)，把其“絕圣棄辯”、“絕偽棄詐”、“絕巧棄利”等“無(wú)為”思想干脆推演為以“絕圣棄知”為核心的系統(tǒng)思想：“絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議?！?33)《莊子·外篇·胠篋》，參見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，第322-323、316、319頁(yè)。他甚至主張：“絕圣棄知而天下大治。”(34)《莊子·外篇·天運(yùn)》，參見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，第344頁(yè)。這是因?yàn)?，在他看?lái)，“圣人之利天下也少而害天下也多。……圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實(shí)。圣人已死，則大盜不起，天下平而無(wú)故矣。(35)《莊子·外篇·胠篋》，參見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，第322-323、316、319頁(yè)。對(duì)此，郭象注說(shuō)：“夫圣人者，天下之所尚也。若乃絕其所尚而守其素樸，棄其禁令而代以寡欲，此所以掊擊圣人而我素樸自全，縱舍盜賊而彼奸自息也。(36)《莊子·外篇·胠篋》，參見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，第322-323、316、319頁(yè)。按照郭象的理解和發(fā)揮，莊子這是提出一種破除“天下之所尚”而回歸于“素樸自全”境界的政治理想。

從上面對(duì)儒道兩家的憂異或異憂思維傳統(tǒng)的簡(jiǎn)述可見(jiàn)，中國(guó)有著尊重和崇尚文化異質(zhì)性的作用的思想傳統(tǒng)，盡管儒道兩家在具體的憂患方式和憂患對(duì)象上有所區(qū)別。不了解文化異質(zhì)性的作用，就無(wú)法完成維護(hù)文化共同性的正統(tǒng)規(guī)范的使命。同樣是帶著憂患情結(jié)做人做事，儒家更注重以個(gè)體的德行修養(yǎng)去對(duì)周圍的人和事形成巨大的感召力，道家則強(qiáng)調(diào)以個(gè)體的“無(wú)為”態(tài)度去限制人為的過(guò)度干預(yù)而放任自然按自身規(guī)律運(yùn)行。

這種有關(guān)文化異質(zhì)性因素的憂患傳統(tǒng)，其實(shí)也可以在西方文化中找到一種相近的反思。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖之一的狄德羅就對(duì)當(dāng)時(shí)過(guò)于文明的“風(fēng)尚”深感擔(dān)憂：“一個(gè)民族愈文明，愈彬彬有禮，他們的風(fēng)尚就愈缺乏詩(shī)意；一切都由于溫和化而失掉了力量。”(37)〔法〕狄德羅：《論戲劇詩(shī)》，《狄德羅美學(xué)論文選》，張冠堯、桂裕芳等譯，北京：人民出版社，1984年，第187、188頁(yè)。這里連用三個(gè)“愈……”開頭的詞語(yǔ)組合，即“愈文明”、“愈彬彬有禮”、“愈缺乏詩(shī)意”，集中表明，他深深憂慮的是過(guò)度的文化共同性好尚可能導(dǎo)致自身文化的“詩(shī)意”和“力量”的喪失。取而代之，他召喚諸如“巨大的粗獷的野蠻的氣魄”之類具有異質(zhì)性的“風(fēng)尚”前來(lái)拯救：“詩(shī)人需要的是什么？是未經(jīng)雕琢的自然，還是加工過(guò)的自然？是平靜的自然，還是動(dòng)蕩的自然？……詩(shī)需要的是一種巨大的粗獷的野蠻的氣魄。(38)〔法〕狄德羅：《論戲劇詩(shī)》，《狄德羅美學(xué)論文選》，張冠堯、桂裕芳等譯，北京：人民出版社，1984年，第187、188頁(yè)。他正是要以這種與正統(tǒng)“風(fēng)尚”不同或?qū)χ诺摹爱悺钡摹帮L(fēng)尚”，來(lái)為文明社會(huì)注入新生力量。這種在“文明”自身遭遇過(guò)度化困擾時(shí)毅然召喚“異端”風(fēng)尚去加以拯救的做法，同前述孟子以“義”護(hù)“正”的方略，在精神上有一致之處?？梢?jiàn)中西方在憂異情結(jié)方面有著相互發(fā)明的傳統(tǒng)。

