楊利慧

“田野作業(yè)”(fieldwork)，在學(xué)術(shù)界也常被稱為“田野研究”(field study或field research)或“田野調(diào)查”，盡管學(xué)者們的界定各異，但簡(jiǎn)要地說，它是指研究者到研究對(duì)象所在之處，運(yùn)用訪談和參與觀察等方式，從當(dāng)?shù)厝说目陬^上和生活中去調(diào)查、記錄、理解并研究其文化和觀念的方法。(1)參見Bruce Jackson, Fieldwork.Urbaba and Chicago：University of Illinois Press，1987，pp.1-13；[美]古塔·弗格森：《人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年；劉鐵梁：《民俗志研究方式與問題意識(shí)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1998年第6期；董曉萍：《田野民俗志》，北京師范大學(xué)出版社，2003年；江帆：《民俗學(xué)田野作業(yè)研究》，山東大學(xué)出版社，1995年，第2-6頁(yè)。自20世紀(jì)初葉以來，它逐漸為諸多社會(huì)和人文學(xué)科所采用，對(duì)于研究者身臨其境觀察具體的人的生活、獲得對(duì)所探究的社會(huì)事象本質(zhì)的重要洞見、切身體認(rèn)局內(nèi)人的觀點(diǎn)、促進(jìn)文化互為主體的觀點(diǎn)的生成、認(rèn)識(shí)“和而不同”的人文世界的豐富性和復(fù)雜性，都具有至關(guān)重要的意義。(2)王銘銘：《人類學(xué)是什么？》，北京大學(xué)出版社，2002年，第61-64頁(yè)；[澳]林恩·休謨、[澳]簡(jiǎn)·穆拉克編著：《人類學(xué)家在田野：參與觀察中的案例分析》，龍菲、徐大蔚譯，上海譯文出版社，2010年，第1-2頁(yè)；劉鐵梁：《民俗志研究方式與問題意識(shí)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1998年第6期。

對(duì)于田野作業(yè)方法及其民族志成果在不同學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展歷程、重要意義以及基本范式，學(xué)者們迄今已撰寫出了豐碩的成果，相關(guān)思考也經(jīng)歷了逐漸深化的過程。(3)例如，董曉萍：《文本式田野作業(yè)中的學(xué)者觀念——對(duì)我國(guó)現(xiàn)代田野作業(yè)中的九種著述的分析》，中國(guó)民俗學(xué)會(huì)、上海文藝出版社編：《中國(guó)民俗學(xué)年刊(1999年)》，上海文藝出版社，1999年；董曉萍：《民族志式田野作業(yè)中的學(xué)者觀念——對(duì)我國(guó)現(xiàn)代田野作業(yè)中的8種學(xué)者著述的分析》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1998年第6期；楊利慧：《從“自然語(yǔ)境”到“實(shí)際語(yǔ)境”——反思民俗學(xué)的田野作業(yè)追求》，《民俗研究》2006年第2期；James Clifford and Georges E.Marcus(eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley : University of California Press, 1986(中譯本為《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，商務(wù)印書館，2006年)；王銘銘：《遠(yuǎn)方文化的謎：民族志與實(shí)驗(yàn)民族志》，《西北民族研究》1996年第2期；[美]文思理：《民族志的回顧與思考》，清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系主編：《清華社會(huì)學(xué)評(píng)論》2001年第1期，中國(guó)友誼出版公司，2001年；高丙中、王建民等：《人類學(xué)反思性民族志研究：一個(gè)范式的六種嘗試》，《思想戰(zhàn)線》2005年第5期。本文則力圖進(jìn)一步以作者對(duì)當(dāng)代神話研究方法的30年探索歷程為個(gè)案，指出即使在一個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)生涯中，田野作業(yè)的模式也并非一成不變，而是會(huì)隨著學(xué)者在不同階段所探尋問題的不同，具有不同的模式和功能。本文將揭示隨著作者意圖探索的問題以及研究視角的不同，田野作業(yè)模式不斷發(fā)生變化的過程，也從中展現(xiàn)中國(guó)神話學(xué)近年來逐漸呈現(xiàn)出的研究方法和視角的轉(zhuǎn)向。

一、序曲：以“向后看”視角為主導(dǎo)的世界神話學(xué)

神話是人類創(chuàng)造的重要表達(dá)文化之一，通過解釋宇宙、人類和文化的最初起源以及現(xiàn)有世間秩序的最初奠定，它表達(dá)并模塑著人們的信仰、宇宙觀和人生觀。2000多年來，神話一直是中外學(xué)人努力探索的對(duì)象。不過，迄今為止，在中國(guó)以至世界范圍內(nèi)，神話常常被視為原始人類的文化創(chuàng)造，是遠(yuǎn)古文明的一部分。因此古代典籍神話成為世界神話學(xué)的核心，大多數(shù)神話學(xué)者采用的研究方法主要是依據(jù)古文獻(xiàn)記錄或者考古學(xué)資料，進(jìn)行文獻(xiàn)的考證和溯源，以此追溯古代神話的起源、神祇的原初形貌、流傳演變的軌跡、神話與儀式的淵源關(guān)系等，“向后看”(backward-looking perspective)便成為主導(dǎo)性的理論視角。(4)在世界神話學(xué)史上，自然神話學(xué)派、人類學(xué)派、神話-儀典學(xué)派、歷史-地理學(xué)派等，大都具有這樣的傾向。相關(guān)梳理可參見楊利慧：《神話與神話學(xué)》下編第十、十一章，北京師范大學(xué)出版社，2009年。此外，在美國(guó)ABC-CLIO出版公司于2005年前后陸續(xù)出版的大型叢書《世界神話手冊(cè)》(Handbook of World Mythologies)中，除個(gè)別作者關(guān)注到神話在當(dāng)代社會(huì)中的活態(tài)流播外，絕大多數(shù)學(xué)者基本都是運(yùn)用古代文獻(xiàn)資料進(jìn)行溯源性的考據(jù)，亦可見一斑。在這樣的研究取向中，田野作業(yè)基本上難覓芳蹤。

