李春青

華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣州 510631；北京師范大學(xué) 文藝學(xué)研究中心，北京 100875

何為“文學(xué)闡釋學(xué)”？如果我們把關(guān)于文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)理性言說，包括文學(xué)史、文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)等等都稱為“文學(xué)研究”，那么“文學(xué)闡釋學(xué)”在這個(gè)龐大的文學(xué)研究“家族”中居于何種位置呢？它與通常說的“文學(xué)理論”、“文學(xué)批評(píng)”、“文學(xué)史”以及“文學(xué)社會(huì)學(xué)”、“文學(xué)人類學(xué)”等等相比有怎樣的獨(dú)特性？另外，“文學(xué)闡釋學(xué)”和其他類型的闡釋學(xué)，例如哲學(xué)闡釋學(xué)、歷史闡釋學(xué)有何異同呢？總之，就當(dāng)前學(xué)界來說，文學(xué)闡釋學(xué)的學(xué)理特征和功能都還是有待進(jìn)一步探討的問題。這表明，盡管“文學(xué)闡釋學(xué)”近年來成為文學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)關(guān)鍵詞，但就目前的研究狀況看，它依然是一種處于探索和建構(gòu)過程中的學(xué)問。本文即就“文學(xué)闡釋學(xué)”究竟應(yīng)該是怎樣一門學(xué)問發(fā)表一點(diǎn)粗淺之見，以就教于方家。

一、在文學(xué)性與非文學(xué)性之間：文學(xué)闡釋學(xué)的對(duì)象與目標(biāo)

“審美回歸”、“回到文學(xué)本身”、“以文學(xué)為本位”是近年來文學(xué)理論界頗為響亮的口號(hào)。常常聽到人們對(duì)那種從社會(huì)歷史、文化政治以及意識(shí)形態(tài)角度談?wù)撐膶W(xué)現(xiàn)象的做法的貶斥與不屑：做文學(xué)研究的不研究文學(xué)性、審美性，不研究文學(xué)本身，卻要去涉足社會(huì)、歷史和政治領(lǐng)域，這不是越界嗎？你能夠比得過人家以社會(huì)、歷史和政治為專業(yè)的人嗎？如此種種，不一而足。作為對(duì)二十年來各種文化理論狂轟濫炸般的“強(qiáng)制闡釋”之反撥，這些口號(hào)和觀點(diǎn)是可以理解的，也是有道理的。但是因此而要求文學(xué)理論研究只能夠恪守“文學(xué)性”、“審美性”之藩籬，不能越雷池一步，那恐怕就不那么恰當(dāng)了。至于比不上別人的專業(yè)研究云云，那更是近乎杞人憂天的說法了：一般而言，社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)或者政治、文化史的專家，就從文學(xué)的視角探討社會(huì)文化、歷史政治問題而言，是根本無法和文學(xué)研究的專家相比的。這是因?yàn)椋谖膶W(xué)研究這個(gè)領(lǐng)域，無論研究目標(biāo)是什么，文學(xué)性和審美性都是基本視角和出發(fā)點(diǎn)。文化詩(shī)學(xué)或者社會(huì)學(xué)詩(shī)學(xué)、歷史詩(shī)學(xué)之所以稱為“詩(shī)學(xué)”就在于它們都是從“詩(shī)”的角度來發(fā)現(xiàn)問題的。

以“文學(xué)性”或“審美性”為中心還是以“文化”，即文學(xué)之外的種種關(guān)聯(lián)性因素為中心一直是一個(gè)大的分野，由此而形成了文學(xué)研究的兩大路向。從俄國(guó)形式主義批評(píng)開始，這兩大研究路向或此消彼長(zhǎng)，或并行不悖，構(gòu)成了文學(xué)研究領(lǐng)域的基本格局。對(duì)此當(dāng)代批評(píng)家也早有論及，擇其要者言之，20世紀(jì)40年代有“內(nèi)部研究”和“外部研究”的區(qū)分(1)這是韋勒克、沃倫《文學(xué)理論(修訂版)》“第三部”、“第四部”之標(biāo)題(劉象愚等譯，江蘇教育出版社，2005年版)。、60年代有“顯示它如何是這樣”的批評(píng)和“顯示它意味著什么”的批評(píng)的區(qū)分(2)〔美〕蘇珊·桑塔格：《反對(duì)闡釋》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第17頁(yè)。、80年代有“修辭學(xué)式的‘內(nèi)部’研究”和“注意語(yǔ)言同上帝、自然、社會(huì)、歷史等被看作是語(yǔ)言之外的事物的關(guān)系”的“闡釋學(xué)解釋”(3)〔美〕J·希利斯·米勒：《文學(xué)理論在今天的功能》，〔美〕拉爾夫·科恩：《文學(xué)理論的未來》，程錫麟等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第121頁(yè)。以及“語(yǔ)言學(xué)模式”與“闡釋學(xué)模式”(4)〔美〕喬納森·卡勒：《當(dāng)代學(xué)術(shù)入門：文學(xué)理論》，李平譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第64-65頁(yè)。的區(qū)分，等等。在中國(guó)這種區(qū)分更是早有萌芽：在“詩(shī)文評(píng)”產(chǎn)生之初就已經(jīng)存在這兩種言說路向了。例如劉勰的《文心雕龍》中“物色”、“神思”、“風(fēng)骨”等關(guān)于風(fēng)格和文體的篇目都可以說近于今天所說的以“審美”為核心的“內(nèi)部研究”，而“時(shí)序”討論時(shí)代風(fēng)尚、帝王趣味對(duì)詩(shī)文的影響則近于“外部研究”。現(xiàn)代以來，在西方的影響下，中國(guó)的文學(xué)研究也同樣是以這兩大路向?yàn)榛拘螒B(tài)。這說明這兩種研究路向的形成并不是出于個(gè)別人的意愿和興趣，而是文學(xué)自身存在狀態(tài)使然，二者都有其存在的必然性與合理性。

總體上看，“內(nèi)部研究”或“修辭性批評(píng)”的研究路向聚焦于文本本身，目標(biāo)是探討此文學(xué)文本的“美”與“好”之所從來：它通過怎樣的語(yǔ)言修辭、情節(jié)結(jié)構(gòu)、場(chǎng)景安排、人物描寫以達(dá)成如此這般的審美效果的?？傊?，是在文本內(nèi)部、在文本自身之上尋找文學(xué)之美的原因。“外部研究”或“闡釋學(xué)模式”的研究路向則剛好相反，它關(guān)注的是文學(xué)文本在形成過程中其整體或各構(gòu)成因素與各種文本之外的社會(huì)文化因素之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，試圖通過分析這些關(guān)聯(lián)而呈現(xiàn)更為豐富的文學(xué)意義以及社會(huì)文化意義，常常還會(huì)涉及社會(huì)政治、意識(shí)形態(tài)諸因素。如果對(duì)二者稍微做一點(diǎn)反思社會(huì)學(xué)式的透視，則前者強(qiáng)調(diào)文學(xué)和審美的獨(dú)特性，彰顯的是一種高雅品位或修養(yǎng)，從而凸顯知識(shí)分子的精神獨(dú)立性，可以說是傳統(tǒng)知識(shí)分子或精英知識(shí)分子趣味之表征；后者介入現(xiàn)實(shí)生活，將審美和文學(xué)與社會(huì)文化系統(tǒng)視為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的整體，把文學(xué)和審美看做是了解社會(huì)文化的一個(gè)特殊的角度，顯示出某種“介入”意識(shí)(薩特)或社會(huì)批判精神(法蘭克福學(xué)派)，這是現(xiàn)代大眾知識(shí)分子的特點(diǎn)。