(二)憂己律

在中國(guó)傳統(tǒng)中，憂異之思，說(shuō)到底還是會(huì)沉落為主體自身的言行及思維方式上的修養(yǎng)上，從而使憂異律自動(dòng)轉(zhuǎn)化為憂己律，或者通過(guò)憂己律表現(xiàn)出來(lái)。憂己律，是指對(duì)文化異質(zhì)性因素的憂慮終究會(huì)被主體自覺(jué)地內(nèi)化為對(duì)自身的身心狀況的調(diào)養(yǎng)，這已成為一種主體規(guī)范之一，同時(shí)更是重建被毀壞的文化共同性正道、實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理目標(biāo)的先決條件之一。這一點(diǎn)與希臘自然哲學(xué)家們不問(wèn)主體修為而只關(guān)心外部宇宙的客觀規(guī)律的傳統(tǒng)，形成鮮明的對(duì)比。

孔子強(qiáng)調(diào)憂患的焦點(diǎn)在于主體自身的修為：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?39)《論語(yǔ)·述而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第67頁(yè)。他之所憂在于儒者德行不修、學(xué)業(yè)不講、聞聽正義的事情不能親身實(shí)行、發(fā)覺(jué)自我不足時(shí)還不能改正等缺點(diǎn)。他認(rèn)為“君子”應(yīng)當(dāng)志存高遠(yuǎn)：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。(40)《論語(yǔ)·述而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第67頁(yè)。這種憂己思維，具體地表現(xiàn)為一種發(fā)自個(gè)體內(nèi)心的非強(qiáng)制的自覺(jué)德行修為?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(41)《論語(yǔ)·顏淵》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第123頁(yè)。這里區(qū)分出兩種不同的“為仁”情形：一種是“為仁由己”，另一種是“為仁由人”?！坝扇恕本褪侨斡蓜e人支配似的被動(dòng)狀態(tài)，“由己”則是一種自主選擇的狀態(tài)。“由己”也就是主動(dòng)地憂己，始終把自己的主體修養(yǎng)放在首位。孟子則倡導(dǎo)“養(yǎng)氣”的重要性：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！边@種“浩然之氣”的特點(diǎn)在于，“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！?42)《孟子·公孫丑章句上》，參見(jiàn)楊伯峻：《孟子譯注》，第65頁(yè)。這表明，仁愛(ài)與正義之心都是需要主動(dòng)地去涵養(yǎng)的。不能把它看作心外之物，而是視為心內(nèi)之物去加以涵養(yǎng)，當(dāng)然也不要有特定的功利目的，而是時(shí)刻記住它，按照它本身的規(guī)律去培養(yǎng)、生長(zhǎng)，而不是違反這種規(guī)律去助長(zhǎng)。如此，在內(nèi)涵養(yǎng)本心，向外化于言行。

同樣的憂己之思，在道家那里則表現(xiàn)為主體的以“無(wú)欲”為核心的自我涵養(yǎng)。“故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲,而民自樸?！?43)《老子·五十七章》，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)》，第280頁(yè)。老子設(shè)想的有道之人，應(yīng)當(dāng)能夠自覺(jué)達(dá)成這樣的以“無(wú)欲”為核心的憂己境界：我以無(wú)為方式而為時(shí)，人民就能自我化淳；我喜好寧?kù)o時(shí)，人民就能自然上正道；我不擾民時(shí),人民就能自然富足；我無(wú)貪欲時(shí)，人民就能自然樸實(shí)。這里對(duì)于“三無(wú)一好”即“無(wú)為”、“好靜”、“無(wú)事”、“無(wú)欲”的主體修為的規(guī)范、和“四自”即“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”的社會(huì)治理境界的分析，都集中體現(xiàn)出與文化共同性好尚相反的文化異質(zhì)性思維：主體的自覺(jué)的“三無(wú)”、“一好”，反倒能夠換來(lái)人民的“四自”，即自然地回歸于人間正道的結(jié)果。他進(jìn)一步提出“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”的主體修為要求，即做到個(gè)體心靈開闊寧?kù)o，生活安飽，意志柔韌,體魄強(qiáng)健。認(rèn)為這樣才能“常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也，為無(wú)為，則無(wú)不治。”(44)《老子·三章》，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)》，第86頁(yè)。也就是使得民眾沒(méi)有偽詐心智、爭(zhēng)盜欲念，自作聰明者也不敢恣意妄為，以這樣的無(wú)為方式行事，就沒(méi)有治理不好的?？梢?jiàn)，老子的憂己之思，還是集中到自我修為上：只要“圣人”即有道之人能夠以身作則地示范，民眾就能夠效法“圣人”而自覺(jué)地展開個(gè)體修為，也變得“無(wú)知無(wú)欲”及“無(wú)為”，從而達(dá)到天下大治的社會(huì)治理目標(biāo)。

