方旭東

陳立勝教授（為行文簡便，以下簡稱陳立勝）《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學”的開顯與轉(zhuǎn)折》一書對儒家修身傳統(tǒng)做了系統(tǒng)梳理，將其分為四個時代，即德行培育的時代、心靈操練的時代、覺悟的時代、人機之辨的時代，分別對應上古、近世、近代、當代。①詳見陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學”的開顯與轉(zhuǎn)折》（以下簡稱《從“修身”到“工夫”》）“導論”部分（臺北：臺灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心，2021 年版，第1-27 頁）。關于四個時代及其對應的時段，該書表述比較周詳，為行文簡便，筆者做此概括。筆者感興趣的是最后一個，因為它尤其特殊，按陳立勝的說法，這是一個修身是否必要都成為問題的時代。②陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第1 頁。由此，陳立勝發(fā)出了這樣的疑問：修身是不是最終會進入一個“終結”的時代？③陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第7 頁。

對于一本研究儒家修身傳統(tǒng)的專書，如果最后定格在修身終結的時代，這多少有些讓人唏噓。陳立勝何以出此論調(diào)？是否危言聳聽？人類是否最終會進入一個修身終結的時代？如果是，這對人類究竟是福是禍？我們應該怎么做？帶著這些問題，筆者撰寫了本文，在文章第一部分，我們將探明陳立勝何以產(chǎn)生修身“終結論”的擔憂，分析他反對“人類增強技術”的主要理由；在文章第二部分，我們將對這些理由做出討論，試著為“人類增強技術”提供辯護。

一、陳立勝對“人類增強技術”的憂慮

陳立勝寫道：

納米技術、生物技術、資訊技術（大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)）和認知科學（人工智慧）匯聚為NBIC（Nano-Bio-Info-Cogno）四位一體的“人類增強技術”（Human Body Enhancement Technology），從“外”到“內(nèi)”、從“身”到“心”（“腦”），對人之“生理”、“認知”、“道德”各種層面提供了一套增強技術，使得人之聽力、視力、運動能力、耐力、抗疾病與延緩衰老能力、感知、接受、記憶和運用資訊的認知能力以及道德能力（道德判斷、道德情感與道德行動）向著更高、更強、更完善的方向提升。①陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23 頁。

人類自由地創(chuàng)造自身，“我命由我不由天”看來正在變成一件“技術活”、“體力活”。政治性的“洗腦”與道德性的“洗心”看來都可以通過NBIC 流水作業(yè)線一勞永逸地加以解決了。②陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第24 頁。

對儒家而言，當人生可以活到一百五十歲，當人造子宮已經(jīng)成為可以定制的產(chǎn)品，當“人生”不再只是“天生”的，而是“天人共生”，或者說是“天生人造”的，當“我”不再是“個人生活史的唯一作者”，長幼有序、夫婦有別一類的人間倫理與希圣、希天的人生目標，這些儒家修身之道究竟如何開展？《孟子·盡心》以“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”的人當追求的論證邏輯看來必須要重新調(diào)整，因為傳統(tǒng)修身工夫所著力的“變化氣質(zhì)”在原則上可以通過一種“增強技術”而“垂手可得”，“修身”不再是一個人的自由問題，而是一個生物技術問題，修身是不是最終會進入一個“終結的時代”？③陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第27 頁。