那么，我們所說的文學(xué)闡釋學(xué)是不是就屬于“外部研究”呢？并不能做如此簡(jiǎn)單的歸類。在當(dāng)代文學(xué)研究的語(yǔ)境中，“文學(xué)闡釋學(xué)”這個(gè)稱謂有兩種不同的用法，一是狹義的，僅指姚斯和伊瑟爾代表的康斯坦茨學(xué)派的“接受美學(xué)”。二是廣義的，是指一種旨在探討文學(xué)與各種相關(guān)的社會(huì)文化因素之關(guān)系的文學(xué)研究路向，又可以稱之為“文化詩(shī)學(xué)”或“文學(xué)文化學(xué)”。無論是哪種意義上，文學(xué)闡釋學(xué)都是在形式主義批評(píng)、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義批評(píng)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而均不同于傳統(tǒng)意義上的批評(píng)，例如19世紀(jì)法國(guó)的社會(huì)學(xué)批評(píng)(史達(dá)爾夫人、泰納)或俄國(guó)的社會(huì)歷史批評(píng)(別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫)以及蘇聯(lián)20世紀(jì)30年代的文化歷史學(xué)派的文學(xué)批評(píng)。如果說“新批評(píng)”關(guān)注的是文學(xué)文本本身，既不關(guān)注作者，也不關(guān)注讀者，那么作為“接受美學(xué)”的文學(xué)闡釋學(xué)，關(guān)注的則是讀者眼中的文本，或者說是一個(gè)文學(xué)文本是如何在讀者的閱讀過程中成為一個(gè)活生生的文學(xué)世界的。伊澤爾說：“閱讀任何文學(xué)作品，關(guān)鍵在于作品結(jié)構(gòu)與其接受者之間的相互作用。藝術(shù)的現(xiàn)象學(xué)理論往往特別要求人們注意研究一部文學(xué)作品不僅要考慮實(shí)際的文本(text)，而且對(duì)文本的反應(yīng)當(dāng)中所具有的行為要給予同樣的關(guān)注，其原因也在這里。文本只提供‘程式化了的各方面’，后者促使作品的審美對(duì)象得以形成。”(5)〔西德〕沃爾夫?qū)ひ翝蔂枺骸段谋九c讀者的相互作用》，張廷?。骸督邮芾碚摗?，成都：四川文藝出版社，1989年，第44、45頁(yè)。又說：“文學(xué)作品有藝術(shù)和審美兩極：藝術(shù)一極是作者的文本，審美一極則通過讀者的閱讀而實(shí)現(xiàn)。(6)〔西德〕沃爾夫?qū)ひ翝蔂枺骸段谋九c讀者的相互作用》，張廷?。骸督邮芾碚摗罚啥迹核拇ㄎ乃嚦霭嫔?，1989年，第44、45頁(yè)。這就是說，“接受美學(xué)”所感興趣的主要是“文本的反應(yīng)當(dāng)中所具有的行為”或“審美一極”，也就是：文本是如何在讀者的接受過程成為審美的文學(xué)作品的?？傊敖邮苊缹W(xué)”的出發(fā)點(diǎn)雖然從作者和文本轉(zhuǎn)向讀者，但其研究目標(biāo)卻依然不出“文學(xué)性”和“審美性”范圍。

與接受美學(xué)不同，廣義的文學(xué)闡釋學(xué)關(guān)心的是文學(xué)文本的構(gòu)成因素和審美特征以及它們對(duì)讀者的種種影響作用究竟意味著什么？是怎樣的社會(huì)文化因素，包括政治、歷史以及意識(shí)形態(tài)因素，決定了這一切。如果說盡管把視角從文本移向了讀者，但“文學(xué)性”和“審美性”依然是接受美學(xué)所堅(jiān)守的批評(píng)原則，那么超越這一原則并且把“文學(xué)性”和“審美性”本身也視為某種因素的表征，則是我們所說的文學(xué)闡釋學(xué)或者文化詩(shī)學(xué)的基本特點(diǎn)。這也正是我們?cè)谶@里所要討論的“文學(xué)闡釋學(xué)”。

二、在方法論和本體論之間——文學(xué)闡釋學(xué)的理論歸屬

在弄清楚何為文學(xué)闡釋學(xué)的研究對(duì)象和目標(biāo)之后，又有一個(gè)問題隨之而來：文學(xué)闡釋學(xué)是屬于方法論范疇還是本體論范疇？我們知道，在西方學(xué)術(shù)史上，闡釋學(xué)，包括圣經(jīng)闡釋學(xué)、法律闡釋學(xué)以及文獻(xiàn)闡釋學(xué)等等都是作為一種方法論而存在的，是對(duì)各種具體文化門類的文本進(jìn)行解讀的方法之總結(jié)。19世紀(jì)初期，施萊爾馬赫在總結(jié)各種專門闡釋學(xué)或特殊闡釋學(xué)的基礎(chǔ)上提出“一般闡釋學(xué)”的觀點(diǎn)(7)〔德〕施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)箴言》，洪漢鼎譯，洪漢鼎：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第26頁(yè)。，目的是建立一種適合于各個(gè)學(xué)科門類的具有普遍意義的方法論。這是闡釋學(xué)史上一件劃時(shí)代的事件。到了19世紀(jì)后期，面對(duì)科學(xué)主義的泛濫，狄爾泰試圖建構(gòu)一種人文科學(xué)研究的方法論，這就是他的體驗(yàn)闡釋學(xué)。其云：“理解和解釋是各門精神科學(xué)所普遍使用的方法。”(8)〔德〕狄爾泰：《對(duì)他人及其生命表現(xiàn)的理解》，李超杰譯，洪漢鼎：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第93頁(yè)。但是由于狄爾泰把人文科學(xué)主要看作是各種形式的“生命表現(xiàn)”，闡釋主要是對(duì)他人“生命表現(xiàn)”的理解，而最為真誠(chéng)無偽的“生命表現(xiàn)”乃是在偉大的文學(xué)藝術(shù)中的“體驗(yàn)表達(dá)”，所以人們也主要是通過體驗(yàn)才能理解和解釋這種生命表現(xiàn)。這就意味著，闡釋的根本意義乃在于不同存在個(gè)體之間生命體驗(yàn)的相互溝通，也就是通過自我體驗(yàn)來理解他人的體驗(yàn)。于是狄爾泰的闡釋學(xué)實(shí)際上已經(jīng)具有了本體論色彩。他是從作為方法論的闡釋學(xué)向著作為本體論的闡釋學(xué)的一個(gè)過渡。到了海德格爾和伽達(dá)默爾這里，闡釋學(xué)已經(jīng)完成了從方法論向本體論的轉(zhuǎn)換。對(duì)于海德格爾來說，闡釋是存在者的存在方式，而對(duì)于伽達(dá)默爾來說，則闡釋參與了闡釋對(duì)象意義之建構(gòu)，顯然已經(jīng)屬于本體論范疇了。伽達(dá)默爾談到《真理與方法》的寫作時(shí)，明確指出：“本書所闡述的詮釋學(xué)不是精神科學(xué)的某種方法論學(xué)說，而是這樣一種嘗試，即試圖理解什么是超出了方法論自我意識(shí)之外的真正的精神科學(xué)，以及什么使精神科學(xué)與我們的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系。如果我們以理解作為我們思考的對(duì)象，那么其目的并不是想建立一門關(guān)于理解的技藝學(xué)，有如傳統(tǒng)的語(yǔ)文學(xué)詮釋學(xué)和神學(xué)詮釋學(xué)所想做的那樣?！?9)〔德〕漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第6頁(yè)。這就是說，他的闡釋學(xué)是關(guān)于人文精神領(lǐng)域基本存在方式的學(xué)說，是一種具有存在本體論意義的哲學(xué)而不是關(guān)于認(rèn)識(shí)方法的學(xué)說。