當(dāng)主體自身完成了修為，如儒家的德行修養(yǎng)和道家的“無(wú)欲”等，文化共同性所遭受的毀壞才可能復(fù)歸于正道(儒家之禮樂(lè)精神和道家之“無(wú)為而治”)，文化異質(zhì)性蘊(yùn)含的正當(dāng)性也才可能演變成為現(xiàn)實(shí)。顯然，以主體修為為社會(huì)治理先決條件的憂己律，始終把自我修養(yǎng)放在首位。

(三)先憂律

憂異及憂己，換個(gè)角度看，也就是從時(shí)間維度上看，本身就有著憂慮展開的先后順序問(wèn)題。儒家設(shè)想的“君子”之修身，須著眼于人整個(gè)一生的前瞻性自我人格完善設(shè)計(jì)。前瞻，意味著個(gè)體的憂患應(yīng)當(dāng)是先于具體思維和言行的、甚至就是與生俱來(lái)的指向未來(lái)的未然預(yù)構(gòu)。真正的儒者或“君子”應(yīng)當(dāng)著眼于先在地憂患尚未到來(lái)的未來(lái)。先憂律，是指?jìng)€(gè)體將有關(guān)文化異質(zhì)性因素的憂慮以及對(duì)自我修為的憂慮都置于優(yōu)先地位，并且置于全天下之先。也就是說(shuō)，先憂律要求個(gè)體既搶在天下人之先去憂慮天下的安寧及自我修為，又延滯到天下人都享受之后才去尋求自我享受。范仲淹銘刻于岳陽(yáng)樓上的有關(guān)“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的宣言，通過(guò)文學(xué)想象的代代相傳之功，早已深嵌進(jìn)中國(guó)人文化心理深層結(jié)構(gòu)之中。其實(shí)，面對(duì)普天下不可能人人都臻于享樂(lè)之境的現(xiàn)實(shí)，這樣的說(shuō)法實(shí)際上等于是要求“君子”一生都不能把自我享受列為目標(biāo)，而只能把徹底的“憂患”思維堅(jiān)持到底，直到個(gè)體人生的終點(diǎn)。

在孔子的思想中，這種先憂律早就有了清晰的設(shè)計(jì)?！叭藷o(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂?！?45)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇第十五》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第164頁(yè)。他要求儒者的一生要早做安排，不能只顧眼前實(shí)利，務(wù)必心憂長(zhǎng)遠(yuǎn)。“儒有今人以居，古人以稽；今世行之，后世以為楷。若不逢世，上所不受，下所不推，讒餡之民有比黨而危之，身可危也，其志不可奪也；雖危猶起居，竟身其志，乃不忘百姓之病也。其憂思有如此者。”(46)《孔子家語(yǔ)》，王國(guó)軒、王秀梅譯注，第42頁(yè)。儒者之憂在于，他對(duì)自己從來(lái)都有遠(yuǎn)比任何人嚴(yán)格的自我要求，即以古人的高標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己，一心一意地成為后世的楷模。這種今世作為(“今世行之”)而成“后世”典范(“后世以為楷”)之憂，正揭示了這種先憂律的意義。為了達(dá)成這一目標(biāo)，儒者即便身不逢時(shí)，身體遭受危害，遠(yuǎn)大志向也不可剝奪。即便日常生活遭遇困頓時(shí)，仍要全力伸展志向，不忘百姓之苦。孟子的如下一段話，至今仍是理解儒家的先憂律思想的至理名言：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說(shuō)舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！缓笾趹n患而死于安樂(lè)也。”(47)《孟子·告子章句下》，參見(jiàn)楊伯峻：《孟子譯注》，第327頁(yè)。孟子是以“天”之“意志”來(lái)闡釋先憂律思想的。他通過(guò)伸張舜、傅說(shuō)、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚六人的卑賤或窮困經(jīng)歷先于其“大任”業(yè)績(jī)的故事，闡明了“生于憂患而死于安樂(lè)”的道理。他還特別用“天將降大任于是人……”的句式強(qiáng)調(diào)，“先憂”并非僅僅出于主體的自覺(jué)行為本身，而是根本上來(lái)自“天”的權(quán)威意志的終極控制力。這就把儒者主體的“先憂”思維，轉(zhuǎn)化成了客觀化的天命或天意支配的作用，盡管他同時(shí)仍然主張主體自身的主動(dòng)修為的重要性。