NBIC 被認為是21 世紀最前沿的技術。④法國學者Luc Ferry 在其所著La révolution transhumaniste 一書的附錄對NBIC 提供了一個簡明扼要的介紹，可參考。（法）呂克·費希：《超人類革命》，周行譯，長沙：湖南科學技術出版社，2017 年版，第214-238 頁。NBIC 一詞，就筆者的了解，最早出現(xiàn)于2002 年美國發(fā)表的一份研究報告《集聚科技提高人類能力》（Converging Technologies for Improving Human Performance）。⑤Mihail C.Roco and William Sims Bainbridge eds., Converging Technologies for Improving Human Performance.Dordrecht／Boston／London：Kluwer Academic Publishers,2002.此報告已由蔡曙山等人譯成中文《聚合四大科技提高人類能力》（清華大學出版社2010 年版）。報告提出，在21 世紀或大約5 代人的時期之內(nèi)，一些突破會出現(xiàn)在納米技術（消弭了自然的和人造的分子系統(tǒng)之間的界限）、信息科學（導向更加自主的、智能的機器）、生物科學和生命科學（通過基因?qū)W和蛋白質(zhì)學來延長人類生命）、認知和神經(jīng)科學（創(chuàng)造出人工神經(jīng)網(wǎng)絡并破譯人類認知）以及社會科學（理解文化信息，駕馭集體智商）領域，這些突破被用于加快技術進步的步伐，并可能會再一次改變我們的物種，其深遠的意義可以媲美數(shù)十萬代人以前人類首次學會口頭語言知識。NBICS（納米—生物—信息—認知—社會）的技術可能成為人類偉大變革的推進器⑥Mihail C.Roco and William Sims Bainbridge eds. Converging Technologies for Improving Human Performance,p.102.中譯取自蔡曙山，參見蔡曙山：《認知科學：世界的和中國的》，《學術界》2007 年第4 期。?！案淖兾锓N”“推進人類變革”，這些說法都指向“提高人類能力”（improving human performance）。事實上，該報告認為，未來將會設計出這樣一些技術，“這些技術非常適合人類控制，并能夠最有能力和效力完成理想目標”。⑦Mihail C.Roco and William Sims Bainbridge eds. Converging Technologies for Improving Human Performance,p.98.中譯取自蔡曙山，參見蔡曙山：《認知科學：世界的和中國的》，《學術界》2007 年第4 期。所謂“最有能力和效力完成（人類控制的）理想目標”，這個意思，后來人們用一個更簡潔的詞語——“人類增強”來表達。

“人類增強”，英文通常寫作Human Enhancement，⑧以Human Body Enhancement 作關鍵詞檢索，找不到符合要求的結果，而用Human Enhancement 檢索，符合要求的結果就非常之多，單是牛津大學出版社就出過兩本相關論文集：Human Enhancement（edited by Julian Savulescu and Nick Bostrom，Oxford:Oxford University Press,2009），The Ethics of Human Enhancement :Understanding the Debate (edited by Steve Clarke,Julian Savulescu,Tony Coady,Alberto Giubilini,and Sagar Samyal,Oxford:Oxford University Press,2016).相應地，“人類增強技術”就是Human Enhancement Technology。而陳立勝把它寫成Human Body Enhancement Technology，如果是有意為之，那也許反映出他把“人類增強技術”主要理解為針對身體（body）（也就是生理或形而下層面）的技術，而不包括心靈(mind）（也就是心理或形而上層面）。不過，從他后面說“對人之‘生理’、‘認知’、‘道德’各種層面提供了一套增強技術”這樣的話來看，body 一詞應是誤植。無論陳立勝怎樣理解“人類增強技術”，他對此都抱著一種并不樂觀至少可以說是審慎的態(tài)度。

陳立勝毫不懷疑NBIC 四位一體的“人類增強技術”能使人的道德能力向著更完善的方向提升。只是，對于“人類增強技術”使用的長期后果，他還不是那么確定，所以他一連用了好幾個“看來”，而“是不是”這樣的疑問句式則暗示終結時代的到來不是唯一的可能性。

盡管如此，陳立勝還是強烈地感覺到修身終結時代到來的征兆：既然“傳統(tǒng)修身工夫所著力的‘變化氣質(zhì)’在原則上可以通過一種‘增強技術’而‘垂手可得’”，①陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23 頁。那么，“修身”還有存在的必要嗎？

這里可以看到，陳立勝在“技術”與“修身”之間畫了一道橫線。他所理解的“修身”，屬于“人的自由的問題”，是“人類自由地創(chuàng)造自身”的活動。而在NBIC 時代，由于“人類增強技術”的出現(xiàn)，“修身”被當作“生物技術問題”解決了，從而“修身”不再是傳統(tǒng)的修身，而變成一種“技術活”“體力活”。

