安 鵬

“性”在《正蒙》中出現(xiàn)149 次，①根據筆者初步統(tǒng)計，“性”是《正蒙》主要概念中使用最頻繁的，其次“德”143 見，“神”120 見，“氣”和“心”皆83 見，“命”“理”皆70 見，“虛”39 見。所引《正蒙》及其他張子文獻均見：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978 年版。其中所引《正蒙》于文中夾注篇目，不再贅引。有時與“天道”并稱，有時“性”“命”對舉?？偝终f，“性”是“萬物之一源”（《誠明篇》），“易而已矣”（《太和篇》），能使“有無虛實通為一物”（《乾稱篇》），“性即天道”（《乾稱篇》）；分開說，有“氣質之性”和“天地之性”，還有“水性”“七政之性”“物性”“陽性”“木之性”等。②“性”在這些情況下指事物的性質、特性等，與本文主題關系不大，故不予討論。此外，尚有“盡性”“成性”等用于工夫的表述。③限于篇幅，本文沒有討論到工夫意義上的性，這部分內容也比較復雜，需要專文討論。“性”一詞可以用于從天至人、至物的任何對象，仿佛沒有確切的使用界線。但至少可以肯定，《正蒙》一書中的“性”字絕非僅僅在個體稟賦的意義上使用，而以個體稟賦為“性”卻成為學界討論張子“性”時的基本結構，比如流行一時的性一元論或二元論便是典型之一。④性二元論的說法具體可以參見侯外廬主編：《中國思想通史》，北京：人民出版社，1995 年版；姜國柱：《張載的哲學思想》，沈陽：遼寧人民出版社，1982 年版；程宜山：《張載哲學的系統(tǒng)分析》，上海：學林出版社，1989 年版。晚近主張此說者，比如李曉春從合兩的角度理解性，并分本體和個體之物兩方面予以闡發(fā)，本體而言，“性”就是合兩，對個體之物而言，“性”就是兩體之相感。見李曉春：《宋代性二元論研究》，北京：中國社會科學出版社，2006 年版；以及李曉春：《張載哲學與中國古代思維方式研究》，北京：中華書局，2012 年版。不取此進路者，比如黃秀磯在為“世界哲學家叢書”編寫的《張載》一書中否定了一元或是二元的爭論，見黃秀磯：《張載》，臺北：東大圖書公司，1987 年版。此后丁為祥以宇宙論與本體論并建消解了這個問題，指出“性”是貫通天人的概念，但是對“物所不能無感者謂性”的命題極少論及，見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000 年版。單就人性論上說“性”也沒有問題，但于《正蒙》文本有諸多無法解釋之處。唐君毅先生在“順觀《正蒙》之書之各章次第”而“得其大旨”的情況下，以為“橫渠言性，純就氣依清通之神而相感處說”極具啟發(fā)，但終以人之“能感通于其他存在即其性”結，似乎未足以盡“性”之意涵。①唐先生關于張載的思想論述，在《中國哲學原論·原性篇》（1968 年）中嘗試以心知貫通，但至《原教篇》（1975 年）便改變了一些說法，具體見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005 年版，第212-218 頁。可能在諸家中張岱年先生的說法最有說服力，他指出“性”即氣所固有之能動之本性，以此通讀《正蒙》，最為允當。但此說言簡意賅，失之太略，于人意猶未盡之憾。②張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中華書局，2017 年版，第92 頁。在《張載》（1956 年）一書中，張先生以“物質運動”以及“物質運動變化的規(guī)律性”和“辯證觀念”等形式，將原本統(tǒng)屬于“性”之下的內容進行了切割，反倒湮沒了性的真實意涵。詳見張岱年：《中國唯物主義思想簡史·宋元明清哲學史提綱（外一種）》，北京：中華書局，2018 年版，第327-342 頁。“性”的意涵有必要單獨拿出來做討論，因為人性不過是“性”中之一，并不能代表全部。這一點學界漸有共識，比如唐紀宇先生以一物兩體結構來詮釋氣，并指出“性”就是對此兩體的貫通，是氣之一體本性。但如何貫通，唐文語焉不詳。③唐紀宇：《一物兩體——張載氣本論中的“性”之觀念探析》，《中國哲學史》2020 年第4 期。按：“一物兩體”是張子用語，唐認為這是世界生生不已的真正根源，橫渠并不取“先有一再有兩”的思路，因為如此則必然面臨“不管有沒有相對的‘兩’，‘一’都可以存在”的后果，但是從兩出發(fā)，則“‘一’就是對一體固有之對‘二’的貫通”。但在這個框架中，依然沒法與實然的世界關聯(lián)，所以不得不引入另一個話題：“神化”。雖然唐揭示出“性”就是對兩體的貫通，但是如何貫通，以及如此貫通的意義何在，均沒有明確。職是之故，本文嘗試從《正蒙》文本出發(fā)探尋“性”的基本涵義，并對其意義試予闡發(fā)。