(四)憂奇律

憂奇律，是指對(duì)于文化異質(zhì)性中的奇特因素的憂慮，包括對(duì)同一文化內(nèi)和對(duì)異文化中的奇特因素的憂慮。按照中國(guó)傳統(tǒng)，“奇”的價(jià)值不能單獨(dú)考察，即不能單方面衡量“奇”的價(jià)值，而需要把它與“正”放在一起作通盤觀察，形成“奇”與“正”之間的和諧交融。這樣，憂奇律就具有奇正通觀的性質(zhì)了，故或可稱奇正通觀律。按照跨文化學(xué)，憂奇律意在揭示，“奇”不應(yīng)只是“正”的次要的補(bǔ)充，而應(yīng)具有同等而又相偕相生的地位。這是因?yàn)?，鑒于實(shí)際的文化現(xiàn)代性進(jìn)程中作用和副作用的復(fù)雜性，你終究無(wú)法先驗(yàn)地或先知先覺(jué)地預(yù)測(cè)，到底是莊正還是奇特因素在某個(gè)特定時(shí)段實(shí)際中起到積極的作用。

奇，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中歷來(lái)受到重視，但具體分析情況并不一致。奇，戰(zhàn)國(guó)文字和篆文都是會(huì)意字，從大、從可，表示大為肯定的東西即是奇特的。它有幾個(gè)基本含義：一是少見(jiàn)、特殊或珍稀的，如奇人、稀奇；二是出人意料的，如奇計(jì)、奇襲；三是驚異，如驚奇。如果說(shuō)，“異”更多地是指文化過(guò)程中的反常的、非一般的因素，那么，“奇”更多地是指文化中不僅反常的和非一般的，而且還同時(shí)是珍稀的、令人驚異而又加以肯定的因素。這表明，“奇”具有超出一般品質(zhì)的更特殊且更令人珍視的積極價(jià)值。

早在先秦，“奇”的作用就在與“正”的關(guān)聯(lián)中被重視和探討。《老子》第五十七章有“以正治國(guó)，以奇用兵”的主張，以清靜之道治國(guó)，以詭奇方法用兵。其第五十八章又說(shuō)：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖?！闭龆冃?善忽而轉(zhuǎn)變?yōu)閻?48)參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)》，第282、286頁(yè)。?！秾O子·勢(shì)篇》論及“奇正相生”的兵法：“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝。……戰(zhàn)勢(shì)不過(guò)奇正。奇正之變，不可窮也。奇正相生，如環(huán)之無(wú)端，孰能窮之？”主張作戰(zhàn)時(shí)以“正”兵阻截正面之?dāng)?，而以“奇”兵曲折取勝。這種作戰(zhàn)形式在于“奇”、“正”間關(guān)系之巧妙組合,展現(xiàn)“奇”、“正”間關(guān)系形態(tài)之變化無(wú)窮，“奇”、“正”間關(guān)系可以相互轉(zhuǎn)化和相互生成(49)參見(jiàn)郭化若：《孫子兵法譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第35頁(yè)。。這些奇正關(guān)系思想的一個(gè)著眼點(diǎn)在于，必須認(rèn)真處理“奇”的作用，特別是“奇”對(duì)“正”的出奇制勝的作用。反之，假如“奇”的作用處理不當(dāng)，就會(huì)嚴(yán)重影響“正”的作用。這就開始形成憂奇情結(jié)傳統(tǒng)，對(duì)后來(lái)思考藝術(shù)及文化中的奇正關(guān)系提供了思想原型。