但是，一些人類學(xué)者(包括有人類學(xué)取向的其他學(xué)科學(xué)者)力圖糾正上述偏向，主張把神話放在活生生的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中加以考察，由此田野作業(yè)便成為他們倚重的方法。最經(jīng)典的案例來自波蘭裔人類學(xué)者馬林諾夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski，一譯“馬凌諾斯基”等)，他曾于1914-1918年間對(duì)新幾內(nèi)亞的特洛布里恩德群島上的土著民族進(jìn)行田野調(diào)查，并對(duì)其神話、巫術(shù)、信仰等進(jìn)行了整體性的描述和分析，從而奠定了“科學(xué)的人類學(xué)的規(guī)范”(5)高丙中：《西太平洋上的航海者》“譯序”，[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳、李紹明譯，高丙中校，華夏出版社，2002年。以及功能主義神話研究的典范，并“推動(dòng)實(shí)現(xiàn)了從19世紀(jì)熱衷于神話起源的研究轉(zhuǎn)變到更為實(shí)際地關(guān)注神話在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的功能”(6)[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第237-238頁(yè)。。

不過，人類學(xué)取向的神話研究，大多集中在一些地域上較偏僻、文化形態(tài)相對(duì)單純的部落或部族，盡管有個(gè)別研究者注意到了神話在現(xiàn)代社會(huì)中的講述與變遷——例如瑞格納·達(dá)奈爾(Regna Darnell)曾以其1971年對(duì)克里印第安人的傳統(tǒng)生活方式的田野作業(yè)為基礎(chǔ)，展示了一位印第安老人如何適應(yīng)特定的情境而創(chuàng)造性地改變了傳統(tǒng)的神話講述方式(7)Regna Darnell, “Correlates of Cree Narrative Performance”, in Richard Bauman and Joel Sherzer(eds.), Explorations in the Ethnography of Speaking. New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1989, pp.315-336.；尹教任(Kyoim Yun)詳細(xì)考察了發(fā)生于2001-2002年間的一次當(dāng)代韓國(guó)薩滿跳神儀式語(yǔ)境中的神話講述和表演活動(dòng)，以論述薩滿傳統(tǒng)背后根深蒂固的交換性互惠經(jīng)濟(jì)(8)Kyoim Yun, “Performing the Sacred: Political Economy and Shamanic Ritual on Chaju Island, South Korea”, Ph.D.diss., Indiana University, 2007, Chap.2.。不過總體而言，在世界神話學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于神話在現(xiàn)代社會(huì)中的講述、傳承與變遷情況，田野研究十分薄弱。

“向后看”視角在中國(guó)神話學(xué)界也同樣長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位。雖然也有學(xué)者運(yùn)用田野作業(yè)的方法，記錄并探討當(dāng)下生活中的活形態(tài)神話——例如芮逸夫曾于1933年在湘、黔邊境的鳳凰、乾城、永綏三縣工作了50余日，從當(dāng)?shù)孛缱迦说目谑鲋杏涗浟藥讋t洪水后兄妹始祖神話的異文，并將這些口承神話文本與其他資料進(jìn)行比較，寫成了《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》一文。(9)芮逸夫：《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》，中央研究院歷史語(yǔ)言研究所：《人類學(xué)集刊》第1卷第1期，上海商務(wù)印書館，1938年。李子賢立足其多年來對(duì)云南諸少數(shù)民族神話的田野調(diào)查，創(chuàng)造性地提出并研究了“活形態(tài)神話”(10)李子賢：《活形態(tài)神話芻議》，李子賢：《探尋一個(gè)尚未崩潰的神話王國(guó)》，云南人民出版社，1991年，第81-91頁(yè)。，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代口承神話的研究起到了重要的推進(jìn)作用；張振犁帶領(lǐng)團(tuán)隊(duì)自1980年代起對(duì)中原神話展開了系列田野調(diào)查，出版了《中原古典神話流變論考》等專著(11)該書1991年由上海文藝出版社出版，2009年被收入張振犁中原神話研究文集《中原神話研究》一書中，由上海社會(huì)科學(xué)院出版社再版。。不過總體而言，在中國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域，溯源性考據(jù)一直是主流研究方法，田野作業(yè)的成果明顯相對(duì)薄弱。(12)更多相關(guān)學(xué)術(shù)史梳理，參見楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011年，第5-12頁(yè)。

二、《女媧的神話與信仰》和“以事象為中心”的田野作業(yè)

1991年夏，我考入北京師范大學(xué)中文系攻讀中國(guó)民間文學(xué)專業(yè)的博士學(xué)位。論文開題前，導(dǎo)師鐘敬文先生把自己一直想寫而苦于沒有時(shí)間和精力撰寫的《女媧考》題目推薦給了我，作為我的學(xué)位論文的選題。在1990年代初期的中國(guó)民俗學(xué)界和神話學(xué)界，文化史的溯源研究是主流的方法之一，學(xué)者們注重通過文獻(xiàn)的梳理，追溯民俗事象的歷史源頭。鐘先生希望我完成的，便是通過文化史研究的方法，通過各類文獻(xiàn)資料的搜集、類比和分析，闡述女媧及其神話在人類文化史上產(chǎn)生的背景，例如摶土造人神話與人類制陶史、煉石補(bǔ)天神話與冶煉史、女媧地位與母系或母權(quán)氏族社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)等，以此重構(gòu)女媧神話產(chǎn)生的遠(yuǎn)古文化史背景，洞察人類文化發(fā)展演進(jìn)的規(guī)律。