一、性的涵義：乾坤及其相感之體

《正蒙》卷首就說太和“中涵浮沉、升降、動靜相感之性”。這句話表明：首先，浮與沉、升與降、動與靜（即兩體）互相對立，但卻能相感；其次，太和中涵之性的內容，就是浮與沉、升與降、動與靜之相感。這是從感說“性”的一個典型例子，其實，這樣的例子還有很多，比如：

不能無感者謂性。（《誠明篇》）

口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。（《誠明篇》）

天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。（《乾稱篇》）

從第四段引文的第一句來看，對立的二端不能無感，這是“性”的基本要求?？诟埂嬍场⒈巧唷粑吨g正是通過“感”來建立起聯(lián)系；陰陽之相蕩、動靜也是“感”的結果，但揭示的卻是“性命之理”，此兩句都明確表示“性”以對立的二端之相感作為其內容。第四段引文說“天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合”，其中“天性”的內容就是“乾坤”“陰陽”，這也是申說天性以二端為內容。后面說只有對立的乾與坤、陰與陽二端，才能相感，假若只有一端，就無所謂感而通。但是乾與坤、陰與陽二端為什么在對立的狀態(tài)下依然能夠發(fā)生相感？關于乾坤、陰陽的區(qū)別暫置不論，為行文方便，這里試以“乾坤”分析之。④實際上，張子對陰陽和乾坤的不同有提及：“不曰天地而乾坤云者，言其用也。乾坤亦何形？猶言神也。人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處視以為天。陰陽言其實，乾坤言其用，如言剛柔也。乾坤則所包者廣?！保ā稒M渠易說》）由此可見陰陽與乾坤之關系，而以乾坤包舉陰陽也符合橫渠之意。

《太和篇》講：“起知于易者乾乎，效法于簡者坤乎?！薄稒M渠易說·系辭上》對“易則易知，簡則易從”句注云：“乾至健無體，為感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡能?！本颓尚苑侄灾瑒t乾至健，坤至順。健本意是強壯有力，因此能主動興作而無所待，無依無靠，隨變而往，無定在一體。①《系辭上》說“故神無方，而易無體”，孔疏曰：“凡無方、無體，各有二義。一者神則不見其處所云為，是無方也；二則周游運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也?！敝两≌f明乾的主動性臻至圓滿，而且永無疲敝，所以能保持此種健起持續(xù)、久遠。這樣，乾的能力就是促使變化（使此刻不同于彼刻，下一刻又不同于此刻，如是無窮），且是連續(xù)的、永久的變化。然而，“乾”的變化要成為現(xiàn)實，都需要“坤”對之予以當下的肯認。②牟宗三先生認為乾元代表創(chuàng)造原則，而坤元代表保聚原則，又叫終成原則。乾元代表始生，是開端；坤元代表終成，是目的達到了。見牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三全集》第31 冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)有限公司，2003 年版，第17-29頁；《周易哲學演講錄》，同書，第19-23 頁。這一點由賴區(qū)平老師指出，謹致謝意。乾坤好比用八字步行走時的左右腳，假定最先右腳起步，則此刻右腳類似于乾，是對前一刻靜止狀態(tài)的改變，而且這一起步是無所待的。但是起步之后必須停止在某處，讓左腳跟進，才能再一次起步。左腳的跟進就類似坤對乾健起的順從、肯定。不過，走路時，左右腳之間存在明顯的時間差，乾和坤之間則否，乾的健起不管多么微乎其微，以至于無限小，坤的順從都是當下的、完全的。這是因為坤“至順”而“簡能”，恰恰跟乾相反，它不需要主動健起，只效法、順從乾。“至”說明順從是完全的，“簡”說明坤的一切活動皆由乾主導，僅做順從與肯認，不予任何的變動，所以坤也被說成乾之“偶”。③《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書局，1978 年版，第69 頁。