那么我們討論的文學(xué)闡釋學(xué)究竟屬于方法論還是本體論呢？同樣不能做如此簡(jiǎn)單的歸類。文學(xué)闡釋學(xué)首先應(yīng)該是一種方法論，是關(guān)于文學(xué)闡釋方法的理論概括。諸如什么是文學(xué)闡釋，文學(xué)闡釋如何展開，什么是文學(xué)闡釋的對(duì)象以及文學(xué)闡釋的目標(biāo)是什么，等等，都是文學(xué)闡釋學(xué)需要討論的問題，而這些都屬于方法論范圍。但是文學(xué)闡釋學(xué)并不僅僅是對(duì)這些問題的總結(jié)式言說，它還關(guān)注文學(xué)文本意義的生成問題。在文學(xué)闡釋學(xué)看來，關(guān)于文學(xué)意義的言說并不是對(duì)作者“原意”或者文本“本義”的復(fù)現(xiàn)，文學(xué)闡釋不是“追問真相”，不尋求所謂“確解”。諸如《紅樓夢(mèng)》究竟是寫什么的，李商隱的詩(shī)《錦瑟》到底是一首情詩(shī)還是諷喻之作？等等，這都不是文學(xué)闡釋學(xué)的提問方式。文學(xué)闡釋學(xué)感興趣的是《紅樓夢(mèng)》呈現(xiàn)出來的人物關(guān)系、場(chǎng)面、情節(jié)以及修辭方式、風(fēng)格、趣味等等文學(xué)要素是怎樣的，當(dāng)把這些文學(xué)要素置于清朝康乾時(shí)期的文化語(yǔ)境之中，并與各種社會(huì)文化、政治經(jīng)濟(jì)因素相關(guān)聯(lián)時(shí)，我們可以看到怎樣的意義。例如賈寶玉這樣純真無偽、心地善良，光風(fēng)霽月般的人品，在那樣的歷史條件之下究竟意味著什么？他與彼時(shí)在儒釋道影響下可能具有的人格理想、價(jià)值追求、審美趣味是怎樣的關(guān)系，等等。當(dāng)一種文本與具體語(yǔ)境中的某種因素關(guān)聯(lián)起來的時(shí)候，一種前所未見的意義便自然而然地呈現(xiàn)了出來。文學(xué)闡釋學(xué)的主要任務(wù)就是要通過建立這些聯(lián)系來使文學(xué)文本顯現(xiàn)出意義的豐富性來。毫無疑問，這些聯(lián)系并不是隨意建立起來的，它有著客觀自在性，必須以可以驗(yàn)證的材料為依據(jù)。如果說文學(xué)闡釋學(xué)有什么客觀規(guī)定的話，那主要是指支撐這種文本因素與特定文化語(yǔ)境中各種文化、政治以及意識(shí)形態(tài)因素之關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)材料的真實(shí)可靠。如此說來，文學(xué)闡釋學(xué)就兼具了方法論和本體論雙重特性。作為一種方法論，文學(xué)闡釋學(xué)和文學(xué)心理學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)一樣具有可操作性，能夠指導(dǎo)人們對(duì)一個(gè)具體的文學(xué)文本進(jìn)行有效解讀；作為本體論，文學(xué)闡釋學(xué)可以讓人們更好地理解文學(xué)文本、文學(xué)作品、文學(xué)意義之間的關(guān)系以及它們各自的基本特性，從而改變我們關(guān)于文學(xué)存在方式的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

行文至此，我們不可避免地涉及到文學(xué)意義的客觀性和生成性的關(guān)系問題。在闡釋學(xué)，包括文學(xué)闡釋學(xué)的討論中，有兩種觀點(diǎn)常常發(fā)生爭(zhēng)論。一種觀點(diǎn)認(rèn)為一部文學(xué)作品的意義，即它表達(dá)了什么，是作者賦予的，當(dāng)作者完成作品的創(chuàng)作之后，作品的意義就被固定在文本之中了，無論人們是否發(fā)現(xiàn)它，它都在那里。因此，文學(xué)闡釋的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)、揭示這種客觀地存在于文本中的意義。另一種觀點(diǎn)則相反，認(rèn)為文學(xué)文本并不蘊(yùn)含客觀意義，而只是一些文字符號(hào)而已。文學(xué)的意義只有在閱讀過程中才會(huì)產(chǎn)生出來。換句話說，文學(xué)意義是讀者參與創(chuàng)造出來的。康斯坦茨學(xué)派的核心觀點(diǎn)正在于此。這兩種觀點(diǎn)各有各的道理，各有各的學(xué)理依據(jù)和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，但也各有各的偏頗。如果文學(xué)文本不具有意義的確定性，人們?yōu)槭裁床粫?huì)把《紅樓夢(mèng)》和《水滸傳》相混淆呢？為什么不同性別、不同年齡甚至不同時(shí)代、不同民族的人對(duì)同一部文學(xué)經(jīng)典會(huì)產(chǎn)生相近的解讀和評(píng)價(jià)呢？這是一個(gè)方面。從另一個(gè)方面看，如果說一個(gè)文學(xué)文本的意義是固定的，在創(chuàng)作結(jié)束之后就完成了，那么為什么對(duì)同樣一部作品，不同人總會(huì)讀出新意來呢？即使像“池塘生春草，園柳變鳴禽”這樣再簡(jiǎn)單明了不過的詩(shī)句，不同時(shí)代的讀者也能讀出不同的意義來。而且，對(duì)同一部文學(xué)作品在不同文化語(yǔ)境中甚至可以作出完全相反的解讀與評(píng)價(jià)。一部文學(xué)作品，特別是那些被公認(rèn)為經(jīng)典的作品似乎是一口取之不竭、用之不盡的水井，可以常讀常新。