不過這個(gè)時(shí)候，中國(guó)民俗學(xué)界的學(xué)術(shù)風(fēng)氣正處于轉(zhuǎn)變之中：對(duì)我而言，1984年起在全國(guó)范圍內(nèi)正式開展的“中國(guó)民間文學(xué)三套集成”工作，以及民俗學(xué)界對(duì)于田野作業(yè)方法的日漸重視，特別是張振犁教授引領(lǐng)的“中原神話調(diào)查”活動(dòng)，都對(duì)我產(chǎn)生了影響，使我的學(xué)術(shù)興趣逐漸從古代文獻(xiàn)轉(zhuǎn)向活生生的、充滿流動(dòng)性的民間生活。1993年春，我跟隨張振犁、陳江風(fēng)、吳效群三位老師組成的“中原神話調(diào)查組”，赴河南淮陽(yáng)縣、西華縣以及河北涉縣等地進(jìn)行當(dāng)代女媧神話的田野考察。我的目的一開始非常簡(jiǎn)單，只是想看看女媧是如何活在當(dāng)下的，以便為論文寫作提供一點(diǎn)輔助性資料。那是我第一次在書本記錄的女媧神話之外，親身接觸到民間活生生的口承神話和信仰習(xí)俗。至今依然清晰地記得，有一天，我們?cè)谖魅A縣一塊老百姓的地頭看到一通“女媧城遺址”的石碑，低低的，四周滿是青綠的麥苗。當(dāng)時(shí)我摸著那通石碑，心里非常激動(dòng)，好像僵死的古老文獻(xiàn)瞬間被生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)激活，橫亙?cè)诠爬系拇竽干衽畫z與作為現(xiàn)代研究者的我之間的數(shù)千年時(shí)空隔閡不再存在，學(xué)術(shù)界所謂“遠(yuǎn)古”與“現(xiàn)代”的界限被轟然打破并重新接續(xù)為一個(gè)有機(jī)的整體。在隨后的廟會(huì)和日常生活中，那些老百姓口中講述的神話和他們對(duì)女媧娘娘的虔誠(chéng)信奉，更深深打動(dòng)了我，使我深切地體會(huì)到：女媧不僅僅存在于古代文獻(xiàn)里，她還活在生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)里，活在人們的口頭上、行為中和情感、觀念里，而以往的女媧研究只從故紙堆里找材料，不免割裂了其與如此豐富而廣大的社會(huì)生活的聯(lián)系。由于這一次的田野經(jīng)歷，我的博士論文最終并未寫成鐘先生所預(yù)期的對(duì)女媧神話的文化史溯源研究，而且將女媧的神話與信仰重新整合為一個(gè)整體，從文獻(xiàn)與田野兩條路徑去揭示和呈現(xiàn)女媧在歷史上和當(dāng)下社會(huì)中的存在狀貌?？梢哉f，從博士論文開始，我便從傳統(tǒng)神話學(xué)的“向后看”式的考據(jù)研究，轉(zhuǎn)向了對(duì)神話與現(xiàn)實(shí)生活之間的互動(dòng)關(guān)系的綜合考察，而且認(rèn)為這是更完整、立體地認(rèn)識(shí)神話的有效途徑。(13)參見楊利慧、廖明君：《朝向神話研究的新視點(diǎn)》，《民族藝術(shù)》2005年第1期。

在這次田野作業(yè)中，我迫切想探究的，是以往女媧神話研究史上所未曾關(guān)注的問題：女媧神話是怎樣在當(dāng)下被講述的？又如何與人們的信仰生活相關(guān)聯(lián)？所聚焦的對(duì)象是女媧的神話與信仰。與上述問題相適應(yīng)，我采取的調(diào)查方法可稱之為“以事象為中心”的田野作業(yè)(item-centered fieldwork)，即研究者針對(duì)特定的民俗事象，到研究對(duì)象所在之處，運(yùn)用訪談和觀察的方式，從當(dāng)?shù)厝说目陬^上和生活中對(duì)該事象加以調(diào)查、記錄、理解和研究的方法。該方法注重對(duì)特定民俗事象的歷史、結(jié)構(gòu)、一般性實(shí)踐過程(例如被口述的神話文本、進(jìn)香儀式或廟會(huì)的組織流程)及其生存現(xiàn)狀的考察，不強(qiáng)調(diào)對(duì)情境(也稱為“情境性語(yǔ)境”，situational context)——也即由文化所界定的場(chǎng)景(scenes)或者事件(14)“情境”或者“情境性語(yǔ)境”是以實(shí)踐為導(dǎo)向的交流民族志和表演理論中的重要概念之一，是“語(yǔ)境”(context)的一個(gè)關(guān)鍵性維度。理查德·鮑曼指出：“這里我們所說的‘情境性語(yǔ)境’(situational context)一詞，指的是由文化所界定的場(chǎng)景(scenes)或者事件，說話行為的實(shí)施、對(duì)說話的闡釋和品評(píng)等都發(fā)生于其間。在言說民族志中，說話的事件是描述和分析的一個(gè)核心部分。一些經(jīng)典的問題，例如‘誰(shuí)說了什么？對(duì)誰(shuí)說的？如何說的？出于何種目的？’都指向說話事件的基本組成部分，也指向——更擴(kuò)大一些說——表演事件的基本組成部分?！盵美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第106頁(yè)?！约爱?dāng)?shù)厝说闹魑挥^念和視角的調(diào)查和描述，風(fēng)格上比較宏觀，調(diào)查時(shí)間往往相對(duì)集中。應(yīng)當(dāng)說，這一田野作業(yè)方法與國(guó)際、國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界長(zhǎng)期盛行的“以事象為中心”的研究方法或研究范式(15)關(guān)于民俗學(xué)界存在的“以民俗事象為中心”的研究方法或范式，中外學(xué)者的論述頗多。例如，理查德·鮑曼指出：在民俗學(xué)家中，關(guān)注去情境化的、抽象的民俗事象的“文本中心觀”，與關(guān)注民俗形式的實(shí)際運(yùn)用的“表演中心觀”存在著對(duì)照(參見[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第66頁(yè))；劉曉春則指出：自20世紀(jì)90年代中后期以來，中國(guó)民俗學(xué)學(xué)者開始從“單純的民俗事象研究”，轉(zhuǎn)向“在語(yǔ)境中研究民俗”(參見劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期)。有著一定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。或者可以說，這是在以事象為中心的研究范式的指導(dǎo)下開展的田野作業(yè)。但是，我在這里想補(bǔ)充說明的是，以事象為中心的田野作業(yè)其實(shí)注意到了語(yǔ)境的重要性，也強(qiáng)調(diào)研究者親赴生活現(xiàn)場(chǎng)獲取第一手資料，并在現(xiàn)場(chǎng)獲得對(duì)事象本質(zhì)的洞見(16)例如，段寶林于1980年代初中期即倡導(dǎo)對(duì)民間文學(xué)應(yīng)進(jìn)行“立體描寫”——不只記錄民間文學(xué)這條“活魚”，還要連同它生活的環(huán)境——“水”一并搜集起來(參見段寶林：《論民間文學(xué)的立體性特征》，《民間文學(xué)論壇》1985年第5期)；從1986年的中芬民間文學(xué)聯(lián)合考察中深受啟迪的劉錫誠(chéng)，也于1988年正式提出了要對(duì)民俗進(jìn)行“整體研究”的倡議(參見劉錫誠(chéng)：《20世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》，河南大學(xué)出版社，2006年，第761-762頁(yè))。，這與書齋式的、聚焦于文獻(xiàn)梳理的事象研究的路徑是不同的。(17)參見劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。在這里，我想指出的是：田野作業(yè)具有多種模式，“以事象為中心”的田野作業(yè)其實(shí)已較早注意到語(yǔ)境的重要性，強(qiáng)調(diào)研究者在事象所存在的生活現(xiàn)場(chǎng)獲取第一手資料并獲得對(duì)事象本質(zhì)的洞見，只不過在這一方法中，被聚焦的是民俗事象，而不是情境以及主位視角。