在魏晉時(shí)期，隨著“文的自覺(jué)”的思潮興起和普及，這種憂奇之思逐漸地被廣泛引進(jìn)文學(xué)藝術(shù)的理論與批評(píng)活動(dòng)中。劉勰明確地認(rèn)識(shí)到，文學(xué)或文章必須嚴(yán)肅處理正與奇的關(guān)系，而這正是文學(xué)或文章成敗的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一。在《文心雕龍》中，可以看到這樣的表述:“奇正雖反”、“辭反正為奇”、“逐奇而失正”等，他還把“觀奇正”列為品評(píng)文章“優(yōu)劣”之“六觀”之一。他要求首先妥善安置正的地位：“故知言正所以立辯，體要所以成辭；辭成無(wú)好異之尤，辯立有斷章之義。雖精義曲微，無(wú)傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見(jiàn)矣?！?50)劉勰：《文心雕龍·隱秀》，范文瀾：《文心雕龍注》上冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第16頁(yè)。在這里，“言正”或“正言”作為簡(jiǎn)明而準(zhǔn)確的語(yǔ)言形式，正是“圣人”思想賴以創(chuàng)造和表達(dá)的有力手段?！罢钡牡匚淮_立了，奇的作用才能得到妥善安置。

具體地看，在歷代人們的探討中，“奇”對(duì)于“正”的作用有大致三種情況：

一是以奇輔正。這里在肯定“正”具有主導(dǎo)地位的前提下，把“奇”列為次要的和輔助的地位。這與忽視或否定“奇”的作用相比，已算是一種進(jìn)步了。不過(guò)，還是要把“奇”置于“正”的規(guī)范之下?！段男牡颀垺ば蛑尽返闹鲝埵牵骸氨竞醯?，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣?！?51)劉勰：《文心雕龍·序志》，范文瀾：《文心雕龍注》下冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第727頁(yè)。這里從儒家正統(tǒng)觀念出發(fā)，強(qiáng)調(diào)以圣人之“經(jīng)”為“正”，把“征圣”和“宗經(jīng)”作為衡量文學(xué)的首要標(biāo)尺即“正”的依據(jù)，而把“酌乎緯，變乎騷”等視為“奇”而列為次要或輔助地位。劉勰專門辟有專章《辨騷》而為楚騷翻案，從而為“奇”的地位作了有力的辯護(hù)：“奇文郁起，其《離騷》哉！”他明確地把《離騷》列為“奇文”去看待，并指認(rèn)其一方面融化了圣人經(jīng)典的旨意，另一方面又作了自主性創(chuàng)造：“雖取熔經(jīng)旨，亦自鑄偉辭。……故能氣往轢古，辭來(lái)切今，驚采絕艷，難與并能?！边@里的“驚采絕艷，難與并能”八個(gè)字表明，在劉勰眼里，“奇文”也如“正文”一樣完全可以抵達(dá)文學(xué)高峰。而他對(duì)“奇文”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)還是來(lái)自于對(duì)“正”的維護(hù)：“酌奇而不失其真，玩華而不墜其實(shí)?！?52)劉勰：《文心雕龍·辨騷》，范文瀾：《文心雕龍注》上冊(cè)，第45-48頁(yè)。他的想象是，要像《離騷》那樣奇?zhèn)ス妍?，但又沒(méi)喪失《詩(shī)經(jīng)》般雅正風(fēng)范；既有《楚辭》般詞語(yǔ)華美，又能體現(xiàn)圣人經(jīng)典之樸實(shí)沉穩(wěn)。這一切，正符合《文心雕龍·定勢(shì)》中提出的“執(zhí)正以馭奇”(53)劉勰：《文心雕龍·定勢(shì)》，范文瀾：《文心雕龍注》下冊(cè)，第531、530頁(yè)。這一總要求，也就是以正馭奇，即以正導(dǎo)奇，以奇輔正。