以上就乾坤分而言之，若合而觀之，盡管乾和坤各自有獨立的名稱，仿佛還是兩者、“二端”，不是同質的，但從其相感的機制來講，它們卻是不能相離的二端。講乾的健起就必然隱含著坤對其作出的順從與肯認，否則健起根本無法成為現(xiàn)實。而說坤的順從則同樣必然地隱含著乾的健起，如果脫離乾的先行健起，則坤完全失去效法的對象，這種狀態(tài)下再說坤（至順），在邏輯上必然難以自圓其說。因此，無論說乾健還是坤順，表達的都是作為感之整體的“乾坤”，而說“乾坤”，則必然隱含著它們之間的相感。從“乾”“坤”二字立言的宗旨來說，“感”是必然的，因為“至健”與“至順”被規(guī)定在它們的內涵之中。但乾為何至健，坤為何至順？《正蒙》最終只能將其歸諸“天性”使然，是“良能”：“鬼神者，二氣之良能也”（《太和篇》）。進一步講，乾坤描述的是一個無始無終的變易過程，因為乾對于當下的任何改變，必得坤之順從、肯認乃能完成，而肯認之后必復遭乾之改變，如是無窮。

明確“性”以乾坤二端之感為內容，就容易理解“感者性之神，性者感之體”（《乾稱篇》）的說法了?！案小笔恰靶浴钡挠茫靶浴眲t是“感”之所以能夠發(fā)用的體。這里“體用”仿佛水和漚（泡沫）的關系，從騰躍的角度來說，水就成漚，但作為全體的水是漚之自身，并不是另一世界的存在。同理，從動的、表現(xiàn)的角度來說，“性”就是“感”，但從“性—感”的結構關系言之，則“性”是“感”的自身、全體。

從行文脈絡處看，這是太和所涵之“性”，但下文即將提到，太和與太虛同為氣的別名。因此，此“性”也即氣之性，太虛之性，也是宇宙由無形轉向有形的起點，“由太虛，有天之名”（《太和篇》），所以太虛之性亦即天性。這樣一來，二端之對立而相感可說是氣本身使然。無論可見與否，充滿宇宙之間的只是氣，因此說“氣”本身（使然），也就意味著有形和無形都被包含在內。但“性”的意義并不限于此，下文詳述之。

二、性的發(fā)用：化生之道與存在方式

充塞天地之間的無非氣，而氣內蘊對立又相感的機制（即氣之性），所以天地之間不能無感。相感有兩方面的意義：其一，導致永恒的變化，即化生之道，宇宙萬物皆從此出；其二，宇宙萬物既生，則以相感相應的方式存在。