關(guān)于此次田野作業(yè)的具體過程，我在《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測(cè)》一書“下編”所附的田野日記中，有較詳細(xì)的描述。(18)參見楊利慧：《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測(cè)》，北京師范大學(xué)出版社，1999年，第133-173頁(yè)。當(dāng)時(shí)我們?cè)诨搓?yáng)調(diào)查了5天、涉縣調(diào)查了4天，另外我在西華調(diào)查了5天。田野作業(yè)的主要方式，一般是提前找熟悉當(dāng)?shù)厍闆r的文化館干部或者做三套集成工作的人了解大致情況，確定調(diào)查地點(diǎn)和主要受訪人，到達(dá)以后采用有焦點(diǎn)訪談、無焦點(diǎn)訪談以及個(gè)別訪談、多人訪談、召開座談會(huì)等多種方式，了解當(dāng)?shù)厝耸窃鯓又v述女媧神話、如何敬奉女媧的，同時(shí)對(duì)廟會(huì)以及日常生活中的女媧、伏羲信仰進(jìn)行參與觀察。例如我在西華縣思都崗村調(diào)查時(shí)，住在一位負(fù)責(zé)接待的村干部家里，與其家人同吃、同住、同勞動(dòng)，有空便去村里的女媧廟考察、聆聽干部的妻子和女兒唱經(jīng)歌，也跟那些聞?dòng)嵵鲃?dòng)前來找我聊天的女會(huì)首和信眾聊天。依據(jù)這些調(diào)查所寫的田野研究報(bào)告后來成為我的博士學(xué)位論文《女媧的神話與信仰》中至關(guān)重要的部分。(19)楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年。

不過，博士論文完成之后，我心中一直有個(gè)困惑：該如何分析自己在田野中遇到的那些鮮活靈動(dòng)的事件？比如淮陽(yáng)人祖廟會(huì)上在圍觀人群七嘴八舌的插話中完成的女媧兄妹婚神話的講述。在以事象為中心的田野作業(yè)中，它并未成為考察和分析的對(duì)象，而且當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)的民間敘事研究多是在宏闊的時(shí)空背景中探索故事的流變，風(fēng)格上多少有些“只見森林，不見樹木”，很少關(guān)注具體情境中的講述事件和講述人。這個(gè)未能解決的疑問始終縈繞在我的心中，徘徊不去。

帶著探索這一問題的動(dòng)力，我開始了第二階段的研究，以尋求微觀地考察神話講述事件及其講述人的新方法。

三、《現(xiàn)代口承神話的民族志研究》與民族志式田野作業(yè)

2000年，我有幸獲得教育部?jī)?yōu)秀青年教師教學(xué)和科研獎(jiǎng)勵(lì)計(jì)劃的支持，開始“現(xiàn)代口承神話的傳承與變異”課題的研究，我的目標(biāo)便是對(duì)當(dāng)下民間生活中的神話講述事件進(jìn)行具體而微的考察，促使長(zhǎng)期“向后看”的神話研究能進(jìn)一步“朝當(dāng)下看”。而且，這一次，我想在森林中，認(rèn)清一棵一棵的樹木。恰巧這一年我和安德明博士一道獲得了國(guó)家留學(xué)基金的資助，我們便有意識(shí)地選擇了美國(guó)印第安納大學(xué)，以便向在那里任教的表演理論(Performance Theory)的主要代表人物理查德·鮑曼(Richard Bauman)教授深入了解這一視角。表演理論注重語(yǔ)境(尤其是情境)(20)近年來，針對(duì)學(xué)術(shù)界存在的對(duì)“語(yǔ)境”概念的誤解、誤用和濫用，鮑曼明確指出，表演理論語(yǔ)境觀的創(chuàng)新之處在于強(qiáng)調(diào)“情境”：“民俗學(xué)一直是語(yǔ)境主義者的事業(yè)，因?yàn)槊袼讓W(xué)者總是認(rèn)為民俗文本與其他某些事物相關(guān)，盡管這相關(guān)的事物千差萬別：同源的文本，特殊的社會(huì)構(gòu)成，某一群體的集體精神，進(jìn)化發(fā)展的某個(gè)階段，如此等等。對(duì)于表演取向的民俗學(xué)者來說，其語(yǔ)境觀的創(chuàng)新之處在于將注意力聚焦于‘實(shí)踐的情境性語(yǔ)境’(situational contexts of use)，即由地方性所規(guī)定的情境、事件、現(xiàn)場(chǎng)(scenes)，民俗形式和實(shí)踐在其中作為‘生存的必需品’資源而引導(dǎo)社會(huì)生活?！?理查德·鮑曼：《表演中的文本與語(yǔ)境：文本化與語(yǔ)境化》，楊利慧譯，《西北民族研究》2015年第4期)。巴莫曲布嫫也曾借鑒表演視角，對(duì)民俗學(xué)界中“過于普泛、過于宏大”的語(yǔ)境觀提出了批評(píng)，認(rèn)為“‘語(yǔ)境’(context)一詞已經(jīng)用得太泛了，甚至成了‘文化’‘傳統(tǒng)’‘歷史’等等類似于‘背景’(background)的代名詞……如此闡釋文本的語(yǔ)境幾乎是沒有底線的”。她在研究彝族史詩(shī)傳統(tǒng)中，將“語(yǔ)境”界定為“史詩(shī)演述的儀式化敘事語(yǔ)境”，也即場(chǎng)景和事件(廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五個(gè)在場(chǎng)”——巴莫曲布嫫訪談錄》，《民族藝術(shù)》2004年第3期)。、表演者與聽眾的互動(dòng)及其動(dòng)態(tài)交流過程的特點(diǎn)(21)楊利慧：《語(yǔ)境、過程、表演者與“朝向當(dāng)下”的民俗學(xué)——表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期。，給我很多新的啟示。在表演視角的觀照下，以往那些曾給我留下深刻印象但并未成為考察焦點(diǎn)的女媧神話講述事件重新進(jìn)入我的研究視野并且活色生香，突顯出情境的流動(dòng)性和表演者主位視角的重要性。(22)楊利慧、廖明君：《朝向神話研究的新視點(diǎn)》，《民族藝術(shù)》2005年第1期。