二是奇正平等且交融。這里要求把“奇”不只是視為“正”的輔助或從屬的因素，而是具有與“正”同等的地位，并且還可以實(shí)現(xiàn)相互交融。這一點(diǎn)在中國(guó)文化傳統(tǒng)中歷來(lái)是一件難以平衡的難事。即便是劉勰，雖在《文心雕龍》中反復(fù)論證和考量，也終究沒(méi)能在正奇交融上提出一條真正合理可行之方略。不過(guò)，他還是在《定勢(shì)》中留下了這樣的思考印跡：“奇正雖反，必兼解以俱通；剛?cè)犭m殊，必隨時(shí)而適用。(54)劉勰：《文心雕龍·定勢(shì)》，范文瀾：《文心雕龍注》下冊(cè)，第531、530頁(yè)。他似乎想適當(dāng)?shù)罢?、“奇”之間的過(guò)于固執(zhí)的主從地位劃分，而寧愿看到它們之間雖然相反但又相互融會(huì)貫通的平等關(guān)系，正像“剛”、“柔”之間看起來(lái)地位懸殊，卻能根據(jù)具體情形之不同而合理運(yùn)用一樣。

三是奇趣合道。隨著“奇”的作用在文學(xué)藝術(shù)和文化中越來(lái)越突出，人們逐漸意識(shí)到，“奇”其實(shí)具有不依賴于“正”而獨(dú)立存在的價(jià)值。奇趣合道，是指這樣一種認(rèn)識(shí)，即“奇”的趣味其實(shí)可以契合于道，而不必非接受正的引導(dǎo)不可。蘇軾在《書唐氏六家書后》說(shuō)：“觀陶彭澤詩(shī)，初若散緩不收，反復(fù)不已，乃識(shí)其奇趣?！?55)蘇軾：《書唐氏六家書后》，《蘇軾文集》第五冊(cè)，孔凡禮點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2206頁(yè)。他還不止一次用“奇趣”評(píng)價(jià)陶詩(shī)：“東坡曰：淵明詩(shī)初看若散緩，熟讀有奇趣。如曰：‘日暮巾柴車，路暗光已夕。歸人望煙火，稚子候檐隙?！衷唬骸删諙|籬下，悠然見(jiàn)南山?！衷唬骸畷釙徇h(yuǎn)人村，依依墟里煙。犬吠深巷中，雞鳴桑樹巔?！鸥咭膺h(yuǎn)，造語(yǔ)精到如此，如大匠運(yùn)斤，無(wú)斧鑿痕，不知者疲精力至死不悟?！?56)魏慶之：《詩(shī)人玉屑》(上)，王仲聞點(diǎn)校，北京：中華書局，2007年，第294頁(yè)。顯然，在蘇軾看來(lái)，陶詩(shī)之“奇趣”在于，平常的語(yǔ)言中卻蘊(yùn)含著一種巧妙“如大匠運(yùn)斤，無(wú)斧鑿痕”才能達(dá)到的“才高意遠(yuǎn)，造語(yǔ)精到”境界。他還曾以“奇趣”去評(píng)論柳宗元的《漁翁》詩(shī)。該詩(shī)這樣寫道：“漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。煙銷日出不見(jiàn)人，欸靄一聲山水綠?；乜刺祀H下中流，巖上無(wú)心云相逐?！边@首詩(shī)先寫“漁翁”從夜晚(“夜傍西巖宿”)到清晨(“曉汲清湘燃楚竹”)的生活情態(tài)，接著寫煙消日出而無(wú)人的寧?kù)o中驟然響起“欸靄”的聲音(喊聲或劃槳聲)，才不由得讓人一下子瞥見(jiàn)山青水綠的美妙，最后寫“回看”時(shí)漁翁早已劃船行至中流了，只留下山巖上白云無(wú)心而相戲追逐的鏡頭。蘇軾對(duì)這首詩(shī)的評(píng)點(diǎn)是這樣的：“詩(shī)以奇趣為宗，反常合道為趣，熟味此詩(shī)有奇趣，然其尾兩句雖不必亦可?！?57)蘇軾：《書柳子厚漁翁詩(shī)》，《蘇軾文集》第六冊(cè)，孔凡禮點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2552頁(yè)。又見(jiàn)惠洪：《冷齋夜話》卷五，據(jù)張伯偉：《稀見(jiàn)本宋人詩(shī)話四種》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第50-51頁(yè)。