從陳立勝對“修身”的如上理解，我們可以分析出這樣幾個要點：首先，修身是一種主動行為，修身之所以有意義，是因為人本來可以選擇不修身，如果沒有選擇的自由，修身就變成了某種無意識行為或者強制活動。其次，修身主要是作用于自身，它是一種反身行為。由此，它區(qū)別于教化、改造等建立在主—客之分基礎上的活動。陳立勝之所以懷疑NBIC 時代是否還存在“修身”，是因為他擔心，比如說，對基因作某種編輯，從而人一生下來就對“惡”產(chǎn)生“免疫”。也就是說，這個人不再會發(fā)生“天人交戰(zhàn)”的思想斗爭，也無所謂“天理”壓倒“人欲”，是所謂“不思而誠”“不勉而中”，這里就不存在“工夫”的問題。就像人背單詞，陳立勝理解的“修身”是傳統(tǒng)“背單詞”的那套做法：一個人花時間集中注意力，用各種辦法，反復背記，最終把單詞背出來，而“人類增強技術”對“修身”的解決就像是在人腦插入一個芯片，把單詞直接輸入人腦，這個過程當中沒有用到人自身的努力，當然也就談不上“背單詞”或“修身”。

在談到“修身”時，陳立勝反復提及“自由”，這里有必要對他所說的“自由”作一分疏。陳立勝所說的“自由”主要是“自主”的意思，這從他所引的一些中國哲學命題不難看出。這些命題包括：“我命由我不由天”，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”。其中，“我命由我不由天”出自道教經(jīng)典。“龜甲文曰：我命在我不在天，還丹成金億萬年”出自《抱樸子》。②葛洪：《抱樸子》，四部叢刊景明本，第6 頁?！八幏隁忸惙匠上螅涝谔摕o合自然，一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天”出自《悟真篇》。③翁葆光注：《悟真篇》，《道藏第二冊》，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988 年版，第936 頁。“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”出自《孟子·盡心上》，按照注者趙歧的解釋，“謂修仁行義，事在于我。我求則得，我舍則失，故求有益于得也”，④趙歧注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999 年版，第352 頁。也就是孔子所說的“為仁由己”的意思（《論語·顏淵篇》）。

本來，在孟子那里，“求在我者”是與“求在外者”相對而言的，而“求在外者”指的是“求之有道，得之有命”，“命”被孟子認為是人力所不能及的。⑤孟子說：“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！保ā睹献印けM心上》）傳統(tǒng)上解釋這一章都是聯(lián)系孟子關于天爵與人爵的理論來講：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤鐚O奭即認為：以其仁義禮智，有生之初性固有者，是為在我者也，是為天爵也。求之有道，則修其天爵而人爵從之故也。既修其天爵，而人爵或有不得者，是或得或否，是得之有命也。是則人爵求之無益于得也，是求之在外者也。以其人爵非身所專，故為在外者也。（《孟子注疏》，第352 頁）套用“我命在我不在天”的說法，孟子實際上是認為“我命在天不在我”，這跟道教講的正好相反。大體上，道教中“我命在我不在天”主要是說人通過修煉丹道能夠改變自己的身體，而儒家所講的“為仁由己”“求在我者”主要是說人通過修身可以完善自己的德性（德行）。一個強調(diào)身體的維度，一個強調(diào)德性（德行）的維度。雖然都可以說強調(diào)了人的主體性（“我”），但道教與儒家的側(cè)重點還是有所不同。比較而言，儒家講的“為仁由己”“求在我者”應該更符合陳立勝心目中“修身”一詞的含義。從陳立勝不加區(qū)分地引用道教與儒家的命題可以看出，他對“修身”的“身”取了一種寬泛的理解，而非“修身”的嚴格意義。當然，道教的內(nèi)丹之學很難說不是心靈操練（工夫修煉）。事實上，宋明理學的工夫論在一定程度上就吸收了佛、道的修煉之術。由于陳立勝把道教的修煉術主要理解為技術，這就不難理解何以他把“人類增強技術”稱為“21 世紀的新道教”。①他說：“人類增強技術日益成為21 世紀的‘新道教’，它將道教的‘外丹’與‘內(nèi)丹’修煉術完全技術化、程式化、可操作化且有效化了?！保惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄?，第23 頁）

然而，如果陳立勝對“人類增強技術”的主要不滿是嫌它把儒家的修身變成了一種技術，特別是生物技術，那么所有技術化的修煉工夫恐怕都難以避免遭到這種批評。按照陳立勝自己的描述，宋代之后，工夫修煉日趨“技術化、儀式化、課程化”，②陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第12 頁。既然如此，我們就不得不承認，技術化似乎是儒家修身實踐在近世以來的大勢所趨。也許陳立勝會辯解說，“人類增強技術”讓這個趨勢從量變上升到質(zhì)變，比如，宋明理學家至少還需要借助靜坐這類每日功課，而今后的“人類增強技術”可能只需要通過基因改編就使得一個人一生下來就達到靜坐幾十年才會出現(xiàn)的完滿心理狀態(tài)。又或者，通過某種穿戴設備，自動跟蹤記錄一個人的情緒狀態(tài)以督促他進行情緒管理，甚至可以在一個人睡眠時悄無聲息地對他進行身心恢復的調(diào)理。據(jù)此，似乎有理由認為，“人類增強技術”讓人失去了自由或主動性，而此前的修煉充分建立在一個人發(fā)揮其主觀能動性的基礎之上。