2011年，我?guī)ьI(lǐng)所指導(dǎo)的四名研究生前后花約10年時(shí)間完成的項(xiàng)目最終以《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》為題出版。(23)楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011年。該書借鑒了表演理論的核心觀點(diǎn)，著力考察了如下問題：在當(dāng)代中國(guó)，神話怎樣在特定的社區(qū)中存在？它們擔(dān)負(fù)著何種功能？神話如何在具體的講述情境中發(fā)生變化？哪些人在講述神話？那些傳承神話傳統(tǒng)的人們?nèi)绾卫斫馍裨?？中?guó)現(xiàn)代社會(huì)的巨大變遷對(duì)神話的傳承造成了怎樣的影響？

為解答上述問題，我們主要采用了民族志式田野作業(yè)(ethnographic fieldwork)的方法。該方法主張研究者深入一個(gè)或多個(gè)社區(qū)之中，以訪談和參與觀察等方式，較長(zhǎng)期地沉浸于該社區(qū)文化，并在與各種田野關(guān)系的互動(dòng)過程中達(dá)至對(duì)該文化的理解。(24)楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011年，第16頁(yè)。與“以事象為中心”的田野作業(yè)相比，這一方法更注重民俗事象所生存的語(yǔ)境，特別是情境以及實(shí)踐者的主位視角，具體地說，事象、情境、主體(表演者、觀眾與研究者)之間的互動(dòng)，成為這一田野研究方法的核心“三要素”，是細(xì)膩考察和描述的重點(diǎn)，因此其總體風(fēng)格更細(xì)致入微。巴莫曲布嫫曾以彝族史詩(shī)的田野研究為個(gè)案，總結(jié)提煉出了田野研究的“五個(gè)在場(chǎng)”，包括史詩(shī)傳統(tǒng)的在場(chǎng)、表演事件的在場(chǎng)、演述人的在場(chǎng)、受眾的在場(chǎng)以及研究者的在場(chǎng)(25)巴莫曲布嫫：《史詩(shī)傳統(tǒng)的田野研究：以諾蘇彝族史詩(shī)“勒俄”為個(gè)案》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2003。亦可參見廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五個(gè)在場(chǎng)”——巴莫曲布嫫訪談錄》，《民族藝術(shù)》2004年第3期。，也可謂異曲同工地道出了口頭傳統(tǒng)的民族志式田野作業(yè)所注重的關(guān)鍵性維度。由于強(qiáng)調(diào)“沉浸”于該社區(qū)文化，這一方法通常要求研究者在田野中工作較長(zhǎng)的時(shí)間。

民族志式田野作業(yè)方法的運(yùn)用，使我們得以探索和呈現(xiàn)現(xiàn)代口承神話在特定社區(qū)中生動(dòng)而多樣化的生存狀態(tài)，神話在一次次生動(dòng)的講述情境中被傳承和演變的一瞬間，以及神話在一個(gè)個(gè)具體的講述人口中如何得以呈現(xiàn)和改變、一個(gè)個(gè)特定的神話文本如何生成，等等。顯然，對(duì)這些問題的回答都需要通過民族志式的田野作業(yè)方能經(jīng)驗(yàn)性地獲得，正如鮑曼指出的：“話語(yǔ)實(shí)踐的形式、社會(huì)功能和文化意義在不同的文化中具有差異，需要通過民族志的考察經(jīng)驗(yàn)性地發(fā)現(xiàn)，而無法預(yù)先假定或者預(yù)設(shè)?！?26)[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》“中譯本序”，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年。

書中的四個(gè)個(gè)案分別來自重慶、陜西、河南和山西四個(gè)漢族社區(qū)。課題組成員張霞、徐芳、李紅武和仝云麗以參與觀察和訪談等方式，對(duì)當(dāng)?shù)厝说纳裨拏鹘y(tǒng)、神話觀、神話講述的情境以及相關(guān)民俗生活做了比較深入的田野研究。比如張霞前后3次、共約4個(gè)月時(shí)間生活在重慶走馬鎮(zhèn)，跟著名的故事講述人魏顯德和村民們一起“擺龍門陣”，聆聽他們講神話故事，還和他們一起趕大集，和魏大爺熟悉以后，她直接稱呼其為“爺爺”。在這樣的田野作業(yè)過程中，她既了解了當(dāng)?shù)亓鱾鞯纳裨捨谋?，又熟悉了?dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ钜约吧裨挼闹v述情境。她比較了魏大爺自1988-2001年講述的5則《大禹治水》神話，其中有兩則是她在前后兩年間的不同情境下記錄的。張霞從中敏銳地發(fā)現(xiàn)：魏大爺根據(jù)現(xiàn)場(chǎng)聽眾的不同(比如有一次是他妻子和張霞作為女性聽眾在場(chǎng))，會(huì)將大禹治水的故事主題變化為“男女平等”，進(jìn)而指出故事表演的現(xiàn)場(chǎng)情境是口頭作品發(fā)生變異的一個(gè)重要原因。(27)張霞：《講述者與現(xiàn)代口承神話的變異——重慶市司鼓村的個(gè)案》，楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011年，第42、85、103頁(yè)。李紅武的田野作業(yè)地點(diǎn)是陜西安康的伏羲山、女媧山區(qū)，他前后調(diào)查了3次，為時(shí)2個(gè)多月，逐步深入了解當(dāng)?shù)氐纳裨挶硌輦鹘y(tǒng)、講述人的個(gè)人生活史及其對(duì)神話的不同認(rèn)識(shí)，最終發(fā)現(xiàn)：同一地域的不同講述人有著不同的神話觀，而神話觀的差異與其各自的個(gè)人經(jīng)歷和自我表達(dá)需求密切相關(guān)。(28)李紅武：《現(xiàn)代口承神話的演述人及其神話觀研究——陜西安康市伏羲山、女媧山區(qū)的個(gè)案》，楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011年，第127、178-180頁(yè)。我則多年來不斷重返淮陽(yáng)人祖廟會(huì)、涉縣媧皇宮等地，追蹤調(diào)查這里發(fā)生的變化。2006年重訪淮陽(yáng)時(shí)，我曾專程找到13年前訪談過的經(jīng)歌能手周玉芝，在老朋友重逢般的氛圍中，聽她講述自己這些年間的經(jīng)歷，既包括知曉當(dāng)?shù)厣裨拏鹘y(tǒng)的過程，也包括她和丈夫的關(guān)系以及在香會(huì)里地位的變化……一些內(nèi)容我13年前也許不耐煩聽，因?yàn)榕c我所集中考察的事象無關(guān)，但是現(xiàn)在我會(huì)認(rèn)真聆聽她的所有講述，重視她的所有經(jīng)歷和感受，這也反過來加深了我對(duì)神話在不同個(gè)體生命中的意義的認(rèn)識(shí)。