“太和”說的依然是氣，并不是說有一物謂之太和，而與氣絕不相似。氣在《正蒙》一書中至少有三名：太和、虛（太虛）、氣。之所以有三名，是因為其側重各不相同?！疤汀笔菤饣某跏紶顟B(tài)（氣化的起點），①這僅僅是邏輯上的起點，宇宙無始無終，本來沒有初始之說。但從邏輯上講，必然有一個開始，于此臨界處，無形開始缊而顯形。這一點對于人之所以能與天地日月同流有重要意義，是因為人的一生極為短暫，根本不可能與宇宙共終始，但在此一生之中，卻能通過工夫（圣人）而實現(xiàn)與天地在某一時間段之中的同流。盡管時間不足以匹配天地，但是天地生化之理（天道有常）已經了然于胸，所以邏輯上講，天地之始、宇宙之終，都可了然于胸，因此人也不啻與天地始終，所謂“與天地同流而異行”而已。其中包含浮沉、升降、動靜相感之性（可統(tǒng)曰兩體或乾坤），但并沒有化生出萬物，沒有顯露形體，所以重在強調氣即使在無形的狀態(tài)下，也實有其性，且至和，即“中涵”句?！疤摗笔菤庵Ｈ粻顟B(tài)，②《太和篇》“太虛無形，氣之本體”云云，學者常常因之將“太虛”作為氣的本體視之，顯然與此句不類。與“太虛無形”對應的是“至靜無感”，則“太虛”與“至靜”都是對某主體的描述或形容，而非名詞可知，而且此處“本體”非體用之體，張岱年先生以本然狀態(tài)來解（張岱年：《中國哲學大綱》，第93 頁）。這里選用“常然狀態(tài)”是說氣在恒常、正常狀態(tài)下都是太虛無形、至靜無感的，如此則與“客形”“客感”之說相應。這句話的主語乃“氣”，“本體”是限定詞，因此句意應該為：氣常然之狀態(tài)，是太虛無形的；性的源頭，則是至靜無感的。強調其無形無象，以與有形有象對待而言。③所以成形成象是氣之聚散使然，而舍形象則無以見氣，所以人常誤以為有形有象才是氣的本然狀態(tài)，于是不得不出現(xiàn)有生于無的見解。橫渠不取此意，所以謂太虛即（就是）氣而只是無形無象，不為我們所感知而已。太虛在文中又常簡稱虛，以與有形有象之氣對言?！皻狻钡挠梅ㄝ^為復雜，一方面指“虛”字蘊含的實質內容，如虛空即氣，氣坱然太虛等。此狀況下，“氣”并非獨立名詞，而是為凸顯虛空并非空無一物的贅語，實則統(tǒng)攝于“虛”之涵義下，旨在為“虛”字重新賦予內容。一旦此規(guī)定完成，則說“虛”自然在說“氣”，所以后文之“虛”便不再如此贅余，但見“虛”則知有實存（氣）焉。另一方面，“氣”也指有形及有象之物，如散殊而可象為氣，此意義上，常常與“虛”對言，實則指向形、象可見與否的問題，與有無無關，更不是說“虛”“氣”乃完全不同的兩物。

因虛、太和、氣（有形象之萬物）皆為氣，所以太和中涵之“性”也就是氣之性。氣無論處于虛、太和還是有形有象的狀態(tài)，都未曾失卻此性，因為“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾?！保ā短推罚?。在此意義上，就有“合虛與氣，有性之名”的斷語?！靶浴蹦軌蜇炌ㄌ摚o形）、氣（有形），幽（不見）、明（可見），所以是“合虛與氣”，“合”即用“性”一字就可將“虛”“氣”都表達出來。氣之性無論何種狀態(tài)（或虛或氣）都不失其常，所以“虛”“氣”在本質上無區(qū)別，只是形象、狀態(tài)等迥異而已。從“性”的視角來看，虛、太和、氣同為一物，都是“性”的承載者。但沒有它們，“性”就失去具體所指，不知道是什么之性了。

從萬物生化的角度來說，有形之萬物都從太和始。此時氣雖然無形，但是中涵“浮沉、升降、動靜”相感之性。簡言之，即涵乾與坤二端。根據上文，乾坤二端必然相感相應，由此生“缊、相蕩，勝負、屈伸”，無形無象的氣也就不得不開始由幾微而顯形，而終究廣大堅固，所以“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物”（《太和篇》）；同時，萬物都由氣陶鑄而成，本質依然是氣，且在一氣流行之中，因而“萬物不能不散而為太虛”（《太和篇》）。天道云者，就是這一無窮無盡的生化之途，所以說“化，天道”（《神化篇》），而能夠使此生化之途恒久的動力，便是乾坤及其相感，亦即氣之性。“天道四時行，百物生，無非至教”（《天道篇》），通過四時行、百物生的不已之情（實），可知氣之性的真實不妄。因此，“性”揭示的是天道生生不已的最終原理和永恒動力，而天道則是“性”的充分展開與實踐，“性即天道也”。①陳立驤先生指出，張載是以“辯證的思路”（即“全體論”的思路）來思維與表述其天道論的，且他是就實存的宇宙之總體存在與流行來說本體，而并不承認在實存的宇宙之上或背后，有所謂獨立自存、永恒普遍的超越實體存在，與本文看法接近，見陳立驤：《宋明儒學新論》，高雄：高雄復文圖書出版社，2005 年版，第343-378 頁。宇宙萬物皆因性而來，所以“性者萬物之一源”（《誠明篇》）。