為了克服上述兩種偏頗，文學(xué)闡釋學(xué)將展開三個(gè)遞進(jìn)層次的意義追問，或者更準(zhǔn)確地說，是意義建構(gòu)。這三個(gè)層面都是文本客觀性與闡釋生產(chǎn)性之間相互作用的結(jié)果。但是不同層面上二者所占比重是不一樣的?？傮w上看，是呈現(xiàn)客觀性由多到少，生產(chǎn)性由少到多的趨勢(shì)。第一個(gè)層面是建構(gòu)文學(xué)的“虛擬空間”。文學(xué)闡釋學(xué)承認(rèn)文學(xué)文本一定程度上具有意義的確定性，對(duì)此可以稱之為文本語(yǔ)言符號(hào)負(fù)載的信息系統(tǒng)所構(gòu)成的文學(xué)世界。包括時(shí)間、地點(diǎn)、人物、場(chǎng)景、事件、意象、情調(diào)、風(fēng)格等等因素構(gòu)成的“虛擬空間”。這個(gè)虛擬空間固然需要在讀者閱讀過程中形成，但它與文本符號(hào)信息系統(tǒng)有著直接的關(guān)聯(lián)，因此有著清晰的邊界，在不同的讀者那里或許有所不同，但不會(huì)出現(xiàn)大的差異。如前面所說，無論什么人閱讀《紅樓夢(mèng)》，呈現(xiàn)在他面前的都是由賈府及與之相關(guān)各色人等構(gòu)成的一個(gè)個(gè)生活場(chǎng)景和事件，甚至包括小說整體上表現(xiàn)出來的哀婉情調(diào)。其中自然會(huì)有差異，但絕不會(huì)相差太遠(yuǎn)。對(duì)這個(gè)問題，張江教授的“圓周率”和“正態(tài)分布”說是很有說服力的(10)張江：《論闡釋的有限與無限——從π 到正態(tài)分布》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2019年第10期。。文學(xué)作為一種公共性的精神產(chǎn)品，無論是旨在傳達(dá)某種感情體驗(yàn)或思想觀念，還是旨在賺錢謀生，它都是以特定的“文學(xué)共同體”為前提的，是在這個(gè)共同體中才能夠?qū)崿F(xiàn)其價(jià)值的。共同體成員在知識(shí)結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向、審美趣味等因素構(gòu)成的基本文化修養(yǎng)上的相近性乃是文學(xué)“公共性”的基礎(chǔ)，而文字符號(hào)則是文學(xué)“公共性”之載體。因此當(dāng)他們面對(duì)同一部文學(xué)作品時(shí)才會(huì)做出相近的反應(yīng)。文學(xué)闡釋同樣也是基于存在于共同體中的“公共性”才獲得有效性的。如此看來，那種只看到差異性而忽視公共性的觀點(diǎn)是片面的。當(dāng)然，同樣不能忽視的還有意義生成的復(fù)雜性。同樣的符號(hào)信息系統(tǒng)在不同個(gè)體那里確實(shí)會(huì)產(chǎn)生不盡相同的反應(yīng)。差異永遠(yuǎn)是絕對(duì)的，即使是同一個(gè)人在不同條件下對(duì)同一部文學(xué)作品的理解也會(huì)有所不同，有時(shí)還會(huì)有很大差異。因此，“共同體”也罷，“公共性”也罷，都只有在相對(duì)的意義上才有其現(xiàn)實(shí)性。在“虛擬空間”的層面上文本客觀性是相當(dāng)明顯的：整個(gè)虛擬空間中的任何一個(gè)構(gòu)成因素，哪怕是微小的細(xì)節(jié)，都直接聯(lián)系著具體的文本符號(hào)信息，這里不允許“無中生有”。闡釋的“生產(chǎn)性”僅僅表現(xiàn)在將物質(zhì)形態(tài)的文字符號(hào)在大腦中轉(zhuǎn)換為活的形象。在這里，賈寶玉俊美、薛蟠粗俗是不能改變的，能夠改變的僅僅是賈寶玉“如何”俊美和薛蟠“如何”粗俗這一點(diǎn)上。

建構(gòu)“虛擬空間”只是文學(xué)闡釋行為的前提和基礎(chǔ)。在這個(gè)層面上當(dāng)然也涉及意義建構(gòu)，但是還遠(yuǎn)沒有完成預(yù)定目標(biāo)。換言之，在包括時(shí)間、地點(diǎn)、人物、場(chǎng)景、事件、意象、情調(diào)、風(fēng)格等等因素構(gòu)成的虛擬空間這個(gè)層面上，文學(xué)文本的意義是比較穩(wěn)定的，這種意義的穩(wěn)定性也就構(gòu)成了一個(gè)文學(xué)文本在特定共同體中“可以被談?wù)摗钡幕A(chǔ)。緊接著闡釋行為便進(jìn)入到一個(gè)更深的層面上——追問這個(gè)文學(xué)的“虛擬空間”應(yīng)該如何被理解。如果說上一個(gè)層面的闡釋行為主要是根據(jù)作家提供的圖紙建立一個(gè)活生生的世界，那么這里則主要涉及到對(duì)這個(gè)世界整體以及各個(gè)組成部分的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)問題。一部《紅樓夢(mèng)》有幾百個(gè)人物形象，他們分別代表什么樣的人生旨趣？一個(gè)場(chǎng)面或一個(gè)事件具有怎樣的意義？整部作品向人們顯示了怎樣的道理？這些問題都需要通過闡釋來回答。由于闡釋者的立場(chǎng)不同，出發(fā)點(diǎn)有別，在這個(gè)層面上就必然會(huì)出現(xiàn)諸多迥然不同的觀點(diǎn)。有人說這部小說是表現(xiàn)階級(jí)斗爭(zhēng)的，有人說是警世之作，有人說旨在暴露人性之美丑、世態(tài)之炎涼。可以有無數(shù)種見解。對(duì)“虛擬空間”中具體構(gòu)成因素的理解和評(píng)價(jià)也是這個(gè)層面闡釋行為的重要任務(wù)。賈寶玉是大家族的敗家子，還是封建家族的叛逆者；是“情種”的化身，還是浮浪子弟的代表？薛寶釵是知書達(dá)理有教養(yǎng)的大家閨秀，還是狡詐多謀、表里不一的貴族女子？觀點(diǎn)雖然相反，但都屬于意義建構(gòu)，而且都有來自“虛擬世界”的因素為依據(jù)?？傮w上看，這個(gè)層面的闡釋是要在“虛擬空間”的基礎(chǔ)上建構(gòu)起一個(gè)“意義世界”——一個(gè)包含著是非善惡的各種價(jià)值沖突的意義網(wǎng)絡(luò)。毫無疑問，“意義世界”的建構(gòu)過程，文本客觀性的成分減弱了，闡釋生產(chǎn)性的比重增加了，二者可以說處于某種“勢(shì)均力敵”的平衡狀態(tài)。