在這一階段，我們的田野研究主要關(guān)注的是廟會(huì)、祭儀、閑談(例如“擺龍門陣”)等社區(qū)日常生活語(yǔ)境中被講述的神話，訪談對(duì)象主要是社區(qū)內(nèi)部上了年紀(jì)的故事家、歌手和巫師，調(diào)查地點(diǎn)是有著明確空間邊界的、實(shí)體的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。不過，我和團(tuán)隊(duì)在考察中，注意到了一些新現(xiàn)象：大眾旅游產(chǎn)業(yè)正在日益形塑社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)，導(dǎo)游成為了新時(shí)代的職業(yè)神話講述人；電子媒介日漸成為年輕人知曉神話傳統(tǒng)的一種主要方式。(29)楊利慧、張霞、徐芳、李洪武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011年，第24-31頁(yè)。這些新現(xiàn)象尚未引起國(guó)內(nèi)神話學(xué)界和民俗學(xué)界的充分重視，而且常因?yàn)槠渖虡I(yè)化和技術(shù)化而被排斥在正統(tǒng)的民俗學(xué)和神話學(xué)研究范疇之外。這無疑是學(xué)界的不足與缺憾。這一不足成為了我下一個(gè)10年的主攻目標(biāo)，與之相應(yīng)，我和團(tuán)隊(duì)的田野作業(yè)方法也隨之出現(xiàn)了一些新變化。

四、《神話主義》與民族志式田野作業(yè)以及網(wǎng)絡(luò)民族志

2011年，筆者申請(qǐng)了國(guó)家社科基金課題“當(dāng)代中國(guó)的神話主義”，力圖對(duì)中國(guó)神話在當(dāng)代社會(huì)、尤其是遺產(chǎn)旅游和電子媒介領(lǐng)域的傳承和變遷情況展開深入細(xì)致的考察。與前一項(xiàng)研究相比，該課題更加關(guān)注現(xiàn)代和后現(xiàn)代社會(huì)中的大眾文化、文化商品化、青年亞文化以及信息技術(shù)。其結(jié)項(xiàng)成果最終以《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》為題于2020年出版。(30)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年。在這一研究中，借鑒國(guó)際國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界有關(guān)“民俗主義”(31)Hermann Bausinger，F(xiàn)olk Culture in a World of Technology.trans.by Elke Dettmer,Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, pp.127-140；楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對(duì)當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)建設(shè)的意義》，《民間文化論壇》2007年第1期；周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年?！懊袼谆?32)[美]約翰·霍姆斯·麥克道爾(John H.McDowell)：《在厄瓜多爾反思民俗化：表達(dá)接觸地帶中的多義性》，朱婧薇譯，《民間文化論壇》2019年第1期；Américo Paredes，“José Mosqueda and the Folklorization of Actural Events”，International Journal of Chicago Studies Research, No.4(1973), pp.1-30.以及“類民俗”(33)Michael Dylan Foster and Jefrey A.Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World.Logan: Utah State University Press, 2016.的理論視角和探索成果，我將“神話主義”(mythologism)重新闡釋為二十世紀(jì)后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對(duì)神話的挪用和重新建構(gòu)，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語(yǔ)境移入新的(例如商業(yè)化的和高科技的)語(yǔ)境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)并被賦予了新的功能和意義。(34)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第10-11頁(yè)。

在這一研究中，我和團(tuán)隊(duì)成員們力圖探討的問題是：當(dāng)神話從社區(qū)日常生活的語(yǔ)境被挪移進(jìn)入各類新的語(yǔ)境之中時(shí)，神話主義如何呈現(xiàn)？神話主義具有哪些特征？神話主義的生產(chǎn)與當(dāng)代社會(huì)文化之間存在怎樣的互動(dòng)關(guān)系？神話主義對(duì)神話的當(dāng)代傳承與變遷產(chǎn)生了何種影響？……總而言之，我們?cè)谡n題中力圖探究的是神話傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)，特別是由于文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對(duì)神話的挪用和重新建構(gòu)，目的是使學(xué)者的目光從慣常的社區(qū)日常生活的語(yǔ)境擴(kuò)展到在各種公共社會(huì)文化空間中被展示(display)和重述的神話，并把該現(xiàn)象自覺地納入學(xué)術(shù)研究的范疇之中，使神話學(xué)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向，在完整的時(shí)間脈絡(luò)中展現(xiàn)神話的生命力。(35)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第20-21頁(yè)。

要達(dá)到上述目的，民族志式田野作業(yè)顯然必不可少。在遺產(chǎn)旅游的部分，我的田野研究個(gè)案來自涉縣媧皇宮景區(qū)的女媧神話(漢族)，肖瀟研究的是云南省哈尼族彝族自治州元陽(yáng)縣箐口村的“窩果策尼果”神話傳統(tǒng)(哈尼族)，楊澤經(jīng)研究的是湖南省瀘溪縣侯家村的盤瓠神話(苗族)；在電子媒介部分，祝鵬程討論了因特網(wǎng)上的神話段子，包媛媛聚焦于電子游戲，陳汝靜則主要關(guān)注電影和電視。上述所有研究都采用了民族志式田野作業(yè)的方法，但與上一個(gè)課題有所不同的是，它既被用來對(duì)實(shí)際的地方社會(huì)和人群進(jìn)行參與觀察，以及對(duì)導(dǎo)游、游客、政府官員、學(xué)者、巫師以及神話段子的改編者和傳播者、電子游戲的玩家、影視劇觀眾等的面對(duì)面深度訪談，同時(shí)它也用于研究者通過互聯(lián)網(wǎng)在虛擬社區(qū)中搜集文本、觀察并參與虛擬社區(qū)中的交流互動(dòng)。

在研究旅游產(chǎn)業(yè)時(shí)，我發(fā)現(xiàn)新的對(duì)象為民族志式田野作業(yè)帶來了一些挑戰(zhàn)。比如在調(diào)查媧皇宮的導(dǎo)游及其生產(chǎn)的神話主義時(shí)，一方面，通過對(duì)多名導(dǎo)游的深入訪談以及多次實(shí)地跟蹤其講述，民族志式田野作業(yè)使我對(duì)導(dǎo)游生產(chǎn)和表演神話主義的過程和特點(diǎn)有了比較深入的了解。但另一方面，它在對(duì)游客的調(diào)查上就顯得力有不逮，因?yàn)橛慰腿后w有著很強(qiáng)的異質(zhì)性和流動(dòng)性，對(duì)他們進(jìn)行深度的訪談和參與觀察都十分困難。因此，我后來在對(duì)游客進(jìn)行調(diào)查時(shí)，結(jié)合使用了問卷調(diào)查的方法作為輔助。