順帶一提，“易”是從乾坤及其相感之性的簡易、變易和不易三個方面來立言的。所謂簡易，乾健起而坤順從，原理并不復雜，“易簡理得然后一以貫天下之道”（《至當篇》），不可不謂之簡易；乾健起，永遠都是對當下的改變，坤對變化的肯定必復遭乾的改變，所以永遠變易；雖然乾坤及其相感永遠在變易，但是二端能感能應的理亙古未變，所以不易。易和乾坤二端表達的是同一機制，不過將三個概念會而觀之，則“性”指向氣，而“道”指向天，若“易”無所指，但卻可以通過“性”與天道予以呈現(xiàn)，即“學《易》者見此，謂之見易”（《太和篇》），是因見“此”即天道之缊生化而知易。反過來，易也可以貞定“性”與天道，如“性與天道云者，易而已矣”，又如“圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已”（《太和篇》）。

由上可見，“性”的涵義是乾坤二端之間的相感，“性”因“感”而成為天道生生不已的根本原理和永恒動力。但這只是“性”的一個方面，是通過天道生化萬物而揭示出來的；除此，尚有另一方面，即萬事萬物依乾坤二端之相感而存在，唐君毅先生“橫渠言性，純就氣依清通之神，而相感處說”的說法其實早已對其有所揭示。②唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第212-218 頁。

人人、人物、物物之間乃至人自身內部之所以能相感相應，皆是因為包含人類在內的萬物從本質上來說都是氣，而氣之性就是乾坤二端及其相感（日月是脫離乾坤兩端的陽精和陰精，這部分內容較為復雜，暫不予討論）。換言之，人、物之間能感應，是氣之性的必然結果，人、物因此而存在于世上，感應也成為萬物存在的方式。

《動物篇》講：“凡物能相感者，鬼神施受之性也?！币匀烁形飦碚f，人有耳目口鼻等感官，專門負責與外界之物的交接。物之美色呈現(xiàn)在眼睛之前，這就是萬物之“施”（“施”即予，給予，這里是將美色“給予”眼睛），眼睛因是而能見，則是眼睛之“受”（接受所給予的美色）。所以眼睛—美色之間有恒定相感的機制，但這依然只是從人與物的角度視之，因此難免人、物懸隔，仿佛兩個主體之間建立起某種聯(lián)系似的?？扇绻麚Q成氣的角度視之（因萬物和人的本質是氣），則此“施”并非“物之施”，而是氣的某種性能之施，是氣自身的伸展（神）?！肮砩裾撸庵寄芤?。”（《太和篇》）根據上文分析可知，這種主動的給予行為，只有氣之乾性才能如此，所以“施”就是乾性的主動健起。同此道理，“受”并非“人之受”，而是氣的自我約束與接納（鬼），是氣之坤性對乾性施予的肯定、順從，這種無休無止、無始無終的健起、肯定、再健起，正是物之能感，且不能有片刻之不感的原理與動力，這在前文已經分析了，不再冗筆。③唐先生指出：“吾人今見彼無情之萬物，未嘗不能與他物相感，以成變化，而各自生自成，以有其生命之始終；則無情之萬物，無不同有此氣，亦無不同有依此清通之神，以有‘與他物相感，以相施受，而生種種動靜變化’之性也?！币姟吨袊軐W原論·原性篇》，第213 頁。

這樣可以略作總結：在《正蒙》中，“性”是感之體，即氣之乾坤二端的作用機制。由此有兩方面的發(fā)用：其一，“性”是天道生生不已的根本原理和永恒動力；其二，“性”規(guī)定了萬事萬物的存在方式，即依乾坤二端之相感的形式而存在。

三、氣質之性與天地之性的涵義

上文通過眼睛—美色的相感，指出人物之間不能無感乃是因為氣的本性使然，乾坤二端及其相感無休無止、無始無終，所以人物之相感也不能有片刻的停息、間斷。但是這類相感有致命的缺陷：眼睛—美色之間相感的同時也意味著眼睛—美聲、眼睛—美味、眼睛—美臭等都無法實現(xiàn)感通。顯然耳目鼻舌之間的相感都有固定對象，只有在精準配對的情況下，才能實現(xiàn)感通。①傳統(tǒng)思想中將這種通孔、管道稱為“竅”，具體可以參見陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務印書館，2019 年版，第36-60 頁。為什么會這樣呢？