蘇軾在這里直接論述了自己的美學(xué)主張：好詩(shī)就是要以“奇”的趣味為宗旨。有奇趣的詩(shī)句，往往表面看似反常，但實(shí)際上會(huì)自動(dòng)契合于道，這才讓詩(shī)有著奇特趣味。這里記載的蘇軾觀點(diǎn)，可以反映一種美學(xué)與文化上的進(jìn)步：“奇”不必僅僅作為正的次要輔助因素才成立，而是完全可以擁有獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值與文化價(jià)值?！捌妗钡膬r(jià)值，不在于它能夠打破常規(guī)，出奇制勝地維護(hù)或證明正的權(quán)威，而在于它本身就內(nèi)在地通向和契合于正(道)，只不過(guò)它的表達(dá)方式顯得“反常”而已。

四、文化異憂的文藝文本

要深入探測(cè)文化異憂的情形，可以選擇的文本種類頗為豐富，例如哲學(xué)文本、史學(xué)文本、倫理學(xué)文本、人類學(xué)文本等等，它們可以分別呈現(xiàn)文化異憂的不同側(cè)面或維度，但這里暫且還是以筆者相對(duì)熟悉的文藝文本為例(其他文本并非不重要，但需另行論述)，因?yàn)檫@種文本能夠以“鏡子”或“燈”等方式向人們展示文化異憂的活生生的感性形象。文化異憂的文藝文本歷史悠久，種類繁多，成就斐然。在西方，更早的不必說(shuō)，文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲就出現(xiàn)了復(fù)興一度湮沒(méi)無(wú)聞的古希臘羅馬文化的新潮流，以及面向民間文化加以吸納的自覺(jué)舉動(dòng)，從而在意大利、英國(guó)、法國(guó)等創(chuàng)造出輝煌燦爛的文藝復(fù)興藝術(shù)，涌現(xiàn)出達(dá)·芬奇、米開朗基羅、拉斐爾、拉伯雷、莎士比亞等文藝復(fù)興藝術(shù)“巨人”。例如，拉伯雷《巨人傳》中的“巨人”形象與民間傳說(shuō)的緊密聯(lián)系，莎士比亞作品中的底層文化元素，都異常豐富多樣。這些藝術(shù)品的創(chuàng)生很大程度上就得益于對(duì)被排斥或忽視的文化異質(zhì)性因素或異文化的開放和吸納，從而可以說(shuō)，那些“巨人”藝術(shù)家是懷著深厚的文化異憂而精心創(chuàng)造了文藝復(fù)興藝術(shù)高峰。其實(shí)，不僅文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)家如此，甚至文學(xué)藝術(shù)史上任何優(yōu)秀的藝術(shù)家，都自覺(jué)或不自覺(jué)地從文化異質(zhì)性因素中吸納個(gè)性想象力需要的精神滋養(yǎng)：歌德以“世界文學(xué)”的寬闊胸襟和遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)敢于包容各種異文化因素，陀思妥耶夫斯基對(duì)“地下人”的先知先覺(jué)和深入挖掘，普魯斯特和喬伊斯各自對(duì)“意識(shí)流”的精妙捕捉，卡夫卡筆下的普通個(gè)人的孤獨(dú)感和異化境遇體驗(yàn)，塞尚對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)的大膽開拓，高更對(duì)塔希提島文化元素的吸取，福克納的創(chuàng)作受到南方傳統(tǒng)的長(zhǎng)期熏陶，其實(shí)質(zhì)都與對(duì)異文化或文化異質(zhì)性因素的體驗(yàn)、想象、反思有關(guān)。

在中國(guó)，歷代都有文學(xué)家、藝術(shù)家在文化憂異情結(jié)驅(qū)動(dòng)下展開自己的藝術(shù)創(chuàng)造。屈原《離騷》中的神話原型、民間文化想象等一度被視為異端因素而遭到排斥，但后來(lái)受到《淮南子》、《文心雕龍》等作品的肯定。《世說(shuō)新語(yǔ)》所載名士逸聞奇事，李白詩(shī)歌的浪漫精神，李賀詩(shī)歌對(duì)神仙鬼魅的想象，韓柳詩(shī)文中的新奇因素，前引蘇軾的“奇趣”理論，《紅樓夢(mèng)》對(duì)《西廂記》等異端邪說(shuō)的肯定，《聊齋志異》讓神怪妖狐成為禮贊的主人公，如此等等，都可以讓人感受到中國(guó)文藝史上憂異傳統(tǒng)的傳承性。