在研究電子媒介時(shí)，民族志式田野作業(yè)的使用更顯示了特殊之處：研究者是通過積極參與或潛伏在互聯(lián)網(wǎng)中，對(duì)文本的呈現(xiàn)以及虛擬社區(qū)中的社會(huì)互動(dòng)進(jìn)行觀察，來了解并分析相關(guān)群體的態(tài)度與行為特征。

近年來，隨著互聯(lián)網(wǎng)研究的日漸深入，關(guān)于網(wǎng)絡(luò)民族志(internet ethnography)、網(wǎng)絡(luò)田野作業(yè)(internet fieldwork)、虛擬民族志(virtual ethnography)或者在線民族志(online ethnography)的討論，成為人類學(xué)及其相鄰學(xué)科討論的熱點(diǎn)話題，以互聯(lián)網(wǎng)為研究環(huán)境并利用互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行資料收集的田野作業(yè)方法及其與實(shí)際社區(qū)中的田野作業(yè)方法的異同，引起了學(xué)者們的熱烈關(guān)注。(36)卜玉梅：《虛擬民族志：田野、方法與倫理》，《社會(huì)學(xué)研究》2012年第6期。在我看來，一方面，盡管網(wǎng)絡(luò)環(huán)境以其匿名性、開放性和交互性等特點(diǎn)，與傳統(tǒng)的基于真實(shí)人群與社區(qū)的環(huán)境有所不同，但是參與觀察和人與人之間的互動(dòng)交流依然是所有田野作業(yè)的基本內(nèi)容。因此，網(wǎng)絡(luò)民族志或者網(wǎng)絡(luò)田野作業(yè)，在總體上仍可歸屬于民族志式田野作業(yè)。但是，另一方面，網(wǎng)絡(luò)民族志確實(shí)是一種特殊形式的田野作業(yè)，具有與面對(duì)面的田野工作不同的模式，因此有時(shí)也可以單獨(dú)使用。在我們的課題中，三位電子媒介的研究者均以互聯(lián)網(wǎng)為研究環(huán)境，并通過互聯(lián)網(wǎng)搜集神話文本，參與觀察虛擬社區(qū)中以神話為資源的交流互動(dòng)。對(duì)網(wǎng)民的訪談也與面對(duì)面交流有所不同。祝鵬程在研究神話段子時(shí)發(fā)現(xiàn)：網(wǎng)民們一方面大量轉(zhuǎn)發(fā)神話段子，但是很多人慣于在網(wǎng)名以及虛擬空間中“隱身”，并不愿意與研究者線下或線上接觸，因此對(duì)網(wǎng)民進(jìn)行訪談似乎比起在實(shí)體的社區(qū)中更加困難。(37)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第259頁(yè)。有時(shí)候，對(duì)虛擬空間中的神話講述行為及其神話主義文本的傳播過程進(jìn)行參與觀察，幾乎變成唯一的方法。

在這里也順便談?wù)勑鹿诜窝滓咔閷?duì)田野作業(yè)方法的沖擊以及網(wǎng)絡(luò)民族志的特殊優(yōu)勢(shì)。自2020年初到2021年，我和團(tuán)隊(duì)正在開展的國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與當(dāng)代神話學(xué)的體系建構(gòu)”面臨的最大挑戰(zhàn)之一，便是由于疫情，原先計(jì)劃好的田野工作無法展開。有的規(guī)劃可以推遲，有的則無法拖延，比如博士學(xué)位論文答辯在即，而調(diào)查內(nèi)容恰是論文的有機(jī)組成部分。這時(shí)網(wǎng)絡(luò)民族志便發(fā)揮了很重要的作用。比如2021年夏季畢業(yè)的博士研究生孫偉偉，其研究課題是“當(dāng)代女媧圖像研究”，以河北邯鄲地區(qū)為個(gè)案。由于疫情突發(fā)，她很長(zhǎng)時(shí)間無法親赴邯鄲，這種形勢(shì)之下，她用了兩個(gè)辦法來彌補(bǔ)不足：第一，與當(dāng)?shù)厝送ㄟ^微信、電話、網(wǎng)絡(luò)視頻等方式進(jìn)行訪談；第二，對(duì)存在于互聯(lián)網(wǎng)空間中的游客發(fā)表的大量旅游筆記進(jìn)行觀察和分析。例如在“新浪博客”“攜程旅游”“涉縣吧”等網(wǎng)站上有大量游客分享的旅游觀感，其中也包括他們對(duì)神像和其他圖像的評(píng)論。孫偉偉通過在互聯(lián)網(wǎng)上做田野，比較清楚地了解了游客怎樣感受和接納神話圖像，彌補(bǔ)了疫情形勢(shì)下實(shí)地調(diào)查和面對(duì)面交流無法實(shí)現(xiàn)的不足?？梢哉f，在新冠疫情時(shí)期，網(wǎng)絡(luò)民族志顯示出自身的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。