回溯天道化生萬物的過程可以發(fā)現(xiàn)，萬物從清通無形的氣中顯形，是因為“濁則礙，礙則形”，是“反清為濁”（《太和篇》）?！暗K，止也”（《說文·石部》），止即腳趾停下來，腳步被阻止在某處，不能再朝此方向前進。由是觀之，氣之所以脫離無形無象的本體而顯形，是其性被窒塞而無法完全實現(xiàn)自己導致的。②這里《正蒙》仿佛認為不是先有形而后其性受到窒礙，恰恰相反，先是性受到窒礙，氣因此才顯的形。但氣為什么會“反清為濁”，從而導致其性不能無所不感，《正蒙》似乎沒有進一步作解釋。氣之性受到窒礙而脫離無所不感的本然狀態(tài)，仿佛寒冷使水分子運動受限而改變結合的方式，最終顯現(xiàn)為冰。這樣形體就成為已受窒礙的氣之性的身體，就像冰是運動受限的水的身體一樣。形體容納的氣之性可稱為“氣質之性”，即“形而后有氣質之性”（《誠明篇》）。③這句話是說，唯有在有形體之后才能談及氣質之性，并不是因為形體而產生氣質之性。氣質之性實際上是氣之性受到窒礙而脫離無所不感的本體，因此處于某種特殊狀態(tài)或境遇。在無形無象的太虛，氣之性沒有任何窒礙，所以說氣質之性也就沒有了意義。與之看似對應的“天地之性”其實是未受窒礙的本然狀態(tài)，也就是氣之性。說“人的”或某個體的天地之性并沒有意義，因為“天地之性”本身指向的是作為整體的宇宙萬有（包括虛、氣）。因此氣質之性與天地之性并不是平行的兩個概念，正如有形體的氣與本體的虛之關系一樣，前者是后者的某種特殊狀態(tài)或形式，是“客感”“客形”，是“神化之糟粕”（《太和篇》），而后者則指向乾坤二端及其相感的機制發(fā)用的全體。④自馮友蘭先生指出張載是性二元論之后（實則源于二程），學界很長一段時間將天地之性與氣質之性平行視之。丁為祥先生提出二者不是平列并重的關系，見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000 年版，第123 頁。之后學界也有反思者，比如王雪卿博士在《從太虛即氣到致學成圣：論張載的天人合一之學》一書中設立專節(jié)論述二者之間的關系，認為氣質之性只是人是否朗現(xiàn)天地之性的消極限定項，并且最終要收攝于天地之性下，見王雪卿：《從太虛即氣到致學成圣：論張載的天人合一之學》，高雄：麗文文化事業(yè)股份有限公司，2010 年版，第133-137 頁。

氣之性被阻止在某處而不能屈、伸，于是顯形。但是窒礙并非全然窒塞，它可以在別的方向有通途。眼睛—美色恰好是一條通途，氣之性由此得以屈伸、施受。⑤《太和篇》：“眾動不窮，屈伸〈也〉；鬼神之實，不越二端而已矣?！惫砩袷嵌庵寄埽浔憩F(xiàn)是屈伸、施受。對于有形的眼睛來說，美聲、美味都是無法相通的窒礙，唯有美色，才能讓氣的本性得到釋放。人的身體也是形，是氣之性被窒礙之后出現(xiàn)的，而氣化形成的耳目鼻舌和它能相感的對象也同樣不能不說是氣之性的某種表現(xiàn)?！帮嬍衬信孕砸病保ā肚Q篇》），因此不能簡單予以否定，假若真的可滅，則是對氣之性的否定。但是飲食男女卻不是天地之性的充分表現(xiàn)，而是偏頗的，這也是氣質之性需要被超越的緣由。但超越是否可能？善反之，天地之性存焉，問題是如何反之？