在“虛擬空間”和“意義世界”的基礎(chǔ)上，文學(xué)闡釋學(xué)接下來的工作是進(jìn)一步探尋這個(gè)“虛擬空間”和“意義世界”與其生成和存在的語(yǔ)境之間的關(guān)聯(lián)，目的在于勾勒出一個(gè)“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”。在闡釋者對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行解讀的過程中產(chǎn)生出了“虛擬空間”和“意義世界”，但無論作者還是闡釋者都不能視為二者產(chǎn)生的決定性因素，只有這個(gè)“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”才有這樣的功能，故而也可以稱之為“意義生成模式”。所謂“意義生成模式”也就是有各種關(guān)系維度構(gòu)成的某種結(jié)構(gòu)，文學(xué)文本的全部意義都只有在這樣的結(jié)構(gòu)中才會(huì)產(chǎn)生出來。文學(xué)闡釋學(xué)不僅僅要通過語(yǔ)境化、歷史化的文本分析建構(gòu)起一個(gè)“意義世界”，而且還要進(jìn)一步呈現(xiàn)造成這個(gè)意義世界的原因。追尋原因是人類思維的基本指向。人們生活的大千世界紛紜繁復(fù)，生滅無常，一切都無時(shí)無刻不在變化之中。面對(duì)這樣的世界，人類是渺小的，其應(yīng)對(duì)之術(shù)是依靠無比強(qiáng)大的思維能力和想象力把無限變?yōu)橛邢?，無序變?yōu)橛行颍瑥亩诰裆习盐帐澜?。因果思維便是人們把握世界的最有力的武器之一。有因便有果，有果必有因——這既是人們無數(shù)經(jīng)驗(yàn)之總結(jié)，又是他們理解新事物的基本方法。最初這種“因果思維”是比較簡(jiǎn)單的，借用阿爾都塞的說法，叫做“直線性因果關(guān)系”或“傳遞因果關(guān)系”(11)〔法〕路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀資本論》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第214、221，216、220頁(yè)。。這種思維方式長(zhǎng)期主導(dǎo)著人們對(duì)世界的認(rèn)知。到了黑格爾那里，開始從內(nèi)容與形式、本質(zhì)與現(xiàn)象的辯證法角度認(rèn)識(shí)世界。他不滿于傳統(tǒng)的“因果思維”，提出被阿爾都塞稱為“表現(xiàn)因果關(guān)系”(12)阿爾都塞在論及馬克思之前的“因果思維”時(shí)指出：“我曾經(jīng)指出，馬克思以前的理論思考大體上提供了兩種對(duì)作用問題進(jìn)行思考的模式：一種模式是伽利略和笛卡兒的傳遞因果關(guān)系，另一種模式是黑格爾從萊布尼茨那里因襲的表現(xiàn)因果關(guān)系。由于所使用的概念含混不清，這兩種模式很容易在本質(zhì)—現(xiàn)象這一對(duì)概念的古典對(duì)立中發(fā)現(xiàn)共同的基礎(chǔ)?！薄卜ā陈芬住ぐ柖既?、艾蒂安·巴里巴爾：《讀資本論》，李其慶、馮文光譯，第221-222頁(yè)。的新的因果思維。這種思維方式認(rèn)為人們看得見的事物只是事物的表面現(xiàn)象，決定其存在狀態(tài)和變化的原因植根于其內(nèi)部。顯然，如果說“直線性因果關(guān)系”思維方式是按照時(shí)間線索從發(fā)生在前面的事物上尋找原因，那么“表現(xiàn)性因果關(guān)系”則是透過現(xiàn)象表層而在其內(nèi)部尋找原因，認(rèn)為“本質(zhì)”決定“現(xiàn)象”。在阿爾都塞看來，這兩種“因果思維”都是人的思維本身的產(chǎn)物，不是對(duì)事物自身規(guī)律的揭示，所以均不足以真正揭示事物發(fā)生發(fā)展的原因。只有馬克思的“結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系”才可以揭示真相。他說：

馬克思由于徹底改變了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象而提出的認(rèn)識(shí)論問題可以表述如下：通過何種概念人們可以思考新的決定類型，也就是剛才論證的由區(qū)域結(jié)構(gòu)決定這一區(qū)域的現(xiàn)象？更一般地說，用何種概念和何種概念體系人們可以思考結(jié)構(gòu)的各個(gè)要素、這些要素之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系以及這些關(guān)系的一切后果由這一結(jié)構(gòu)的作用決定？進(jìn)一步說，用何種概念和通過何種概念體系人們可以思考從屬的結(jié)構(gòu)由支配的結(jié)構(gòu)決定？或者說，如何說明結(jié)構(gòu)的因果性概念？

又說：

通過對(duì)不同立體林下油用牡丹栽培模式的研究表明，油用牡丹-香椿套種模式牡丹的生長(zhǎng)生理狀況最佳，定植第4年(林下套種3年)油用牡丹產(chǎn)籽量達(dá)191.36 kg/667m2，比油用牡丹單一種植模式增產(chǎn)51.97%，而油用牡丹-碧桃套種和油用牡丹-核桃套種模式則分別比油用牡丹單一種植模式減產(chǎn)58%和94%。因此，綜合立體栽培模式下油用牡丹的生長(zhǎng)指標(biāo)及產(chǎn)量表現(xiàn)，初步認(rèn)為油用牡丹-香椿套種模式在河南地區(qū)具有較大推廣價(jià)值。

作用不是外在于結(jié)構(gòu)的，作用不是結(jié)構(gòu)會(huì)打上自已的印記的那些預(yù)先存在的對(duì)象、要素、空間。相反，結(jié)構(gòu)內(nèi)在于它的作用，是內(nèi)在于它的作用的原因。用斯賓諾莎的話來說，全部結(jié)構(gòu)的存在在于它的作用，總之，結(jié)構(gòu)只是它自己的要素的特殊的結(jié)合，除了結(jié)構(gòu)的作用，它什么也不是。(13)〔法〕路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀資本論》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第214、221，216、220頁(yè)。

這兩段話是什么意思？概括說來有兩個(gè)要點(diǎn)，其一，“結(jié)構(gòu)的因果性”是事物發(fā)展變化的決定因素。構(gòu)成結(jié)構(gòu)的各個(gè)要素本身都不能發(fā)揮作用，只有它們構(gòu)成的關(guān)系才能發(fā)揮作用，因此所謂“結(jié)構(gòu)”實(shí)際上就是指各個(gè)要素之間的關(guān)系，這種關(guān)系對(duì)構(gòu)成它的要素發(fā)生作用乃是結(jié)構(gòu)存在的唯一表征。換句話說，結(jié)構(gòu)不是先在的、固定不變的，因?yàn)闃?gòu)成結(jié)構(gòu)的各個(gè)要素以及它們之間的關(guān)系都無時(shí)不處于變化之中。其二，“結(jié)構(gòu)的因果性”是多重性存在，一個(gè)單一的因素的存在狀態(tài)要受到結(jié)構(gòu)的作用，而這一結(jié)構(gòu)又要受到更上一層結(jié)構(gòu)的作用，就是說，要素與結(jié)構(gòu)之間構(gòu)成從屬關(guān)系，不同層級(jí)的結(jié)構(gòu)之間也構(gòu)成從屬關(guān)系。一個(gè)事物、一種現(xiàn)象就是在這樣極為復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中生成并變化的。阿爾都塞運(yùn)用他著名的“癥候閱讀法”發(fā)現(xiàn)了馬克思在研究資本主義商品生產(chǎn)時(shí)所運(yùn)用的這種“結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系”的嶄新視角，認(rèn)為這是馬克思對(duì)黑格爾的超越。