關于“人類增強技術”對人的宰制以及人在接受這種增強技術之后失去自主性（主要表現(xiàn)為自由選擇）的情形，陳立勝做了很多揭示。他說：

今天如果通過人類增強技術干預人的道德決定，使得原本會做出惡的決定的意識，變成了只能做出善的決定的意識，這是不是值得追求的一件事情？這種工程化的在世方式，這種工程化的人生是不是一種美好的在世方式、美好的人生？③陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第24 頁。

盡管陳立勝沒有直接批評“人類增強技術”，但他所用的疑問句式顯然表明，對此他不無疑慮。陳立勝還把“人類增強技術”理解為以一種工程化的方式（engineering way）處理人類的生命。

人類在以工程的方式（engineering way of life）安頓周遭世界的同時，其自身的生命亦日益得到工程化的處理（engineered way of life）。設計與規(guī)劃不再只是我們建筑活動的術語，也不僅是我們各種工業(yè)產(chǎn)品生產(chǎn)制作流程的術語，也是我們政治、經(jīng)濟人生乃至生活方式的術語，我們所處的世界日益為工程師所設計、建造、運營、維護與創(chuàng)新，我們的人生本身也成了規(guī)劃、設計的對象，最終我們的生命、我們的肉身也不再是“天生的”，而是由我們自己塑造、規(guī)劃、設計、加工的。④陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23-24 頁。

由上可知，陳立勝對“人類增強技術”的憂慮涉及兩個方面：一是自主性問題，二是本真性問題。⑤陳立勝在書中也提到了第三種反駁，那就是“風險性反駁”：“人類又恐懼增強會產(chǎn)生某些不可逆的人性改變”。（陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第24 頁）這個論證主要來自陳少明《儒家倫理與人性的未來》一文（《開放時代》2018 年第6期），陳立勝后面沒有再展開。關于人變成了“只能做出善的決定”那些說法，是一種基于自主性的反駁；關于我們的生命不再是“天生的”而是“天人共生的”或“天生人造”云云，則是一種基于本真性的反駁。

二、對人類增強技術的辯護

關于自主性反駁與本真性反駁，首先我們想指出，它們之間實際存在著一定的張力。因為基于自主性的反駁所要表達的意思是：只有當修身是我們自己做出的選擇，它才稱得上是修身。換言之，修身意味著我們是通過自己的努力塑造自身的德行，即：我們是我們“個人生活史的唯一作者”，任何他者都不得染指。而基于本真性的反駁則要求我們不能塑造、規(guī)劃、設計、加工我們的人生。換言之，我們只能被動地接受上天給我們的生命或肉身而不能人為改變。看起來，一個鼓勵我們?nèi)ニ茉焱昝赖淖晕?，一個反對我們?nèi)ニ茉焱昝赖淖晕?，這兩種對立的主張如何能為同一個人所持有呢？

但是，這樣的解說也可能會誤讀陳立勝的本意，讓我們試著做一同情的理解。當陳立勝對“我們自己塑造、規(guī)劃、設計、加工”我們的生命或肉身表示不以為然時，很可能他反對的不是“修身”或塑造完美的自我，而是我們被自己之外的同類塑造、規(guī)劃、設計、加工?！拔覀冏约骸边@個詞是為了與“天”對舉，以表示“人類增強技術”是通過人類（即“我們自己”）而不是“天”來塑造、規(guī)劃、設計、加工人類的生命或肉身。也就是說，陳立勝不反對“修身”，他只反對不靠個體自身力量去“修身”。比如，某人天生性子急，修身就是讓他通過自我修養(yǎng)去除性急的毛病。假設將來人類發(fā)明某種生物技術，通過注射疫苗就可以讓這個人一勞永逸地解決性急的問題，就像通過接種疫苗可以避免天花一樣，①關于人類通過接種疫苗預防各種傳染病的歷史，可參看[美]約書亞·S.盧米斯（Joshua S.Loomis）：《傳染病與人類歷史：從文明起源到21 世紀》，李珂等譯，北京：社會科學文獻出版社，2021 年版。那么按照陳立勝對“修身”的理解，如果這個人去接受這種治療，這個活動就不屬于“修身”。