如上文，有形有象的物在無所不感的太虛面前，都不過是不知晦朔的朝菌而已。氣質之性不能相通，所以人物之間的感應只能局限在極為有限的幾個方面，因形體之故，人無非宇宙間蕞然一物而已。但這樣理解人時，顯然忽略了一個重要因素：心。心無形無象（并非一團血肉之謂），“利用出入，莫知其鄉(xiāng)”（《太和篇》）。心的不顯形恰恰說明心（也是氣）之性沒有受到窒礙，是本然狀態(tài)（天地之性），所以超然于形體之外，而坱然于太虛之間。結合天—人來看，心就是氣的本然狀態(tài)，即虛：心=太虛?！坝袩o一，內外合（庸圣同），此人心之所自來也?！保ā肚Q篇》）從“所自來”的角度看，心恰恰不是凝聚成形之后才被賦予人的，而是凝聚過程中逃逸的氣，亦即整個太虛之氣。成形賦予形體之氣以知覺，如見聞皆是，但知覺的對象是氣之性（無所不感），并不專以見聞為限?！靶挠娐劊缓胗谛浴保ā墩\明篇》），除見聞所知外，還有更重要的“德性所知”，是直接以氣之性為對象的。①從目標上說是直接，但從方式上說依然不是直接的，因為“由象識心”，舍棄見聞則無以知氣之性，二者也不是截然對立關系。從本然狀態(tài)來說，太虛因人的成形而被整體賦予知覺，因此說“合性與知覺，有心之名”（《太和篇》），人本然地成為天地之心。但現(xiàn)實中，人心常常會被見聞所累及，因而無法圓滿地實現(xiàn)本然狀態(tài)，只有圣人庶幾近之，“若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用”（《乾稱篇》）。

從個體之人現(xiàn)實的角度講，太虛的“顯晦”仰賴于心的知覺，因為太虛唯有借助于心，才能自覺其身。②這一點陽明發(fā)揮得更為明確，陳立勝先生指出：“就從一氣流行來看，‘吾心’亦是其中一個環(huán)節(jié)，在此意義上亦可以說是萬象之‘一象’，因為萬象均是在吾心這里感應為‘象’，‘道無顯晦，人所見有顯晦’，‘以顯晦而言，人心其機也’，‘象’即屬于‘顯晦’之范疇。吾之目即是宇宙之目，宇宙借著‘吾之目’看到其自身（‘天地萬象’），‘吾之心’成為天地萬物之神經樞紐。”見陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019 年版，第290-291 頁。因此，心能體物的范圍有多大，所知覺到的太虛就有多大?！按笃湫膭t能體天下之物”，如此則人心之量和太虛沒有區(qū)別，人心返歸本然狀態(tài)，而人也成為宇宙本身。但若溺于聞見之狹，“物有未體，則心為有外”，如此則“有外之心不足以合天心”（《大心篇》），所覺知的與本然的太虛之間就拉開了距離?！叭瞬∑湟远恳娐劺燮湫亩粍毡M其心，故盡其心者，必知心所從來而后能?！保ā洞笮钠罚┲挥星宄牡谋救慌c太虛同其量，而且“庸圣同”，不存在人心小于太虛的問題，才能保證盡心卓然有效，如此心才能無外，而與太虛同體。由此可見，本然之心不但能覺知天地之性，而且自身就是天地之性。但現(xiàn)實中，覺知之量有賴于人的修為，人于此處始能彰顯自己的價值所在（為天地立志）。③《正蒙》中的心性與天道似乎并不宜用“理—分殊”的框架予以解讀，因為心本身就是無形無象的虛，朱子雖然借用了氣之靈敏處為心的說法，但是卻沒有用氣之性來貫通幽明、隱顯，因此不能直接推出“心=虛”的結構，而只能說心是人之靈氣，因此天人之間存在間隙。如果舍棄“理—分殊”的框架，則無法貫通天人，因為人的氣不能代表全體太虛之氣。但在《正蒙》的體系中，只要心不被累及（意味著氣之性相感不會受到窒礙），不因小害大（知覺之量同于太虛），就自然虛空，性的本然狀態(tài)得以實現(xiàn)，所以能無所不感。天地之性就是氣之性沒有被累及的本然狀態(tài)（性無所窒礙），亦即虛之性，虛即天（由太虛，有天之名，見《太和篇》）。