馬克思這種“結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系”研究視角在恩格斯那里得到繼承和發(fā)展。在馬克思的基礎(chǔ)上，恩格斯提出著名的“力的平行四邊形”或“合力說”：

歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看做一個(gè)作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人的愿望都會(huì)受到任何另一個(gè)人的妨礙，而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰(shuí)都沒有希望過的事物。(14)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第592-593頁(yè)。

這段話可以說是對(duì)馬克思“結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系”思想的最精確的解釋。這里的“力的平行四邊形”和“作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量”也就是“結(jié)構(gòu)”?！盁o數(shù)相互交錯(cuò)的力量”就是結(jié)構(gòu)的作用，它的方向不是事先確定的，而是“合力”的結(jié)果。如此一來，恩格斯不僅徹底否定了黑格爾式的目的論歷史觀，而且也否定了庸俗社會(huì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)決定論。

“結(jié)構(gòu)”、“力的平行四邊形”、“合力”等等說法都是指向那種最根本的決定性因素的。對(duì)于我們討論的文學(xué)闡釋學(xué)來說，也就是所謂“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”或“意義生成模式”。文學(xué)文本的意義是由這個(gè)隱含于文本意義世界背后的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”決定的。嚴(yán)格說來，任何一個(gè)文學(xué)文本的“意義世界”都是特殊的，不同于其他文學(xué)文本，這說明，造成這個(gè)“意義世界”的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”也是特殊的，獨(dú)一無二的。但是在同一歷史時(shí)期并且相近的文化語(yǔ)境中，文學(xué)文本，甚至非文學(xué)的其他文化文本(哲學(xué)、歷史等等)的“意義世界”具有相近性，這也就意味著決定其如此這般的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”也具有相近性。正是在這個(gè)意義上，我們可以稱那些具有相近性的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”為“意義生成模式”。西方馬克思主義批評(píng)家呂西安·戈德曼提倡一種稱為“發(fā)生論結(jié)構(gòu)主義文藝社會(huì)學(xué)”的文學(xué)研究方法，他運(yùn)用這種方法研究法國(guó)17世紀(jì)的文學(xué)藝術(shù)和哲學(xué)思想，在穿袍貴族和冉森教派、拉辛的戲劇、帕斯卡爾的哲學(xué)三者之間找到了他稱之為“悲劇觀”的“意義結(jié)構(gòu)”。在一個(gè)社會(huì)階層和教派、文學(xué)作品、哲學(xué)思想三者之間尋找共同點(diǎn)無疑是很有想象力的做法。但戈德曼絕不是異想天開的理論建構(gòu)，他的這一見解是建立在他對(duì)冉森教派和穿袍貴族的社會(huì)境遇及精神狀態(tài)、帕斯卡爾的哲學(xué)思想、拉辛的劇作細(xì)致入微的分析基礎(chǔ)上的，可以說是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中歸納出來的。他說：“由于辯證的方法不是一種先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)方法，而是實(shí)證研究的方法；因此要得出意義結(jié)構(gòu)的基本模式首先就要求對(duì)一些個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行認(rèn)真的探索，盡可能完全和詳盡的探索，在初始時(shí)，這種意義結(jié)構(gòu)仿佛就是由這些個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)構(gòu)成的。”(15)〔法〕呂西安·戈德曼：《隱蔽的上帝》，蔡鴻濱譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第137頁(yè)。這無疑是他的經(jīng)驗(yàn)之談。一種“意義結(jié)構(gòu)”或者“意義生成模式”往往存在于某一個(gè)歷史時(shí)期的許多方面，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。但是?duì)它的認(rèn)識(shí)卻是需要通過深入細(xì)致的文本分析或者社會(huì)現(xiàn)象分析才能夠?qū)崿F(xiàn)。文學(xué)闡釋學(xué)之不同對(duì)于一般的文學(xué)研究，特別是“審美詩(shī)學(xué)”或“修辭性批評(píng)”之處就在于它的研究目標(biāo)是這種超出了文本和文學(xué)性范疇之外的“意義生成模式”。

在這個(gè)層面上，“意義建構(gòu)”和“追問真相”達(dá)成統(tǒng)一。對(duì)文本“意義生成模式”的叩問，既是“意義建構(gòu)”之結(jié)果，又是“追問真相”之產(chǎn)物。何以見得呢？“意義生成模式”是“意義”之為“意義”的根源之所在。換言之，只有通過文本和語(yǔ)境間的“循環(huán)閱讀”建立起來的“意義生成模式”，我們才能夠?qū)ξ谋咀钌顚拥囊饬x有正確的把握。一部《水滸傳》究竟展示了怎樣豐富的意義世界？“江湖好漢的贊歌”、“俠義精神”、“官逼民反”、“階級(jí)斗爭(zhēng)”、“農(nóng)民起義”等等都是人們?cè)?jīng)在《水滸傳》呈現(xiàn)出來的那個(gè)“虛擬空間”中讀出來的意義，但毫無疑問都是淺層次的，都是站在某種立場(chǎng)很容易看到的。如果我們可以進(jìn)一步追問，圍繞《水滸傳》文本的有多少重要的意義關(guān)聯(lián)因素？這些因素之間構(gòu)成怎樣的結(jié)構(gòu)關(guān)系？形成了怎樣的“力”的相互糾纏？問題就被引向深入了。如果進(jìn)而把文本呈現(xiàn)出來的各種“力”構(gòu)成的結(jié)構(gòu)關(guān)系放到元末明初的時(shí)代環(huán)境中，把文本中的“力”所表征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)關(guān)系呈現(xiàn)出來，我們就肯定會(huì)對(duì)這部小說的意義有新的理解。

三、在“共鳴”與“共識(shí)”之間：文學(xué)闡釋學(xué)與其他闡釋學(xué)之異同

文學(xué)闡釋學(xué)究竟是不是闡釋學(xué)？較之哲學(xué)闡釋學(xué)或歷史闡釋學(xué)，它有什么獨(dú)特之處？有某些研究文學(xué)的人反對(duì)闡釋，認(rèn)為闡釋就是隨意言說，言人人殊，無客觀衡量標(biāo)準(zhǔn)，考證性的研究才是真正的研究，因?yàn)槭强坎牧险f話，是有一分證據(jù)說一分話，經(jīng)得住檢驗(yàn)。這顯然是很片面的見解，根本不懂得文學(xué)研究之真諦。文學(xué)本身就是人文學(xué)科，是關(guān)于意義的言說。如果文學(xué)研究以考據(jù)或文獻(xiàn)整理為主，那么恰恰背離了文學(xué)固有的特性，甚至是遮蔽了文學(xué)的真正價(jià)值。文學(xué)需要鑒賞，文學(xué)也需要闡釋，考據(jù)和文獻(xiàn)整理是文學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作，不應(yīng)該成為主流，更不應(yīng)該成為全部。那么文學(xué)闡釋學(xué)和其他類型的闡釋學(xué)有什么異同呢？