假如我們認為陳立勝的以上理解并不離譜，那么我們似乎可以得出這樣的結論：陳立勝所理解的“修身”具有一種“自力更生”的特點。

對于“自力更生”的強調(diào)，不禁讓我們想起考試規(guī)則。通常，考試規(guī)則都有諸如不許他人代考（所以考前要核對身份證件）、不許攜帶學習資料、不許攜帶任何電子學習產(chǎn)品、不許交頭接耳、不許看他人答案等。所有這些規(guī)則都是為了確保應試者提交答卷的真實性。問題是：這樣的要求適用于“修身”這類事項嗎？

必須說，在“修身”這類事上，強調(diào)“自力更生”的考試規(guī)則并不適用。因為在考試與修身之間，存在著一個根本性的區(qū)別：競爭性的考試關心的是每個應試者提交的答卷的真實性，而“修身”關心的則是如何盡可能地完美自身。如果說競爭性的考試是跟別人比賽，首要考慮的是公平問題，那么“修身”就是一個人跟自己比賽，要考慮的不是公平問題，而是如何取得更好的成績。為此，目標才是重要的，可以“不擇手段”，允許“無所不用其極”。舉例來說，一個人為了游得更快，他可以采用任何游泳姿勢，他可以用各種方法加強自己的肌肉爆發(fā)力，他可以改善自己的飲食以提高自己的體質(zhì)，他可以使用某些輔助工具改良自己的泳衣，等等?？梢钥吹剑渲猩婕爸T多以“增強”為目的的技術與條件。同理，一個人為了追求德行的完滿，為什么就不可以用到“增強性”的技術與條件呢？

當然，我們也可以設想這樣一種人：他故意為自己設置某種限制，以挑戰(zhàn)自己的極限，比如，徒步穿越無人區(qū)，貝爾式的荒野求生，②美國探索頻道（Discovery Channel）制作的寫實電視節(jié)目《荒野求生》（Man vs Wild）由英國冒險家貝爾·格里爾斯（Bear Grylls）主持，每集他會走到沙漠、沼澤、森林、峽谷等不適合人類生存的境地，模擬在極為惡劣的環(huán)境下，為脫離險境，設法尋找回到文明社會的路徑。在前進的道路上他沿繩滑落深谷，甚至徒手攀爬峭壁等。節(jié)目中，貝爾為了保命，在野外捉幼蟲、蝎子等生吃，還示范在荒漠中解渴的方法以及如何避開野牛群、毒蛇、鱷魚、熊等野外求生術。以及出于修行目的而磨煉自我的形形色色的苦行僧。與使用“人類增強技術”以助推自己正好相反，這類人是“反其道而行之”，他們盡可能減少裝備、技術、工具。如果說“人類增強技術”的支持者對于技術是“多多益善”、不嫌其多，那么這類修行者對于技術是唯恐其多，是“損之又損，以至于無為”（《老子》第四十八章）。

正如我們所熟悉的那樣，對于技術采用這種態(tài)度的是道家?！肚f子》曾借“漢陰丈人”之口解釋了為什么一個修道之人應當拒斥技術：

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，愲愲然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒煟袡C械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對。（《莊子·天地》）

漢陰丈人所說的“機械”“機事”“機心”，其關鍵詞是“機”。“機”本指裝置、設備，通過它可以達到節(jié)省人力的效果。它跟“心”連在一起構成一個新詞“機心”，表示巧詐之心、機巧功利之心?！肚f子》認為，一旦養(yǎng)成巧詐之心、機巧功利之心，人的心思就不單純了，就會破壞神圣而完滿的內(nèi)心境界。雖然《莊子》這里所說的“神”“道”具體何指不是很清楚，但可以肯定的是，《莊子》推崇的修道者所向往的正是這種不無神秘意味的內(nèi)心境界。按照馮友蘭對人生境界的劃分，《莊子》所說的這種境界接近于天地境界。天地境界也就是超道德境界。天地境界不單是道家的追求，也是儒家的追求。①馮友蘭對于人生境界的論述，詳見《新原人》一書（北京大學出版社2014 年版）。有人甚至認為，天地境界只可能是儒家所講的圣人的境界。②蔡祥元：《馮友蘭境界論之得失》，《東岳論叢》2021 年第1 期。