氣質之性只是天地之性不能全幅實現(xiàn)自己本性時的特殊狀態(tài)，二者與氣—虛的關系相似，所以也不是絕然對立的，況且氣質最終會形潰反原而回歸太虛，因此氣質之性也隨之消除，受窒礙的氣之性得以釋放，也可以說是反歸天地之性。但對于人而言，卻可以通過大其心、盡其性來超越氣質之性，所謂君子弗性焉（不以氣質之性為“性”）。另外，氣質之性也是認識天地之性的必要條件，“耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也”（《大心篇》）。如果失去耳目視聽，宇宙大化流行則無從識見，又如何領略其所以大化流行之故。心從本然來說，是沒有被形質化的、無形無象的太虛，而且還能知覺，因此人心就是能知覺的太虛全體。但現(xiàn)實層面上，心的覺知之量根據個人修為而定，若能大其心以至于無所不體，則心就能體全部之虛。反之，以聞見為心之量，則人也就無法超拔于形骸，而只能是天地間蕞然一物而已。

四、結語

在《正蒙》一書中，“性”的基本涵義是氣之乾坤二端及其相感，由此保證天道之生生不已、化生萬物，并使宇宙萬有以相感相應的方式存在，而成為一體。以此為基點，橫渠展開對“語寂滅者”與“循生執(zhí)有者”的批評。在他看來，二者主張非常不同，但以言失道則均焉。有形有象之人物散歸太虛之后，未嘗失卻其性，只是狀態(tài)由明而幽。因幽而不可察識，所以導致寂滅之說，進而懷疑人生本身即是幻妄。④雖然佛教不一定如此認為，但在張載的論辯中，佛教最大的問題即是“以山河大地為見病之說”，從而瓦解了現(xiàn)實生活的真實性。與之相反，則是對有形有象世界的過分執(zhí)念，進而產生生命意義無法超拔于形骸之上的庸俗之見。

在橫渠看來，“語寂滅者”之所以不能明道，在于不能知天德之誠，因而不能知圣人、知鬼神，一切由此而昏亂（《乾稱篇》）。天之所以能長久者謂誠，這不僅僅體現(xiàn)在實存的氣，更在于氣之性即乾坤二端及其相感的機制讓天道生生不已成為現(xiàn)實。“性”既揭示出天道生生不已的基本原理，也為生生之途賦予無盡的動力，天德因此才稱得上“誠”，稱得上久大。宇宙萬物皆從此大化流行處來，并非因緣所見，更不是幻妄、贅疣，而是天道之誠的具體體現(xiàn)者。萬物雖為客形，但卻真實無妄，而且舍此便無以知幽之因（《太和篇》）。①《太和篇》：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故?！庇帧稄堊诱Z錄上》：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗？”但形骸并非規(guī)規(guī)然拘定于一體，而是處于大化流行之中，所以必然復散于太虛。至若“循生執(zhí)有”的世俗之見則不能正視此大化流行，更不明白此心即是太虛，人之真性也即乾坤相感之性，人之身體乃充塞天地之間的萬有，民吾同胞，物吾與也。因此只看到蕞然一身，而淪胥于身體之欲，不能存其心、大其心，將人泯然等同于禽獸，以物自處而不知。

在此兩種俗見之上，橫渠指出，人若真正明白自己真性實是乾坤相感之性，宇宙萬物皆從此出，又以此為存在方式，則可（且當）以宇宙萬物為身體，以乾坤相感為己性，突破形體內外與夭壽之限，而能知古今、幽明、鬼神。自天地創(chuàng)始至今千百萬年之間，萬品之流形，山川之融結，都不出此心當下之覺（即性所主導的大化流行），“知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾”（《誠明篇》）。盡心知性，以自己的知覺囊括天地、日月終始流行不已的整個歷程，如此人則與天地同流，與日月合德（與天地日月共同見證此大化流行的過程），“其為人也大矣”。②《大心篇》：“體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣?！庇衷疲骸澳芤蕴祗w身，則能體物也不疑?！比穗m蕞然一物，卻能與天地之剛健、生生、久大渾然為一，而免于形骸的局限，這正是橫渠以孔門儒者的身份，在面對宇宙、人生時，最終為人確立的位置（立人極）。若能明此道于天下，人人居天地之正位，則可謂至富至貴，莫若此也。這是生而為人的莊嚴，更是生為儒者的使命與擔當：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平?！保ā稄堊诱Z錄中》）