張江教授在論及文學(xué)闡釋學(xué)和哲學(xué)闡釋學(xué)、歷史闡釋學(xué)的差異時(shí)曾多次指出，文學(xué)闡釋學(xué)指向“共鳴”，歷史闡釋學(xué)等其他闡釋學(xué)則指向“共識(shí)”(16)張江：《再論強(qiáng)制闡釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2021年第2期。。筆者對(duì)此有不同認(rèn)識(shí)。這個(gè)問題既涉及到文學(xué)闡釋學(xué)與其他類型的闡釋學(xué)的異同問題，又涉及到文學(xué)闡釋學(xué)的基本功能問題，是文學(xué)闡釋學(xué)研究中帶有根本性的大問題，因此，我們需要花費(fèi)一些篇幅予以認(rèn)真討論。

何為“共鳴”？這是文學(xué)理論的一個(gè)基本概念，指不同人對(duì)同一作品產(chǎn)生相近的審美經(jīng)驗(yàn)，例如都被某個(gè)人物、某個(gè)情節(jié)、場(chǎng)面、意境所打動(dòng)。這就是說，“共鳴”乃是審美過程中經(jīng)驗(yàn)層面的心理現(xiàn)象。何為“共識(shí)”？是指不同人對(duì)同一事物或道理的相近看法，主要是指理性層面的認(rèn)知現(xiàn)象，屬于邏輯思維。顯然這里涉及到“詩(shī)”與“思”或者“藝術(shù)與真理”這個(gè)海德格爾存在論哲學(xué)的根本問題。從海德格爾的角度看，這兩者是殊途同歸的，不能截然分開，例如我們可以說，“共識(shí)”是“共鳴”的基礎(chǔ)，而“共鳴”是“共識(shí)”的極致。因?yàn)楹５赂駹柕拇嬖谡撜軐W(xué)與西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同，不是去追問客觀真理，而是探尋存在之奧秘。存在不是個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象，不是客觀真理，而是與人的感覺、感受、體驗(yàn)?zāi)酥寥说娜可顒?dòng)密切相關(guān)的，存在不在人之外，人在存在之中，存在在人之中，對(duì)其無法面對(duì)，只能在其中領(lǐng)悟。語(yǔ)言使“詩(shī)”與“思”成為可能。語(yǔ)言就其本真意義來說與“詩(shī)”、“思”一樣，都是存在的敞開狀態(tài)，是真理的澄明。這種語(yǔ)言不是作為人的交流工具的日常語(yǔ)言，而是本真性語(yǔ)言，是存在的自然顯現(xiàn)，海德格爾稱這種顯現(xiàn)為“道說”。真正的“詩(shī)”與“思”都是本真語(yǔ)言的“道說”。這正是“存在”與“詩(shī)”、“語(yǔ)言”、“思”的一致性、相通性之所在。他說：

詩(shī)與思，兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以自己的方式處于近鄰關(guān)系中。至于這種近鄰關(guān)系在哪個(gè)地帶(Gegend)中有其領(lǐng)地，這是要由詩(shī)與思來規(guī)定的；雖然規(guī)定的方式各個(gè)不同，但結(jié)果乃是詩(shī)與思處于同一個(gè)領(lǐng)地中。然而，有一種幾千年來養(yǎng)成的偏見，認(rèn)為思想乃是理性(ratio)的事情，也即廣義的計(jì)算(Rechnen)的事情——這種偏見把人弄得迷迷糊糊。因此之故，人們便懷疑關(guān)于思與詩(shī)的近鄰關(guān)系的談?wù)摿恕?17)〔德〕海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第163頁(yè)。

譯者孫周興教授認(rèn)為：“海德格爾看來，‘詩(shī)’(作詩(shī))趨于‘顯’,‘思’(思想)趨于‘隱’。而兩者作為道說之方式均應(yīng)合于‘道說’(Sage )，同中有異，異中有同，是為‘近鄰關(guān)系’( Nachbarschaft)。(18)〔德〕海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第163頁(yè)。這就是說，就根本而言，“詩(shī)”(文學(xué)藝術(shù))和“思”(哲學(xué)思考)都可以成為“存在”之顯現(xiàn)，二者并無高下之別，更無性質(zhì)上的差異。那么是不是可以說文學(xué)闡釋學(xué)指向“共鳴”而哲學(xué)闡釋學(xué)和歷史闡釋學(xué)指向“共識(shí)”的說法就根本站不住腳呢？事實(shí)上也并非如此簡(jiǎn)單。如前所述，“共鳴”是感性的、體驗(yàn)的，而闡釋卻是一種理性行為，因此說文學(xué)闡釋學(xué)指向“共鳴”實(shí)際上等于說文學(xué)闡釋并不是真正意義上的闡釋。如果從傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)或者哈貝馬斯所說的“意識(shí)哲學(xué)”的角度來看，闡釋屬于認(rèn)識(shí)論范疇，是一種在主客體二元模式中進(jìn)行的意識(shí)行為，在這樣的情況下，文學(xué)或者被理解為一種純粹的客觀存在物而成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，或者干脆被排除在闡釋對(duì)象之外?！拔膶W(xué)闡釋”顯然處于很尷尬的境地。

然而從一個(gè)多世紀(jì)以來西方闡釋學(xué)的歷史演變來看，跳出主體性哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論藩籬、為人文學(xué)科建構(gòu)獨(dú)立于自然科學(xué)的言說方式正是其基本走向。因此從狄爾泰到海德格爾再到伽達(dá)默爾，關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的闡釋都是他們最為關(guān)注的方面。在他們看來，既然是為人文學(xué)科尋找恰當(dāng)言說方式，而文學(xué)藝術(shù)正是人文學(xué)科中最具有代表性的部分，因此文學(xué)闡釋學(xué)就成為現(xiàn)代闡釋學(xué)的重要組成部分。這樣一來，如何闡釋文學(xué)藝術(shù)不僅是文學(xué)研究領(lǐng)域的重要問題，而且也是哲學(xué)闡釋學(xué)領(lǐng)域的重要問題。那么闡釋學(xué)的共同目標(biāo)和功能是什么呢？換言之，文學(xué)闡釋學(xué)和哲學(xué)闡釋學(xué)、歷史闡釋學(xué)的共同點(diǎn)何在呢？在我看來，這就是我們前面論及的“意義闡釋模式”。文學(xué)文本的意義世界和哲學(xué)文本、歷史文本的意義世界無疑存在著根本性差異，但是它們背后發(fā)揮著決定作用的那個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，即“力的平行四邊形”或“結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系”，也就是我們所說的“意義生成模式”卻往往存在著驚人的一致性。它就像弗洛伊德理解的“力比多”，作為一種原始的、本能的力，它是一般無二的，但作為“力比多”之呈現(xiàn)或曰“升華”方式則是形形色色。文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、乃至政治、軍事、宗教都可以歸因于此。當(dāng)然，我們這里并不是倡導(dǎo)一種還原主義理解方式，事實(shí)上，如前所述，“意義生成模式”并不是一種恒定不變的驅(qū)力，不是先驗(yàn)的“實(shí)體”，它是具體的，而且是無時(shí)無刻不處于變動(dòng)之中的。它的任何一種外在表征，包括各類文本的差異也就印證著它的獨(dú)一無二性。