在文化現(xiàn)代性進(jìn)程中，出于自身文化發(fā)展的需要，面對(duì)來(lái)自西方的異文化潮流的強(qiáng)勢(shì)影響力和中國(guó)傳統(tǒng)自身的復(fù)興沖動(dòng)，中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)造出新的藝術(shù)形象。小說(shuō)《狂人日記》(1918)中的“狂人”，就凝聚了魯迅對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代性中的異質(zhì)性元素的體驗(yàn)和反思。一方面，“狂人”其人是其充滿敵意的現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境中的一個(gè)“異數(shù)”和“另類”，幾乎所有的人都拿他當(dāng)瘋子而不當(dāng)正常人看待；另一方面，他看周圍的人和事也都帶著同樣的另類視角或敵對(duì)眼光，把周圍的人都視為迫害自己的共同敵人。正是在神經(jīng)兮兮、顛三倒四、胡言亂語(yǔ)的“狂人”那里，作為公認(rèn)的文化共同性好尚目標(biāo)的“仁義道德”四個(gè)字，被相反地讀解為自我解構(gòu)、自我顛覆的“吃人”兩個(gè)字。重要的不再是因?yàn)椤叭柿x道德”目標(biāo)的存在而輕易地就把作為其副作用而存在的“吃人”這一異質(zhì)性傳統(tǒng)遺忘掉，而是重新反思兩者之間的“間性”關(guān)系。這樣，“狂人”形象輕易地拆解了現(xiàn)代文化共同性幻象，顯出了文化異質(zhì)性的實(shí)在性和重要性。這個(gè)語(yǔ)言藝術(shù)形象的出現(xiàn)，其修辭功能不在于否定中國(guó)文化現(xiàn)代性進(jìn)程中文化共同性目標(biāo)的確切性，而在于質(zhì)疑這種文化共同性目標(biāo)的虛幻性和不切實(shí)際性，即不是要否定文化共同性本身，而是發(fā)出警示，要求更多地關(guān)注文化共同性之被變異或扭曲為文化異質(zhì)性時(shí)的現(xiàn)實(shí)境遇之究竟。阿來(lái)的《塵埃落定》中的傻子少爺，雖然看起來(lái)智商低于常人，語(yǔ)言能力和其他行為能力都偏弱，但有著超常的未來(lái)洞察力和預(yù)言能力，在幾次重大變故前夕總是能夠提前預(yù)判，制定合理舉措而逢兇化吉，轉(zhuǎn)危為安。這樣的傻子形象不能不說(shuō)同《狂人日記》中的瘋子形象之間存在著一種傳承關(guān)系。

結(jié) 語(yǔ)

當(dāng)前探討跨文化學(xué)中的文化異憂問(wèn)題有著必要性。特別是正在致力于實(shí)現(xiàn)中華民族文化復(fù)興的中國(guó)本文化面對(duì)異文化時(shí)，如何應(yīng)對(duì)有方，確需認(rèn)真考量。從上面有關(guān)文化異憂的初步考察可知，各種異文化要素例如內(nèi)部文化異質(zhì)性要素、外來(lái)異文化和正轉(zhuǎn)化為反面的本文化要素等都包含著多重可能性，既可能成為本文化實(shí)現(xiàn)自我變革或革命的正面的或積極的力量，也可能成為其反面的或消極的力量，還可能成為介乎兩者之間的中間搖擺力量，以及其他更加錯(cuò)綜復(fù)雜的情形。無(wú)論如何，對(duì)于這些不同的異文化現(xiàn)象，始終自覺(jué)地保持文化異憂態(tài)度，無(wú)疑十分必要。正如前面有關(guān)憂異律、憂己律、先憂律和憂奇律等所分析的那樣，本文化自覺(jué)地以文化異憂的態(tài)度，事先做好應(yīng)對(duì)各種異文化挑戰(zhàn)的多重預(yù)備和籌劃，必然有利于自身的文化復(fù)興戰(zhàn)略的具體實(shí)現(xiàn)。在這過(guò)程中，主動(dòng)地和千方百計(jì)地將各種異文化要素化為積極的變革力量，恰是本文化通向文化復(fù)興目標(biāo)的智慧之道。這樣做顯然可以大大減少為了發(fā)展所不得不支付的那些不必要的文化代價(jià)，讓本文化的文化復(fù)興未來(lái)早日變?yōu)轶w現(xiàn)自身理想愿景的現(xiàn)實(shí)。