五、結(jié) 論

上文以作者探索當(dāng)代神話研究方法的30年歷程為個(gè)案，闡明了田野作業(yè)的模式并非固定不變；即使在一個(gè)學(xué)者的治學(xué)生涯中，其模式也會(huì)不斷發(fā)生變化，而選擇的關(guān)鍵在于意圖解決的問題以及研究的視角。1990年代初期，我力圖考察的是女媧神話如何在當(dāng)下流傳、女媧信仰如何在人們的生活中體現(xiàn)，與當(dāng)時(shí)學(xué)界流行的“以事象為中心”的研究范式相應(yīng)，采取的調(diào)查方法是“以事象為中心”的田野作業(yè)。該方法注重對(duì)特定民俗事象的歷史、結(jié)構(gòu)和一般性實(shí)踐過程及其生存現(xiàn)狀的考察，不強(qiáng)調(diào)對(duì)情境和主位視角的考察和描述，風(fēng)格較為宏觀，調(diào)查時(shí)間相對(duì)集中。21世紀(jì)初開展的現(xiàn)代口承神話的民族志研究，借鑒了表演理論注重情境、表演者與交流過程的視角，力圖探索的是神話怎樣在當(dāng)代特定的社區(qū)中鮮活地傳承、如何在具體的講述情境中發(fā)生變化、講述者如何理解神話等。與此相應(yīng)，采用的方法是民族志式田野作業(yè)。該方法主張研究者深入一個(gè)或多個(gè)社區(qū)之中，以訪談和參與觀察等方式，較長(zhǎng)期地沉浸于該社區(qū)文化，并在與各種田野關(guān)系的互動(dòng)過程中達(dá)至對(duì)該文化的理解，事象、情境、主體(表演者、觀眾與研究者)之間的互動(dòng)，是這一田野研究方法的“三要素”，其風(fēng)格更細(xì)致入微，研究者在田野中工作的時(shí)間相對(duì)較長(zhǎng)。而在近10年間的神話主義課題中，借鑒國(guó)際國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界有關(guān)“民俗主義”“民俗化”以及“類民俗”的理論視角和探索成果，我和團(tuán)隊(duì)著力考察的是當(dāng)神話從社區(qū)日常生活的語(yǔ)境被挪移進(jìn)入遺產(chǎn)旅游以及電子媒介等被文化產(chǎn)業(yè)和信息技術(shù)所形塑的新語(yǔ)境中時(shí)，神話主義如何具體呈現(xiàn)、體現(xiàn)出哪些重要特征、與當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)文化之間存在怎樣的互動(dòng)關(guān)系，民族志式的田野作業(yè)依然是根本性的方法。但是，由于部分研究對(duì)象具有新的流動(dòng)性、虛擬性等特點(diǎn)，這一方法的使用也顯示出特別之處，尤其在研究電子媒介時(shí)，研究者乃是以互聯(lián)網(wǎng)為研究環(huán)境，并通過互聯(lián)網(wǎng)搜集神話文本、參與觀察虛擬社區(qū)中以神話為資源的交流互動(dòng)，體現(xiàn)出在具有匿名性、開放性和交互性等特點(diǎn)的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，網(wǎng)絡(luò)民族志所具有的特殊性。

盡管如今民族志式田野作業(yè)已成為國(guó)際和國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界主導(dǎo)性的研究方法，不過，30年的探索中我也逐漸發(fā)現(xiàn)：以事象為中心的田野作業(yè)方法及其所體現(xiàn)的“文本中心觀”依然具有一定的合理性。我曾以現(xiàn)代口承神話的民族志研究為基礎(chǔ)，對(duì)語(yǔ)境研究范式的效度與限度進(jìn)行了檢視，發(fā)現(xiàn)語(yǔ)境在形塑神話文本、規(guī)定神話講述場(chǎng)合、確立講述人與聽眾的構(gòu)成及其規(guī)模、決定神話的功能和意義等方面的確具有重要作用。但是另一方面，無論語(yǔ)境如何變遷，神話的核心母題及其母題鏈的組合、類型和基本內(nèi)容，體現(xiàn)出強(qiáng)大的內(nèi)聚性和穩(wěn)定性，可見文本具有相對(duì)的獨(dú)立性，而語(yǔ)境視角的有效性則有一定限度。(38)楊利慧：《語(yǔ)境的效度與限度——對(duì)三個(gè)社區(qū)的神話傳統(tǒng)研究的總結(jié)與反思》，《民俗研究》2012年第3期。對(duì)此，有學(xué)者甚至認(rèn)為：“不管民俗學(xué)怎樣地人類學(xué)化，怎樣地吸取和借鑒其他學(xué)科的理論與方法，傳統(tǒng)的事象研究一直都會(huì)是民俗學(xué)者的保留節(jié)目和看家本領(lǐng)。任何理論與方法論的探索，也都應(yīng)以此為出發(fā)點(diǎn)?！?39)王霄冰、王玉冰：《從事象、事件到民俗關(guān)系——40年民間信仰研究及其范式述評(píng)》，《民俗研究》2019年第2期。由此觀之，以事象為中心的田野作業(yè)方法，雖然著力關(guān)注的是“去情境化的、抽象的民俗事象”，體現(xiàn)出“文本中心觀”(40)[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第66頁(yè)。，不強(qiáng)調(diào)情境和主位視角的考察，但是也有其合理的一面。正因如此，這一方法在今天不少田野研究成果中依然常見。(41)這類成果為數(shù)眾多。例如，盛燕、趙旭東：《從抱娃娃到國(guó)家祭祀——河北涉縣媧皇宮的生育儀式及其文化傳播變遷》，李松、張士閃主編：《節(jié)日研究》第5輯，泰山出版社，2012年；毛巧暉：《山西吉縣伏羲、女媧研究》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》2014第10期；王憲昭等：《盤古文化的動(dòng)態(tài)傳承——中華盤古創(chuàng)世神話田野調(diào)查與數(shù)據(jù)采集》“第二部分 盤古創(chuàng)世神話田野調(diào)查”，上海人民出版社，2020年。

在中國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域，盡管“向后看”取向的溯源性考據(jù)研究一直占據(jù)主導(dǎo)地位，但自20世紀(jì)初期以來，經(jīng)芮逸夫、李子賢、張振犁等學(xué)者的不斷運(yùn)用和推動(dòng)，田野作業(yè)方法的成果從涓涓細(xì)流漸成深闊水面。近30年來，筆者與同道更進(jìn)一步努力探索并推進(jìn)這一方法的運(yùn)用及其多元模式的實(shí)踐，從聚焦特定的神話和信仰，到注重特定社區(qū)中的神話傳統(tǒng)、講述事件及講述人，再到探討當(dāng)代大眾文化產(chǎn)業(yè)和信息技術(shù)影響下的神話傳統(tǒng)的變遷，并明確提出建立“朝向當(dāng)下的神話學(xué)”的主張(42)楊利慧、張多：《“朝向當(dāng)下”的神話學(xué)論綱：路徑、視角與方法》，《西北民族研究》2019年4期；楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第1-30頁(yè)。，也影響帶動(dòng)了其他一些學(xué)者開展神話和神話主義的田野研究(43)例如，吳新鋒：《心靈與秩序：“神話主義”與當(dāng)代西王母神話研究》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第6期；張多：《哈尼人的神話世界——以母題的生活實(shí)踐為中心的民族志》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2017年；霍志剛：《傣族神話傳承動(dòng)力的民族志研究》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2020年；高?。骸哆z產(chǎn)旅游語(yǔ)境中神話的神圣性再造——以佤族司崗里為個(gè)案》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第1期。，促使中國(guó)神話學(xué)內(nèi)部日益呈現(xiàn)出明晰的“朝向當(dāng)下”的取向。