這即意味著，尋求“共鳴”固然是文學(xué)闡釋學(xué)的重要任務(wù)，但文學(xué)闡釋學(xué)并不僅僅止步于此，對(duì)“共鳴”背后隱含的“意義生成模式”的追問無疑是文學(xué)闡釋學(xué)題中應(yīng)有之義，甚至是更重要的任務(wù)。另外，張江教授所說哲學(xué)闡釋學(xué)和歷史闡釋學(xué)所追求的“共識(shí)”，我理解也就是他經(jīng)常談到的“尋求承認(rèn)”——在一個(gè)共同體中得到其他成員的接受和認(rèn)可。這是沒有問題的。闡釋的目標(biāo)是獲得認(rèn)可，否則就沒有闡釋的必要，自己理解就行了。尋求共識(shí)是闡釋的動(dòng)力，也是某一文本意義得以不斷豐富的根本原因。一種富于新意的闡釋被共同體所接受并成為共識(shí)，也就意味著這一闡釋是有效的?！肮缠Q”是審美經(jīng)驗(yàn)的相通性，“共識(shí)”則是道理或觀念的普遍性。二者分別是文學(xué)闡釋學(xué)和哲學(xué)闡釋學(xué)以及歷史闡釋學(xué)所具有的功能。但是，正如文學(xué)闡釋學(xué)并不止步于“共鳴”一樣，哲學(xué)闡釋學(xué)和歷史闡釋學(xué)亦需對(duì)“共識(shí)”背后發(fā)揮作用的“意義生成模式”進(jìn)行追問。二者在這個(gè)層面上達(dá)成統(tǒng)一。

在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾用大量篇幅討論的“共通感”、“判斷力”以及“趣味”問題可以說主要是關(guān)于“共鳴”的，其“視域融合”、“效果歷史”等見解則主要是關(guān)于“共識(shí)”的，而貫穿于全書的“歷史性”意識(shí)則意味著伽達(dá)默爾對(duì)“共鳴”和“共識(shí)”背后決定性力量的認(rèn)識(shí)?！皻v史性”這個(gè)概念在海德格爾和伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)中具有極為重要的意義，它不是一個(gè)觀點(diǎn)，而是一種基本視角，是他們的闡釋學(xué)與他們之前全部闡釋學(xué)的根本不同之所在。伽達(dá)默爾指出：

藝術(shù)的萬神廟并非一種把自身呈現(xiàn)給純粹審美意識(shí)的無時(shí)間的現(xiàn)時(shí)性，而是歷史地實(shí)現(xiàn)自身的人類精神的集體業(yè)績(jī)……因此對(duì)于美和藝術(shù)，我們有必要采取這樣一個(gè)立足點(diǎn)，這個(gè)立足點(diǎn)并不企求直接性，而是與人類的歷史性實(shí)在相適應(yīng)。(19)〔德〕漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，第142-143、364、411頁(yè)。

又說：

存在和客觀性的全部意義只有從此在的時(shí)間性和歷史性出發(fā)才能被理解和證明——這無論如何是對(duì)于《存在與時(shí)間》主要傾向的一種可能的表述——對(duì)于這一點(diǎn)，胡塞爾至少也以他自己的方式、即從他的‘原始自我’的絕對(duì)歷史性的基礎(chǔ)出發(fā)，加以要求過。(20)〔德〕漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，第142-143、364、411頁(yè)。

闡釋者不僅僅是面對(duì)著歷史性的闡釋對(duì)象，而且他們也是歷史性地面對(duì)著闡釋對(duì)象，歷史是闡釋者與被闡釋者共處其中的奔流之河(處于變動(dòng)中的言說語(yǔ)境)。在歷史這條奔流不息的長(zhǎng)河中，闡釋者的主體性和被闡釋者的自主性都整合為同一傳統(tǒng)，因而理解和闡釋就成為連接過去和現(xiàn)在的紐帶：“歷史意識(shí)的自我批判最后卻發(fā)展成不僅在事件過程中而且也同樣在理解中去承認(rèn)歷史性運(yùn)動(dòng)。理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動(dòng),在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。(21)〔德〕漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，第142-143、364、411頁(yè)。闡釋者在歷史過程中，或者說在文化傳統(tǒng)的歷史演變中進(jìn)行自己的闡釋行為，而其闡釋對(duì)象也是這一過程和傳統(tǒng)的組成部分，因而在其自我和他者之間就存在著很大程度的重合，于是對(duì)對(duì)象的闡釋往往與自我闡釋相關(guān)聯(lián)：“一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對(duì)象(歷史對(duì)象乃是我們不斷研究的對(duì)象)的幽靈，而將學(xué)會(huì)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)它自己的他者，并因而認(rèn)識(shí)自己和他者。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。”(22)〔德〕漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，第424頁(yè)。伽達(dá)默爾對(duì)闡釋的“歷史性”的特別強(qiáng)調(diào)無疑具有重要意義，這意味著哲學(xué)闡釋學(xué)并不僅僅停留在對(duì)“共識(shí)”的追求上，其更深一層的目標(biāo)是對(duì)那些決定著“共識(shí)”的歷史因素予以呈現(xiàn)。然而伽達(dá)默爾認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并不意味著他真正可以實(shí)現(xiàn)它。因?yàn)橐嬲龅健皻v史性”闡釋，需要建立起前文論及的那個(gè)復(fù)雜的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”或“意義生成模式”，這顯然不是在概念世界里的邏輯思辨可以奏效的。

結(jié) 語(yǔ)

以上闡述表明，文學(xué)闡釋學(xué)是一門有待進(jìn)一步發(fā)展完善的學(xué)問，它不應(yīng)該是以往已有的任何一種文學(xué)研究方法的翻版，而應(yīng)該是在以文本為中心的“修辭性批評(píng)”和以社會(huì)文化為中心的“社會(huì)歷史批評(píng)”之間開辟新的路徑。這種處于探索中的文學(xué)研究方法應(yīng)該在文學(xué)性與非文學(xué)性之間、審美性與非審美性之間、追問真相與意義建構(gòu)之間達(dá)成某種平衡。就其發(fā)展趨勢(shì)而言，在文學(xué)研究“家族”中曾經(jīng)存在過和依然存在著的那些理論和方法為文學(xué)闡釋學(xué)提供了豐富的資源。對(duì)“文學(xué)性”、“審美性”和“修辭性”的充分重視是文學(xué)闡釋學(xué)的前提，文本細(xì)讀和形式分析是文學(xué)闡釋學(xué)的入手處。而在進(jìn)一步的追問中，“文學(xué)性”、“審美性”和“修辭性”以及文本形式各種構(gòu)成因素本身又都會(huì)成為文學(xué)闡釋學(xué)的反思對(duì)象?？傊?，對(duì)文學(xué)現(xiàn)象背后隱含的種種復(fù)雜性和關(guān)聯(lián)因素不厭其煩的追問和探索正是文學(xué)闡釋學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣之所在。