漢陰丈人只是從消極的方面講到機械、機事、機心不能達致天地境界，他沒有從積極的方面指點如何達成天地境界。馮友蘭認為，無論是境界的維持還是提升，都需要工夫，比如理學家所講的涵養(yǎng)進學，就是增進境界的工夫。③馮友蘭：《新原人》，北京：北京大學出版社，2014 年版，第70 頁。這里明確提到工夫，且肯定工夫?qū)辰缒軌蚱鸬皆鲞M的作用。就此而言，我們也許只能說，《莊子》中的漢陰丈人反對錯誤的增進境界的工夫，卻不能說他根本不承認工夫可以增進境界。一旦承認可以通過工夫增進境界，如果有一種技術能夠增進與維持境界，我們看不出有什么理由要拒絕這種技術。漢陰丈人幾十年如一日，堅持用最原始的手工勞動澆園，可以認為，他是在做一種體道工夫，他做這種工夫，為的不過是達致那種神秘的內(nèi)心境界。那么，設想通過“人類增強技術”，讓一個人一生下來就具備這種道德認知水平，④馮友蘭劃分境界的依據(jù)是覺解的程度，而覺解又主要是認識方式。（參見《新原人》，第59 頁）所以，達到某種境界，其實就是達到某種覺解程度，也就是某種道德認知。聽上去也不是不可能的事。事實上，如上所揭，陳立勝就相信，“人類增強技術”能夠使得道德能力（道德判斷、道德情感與道德行動）向著更高、更強、更完善的方向提升。⑤陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23 頁。

以上是將“修身”理解為“自力更生”所作的討論。我們的分析表明，“自力更生”并不要求排斥包括“人類增強技術”在內(nèi)的技術因素，“自力更生”或“自主”不等于“空無依傍”。甚至，在某種意義上，那種人為增加難度、設置障礙的修身方式，也可以被理解為一種技術運用，只不過是“負的技術”或“減的技術”。那些修身的“苦行僧”在對儀式、技術乃至工具（更原始、更簡陋的工具）的迷戀與崇拜方面，絲毫不亞于那些津津樂道增強技術者。

過于強調(diào)“自力更生”，對于那些能力不足者（即通常所謂“弱者”、需要幫助者）構成一種不公。既然近視眼鏡為佩戴者的生活學習帶來極大便利、助聽器為聽力障礙者帶來福音、輪椅為行動不便者提供了幫助，因此我們沒有理由去反對這些事物，那么，為什么一個意志薄弱者需要某種外在的強制力量以有效地監(jiān)督他、矯正他，這種要求就不應該得到滿足呢？既然我們同意那些毒品、酒精成癮者即使本人不愿意也應當被送到強制的戒斷機構接受康復性治療，為什么他們本人主動要求接受這種治療反而應該遭到拒絕？一個人病了，去求醫(yī)問診，是極正當?shù)?。就像孟子打的比方：一個人雞犬丟了，知道去尋找，心丟了反而不知道去找回來，這不是很奇怪嗎？⑥“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）無論如何，一個人有得到救助的權利，反過來，我們對那些需要救助者具有救助的義務?！耙娝啦痪取痹诘赖律鲜菓斒茏l責的，有“病”而尋求專業(yè)人士指導乃至接受藥物或手術治療，在道德上并不因此低人一等。假設一個人自知有病，卻堅持要靠自身的力量戰(zhàn)勝疾病，這個行為并不能證明他的勇氣，而只會被視為一種不可理喻的固執(zhí)。不用麻醉，坦然接受華佗為他刮骨療傷的關羽固然令人欽佩，卻不值得效仿，更不能以此為例去要求別人。

以上有關尋醫(yī)問診正當性的論證也許會受到這樣一種質(zhì)疑：“尋醫(yī)問診”的本質(zhì)在于“補缺”，旨在從“不能”到“能”，而“人類增強技術”的本質(zhì)則在于“增強”，即好上加好（better than well）、精益求精。兩者不可混為一談。①桑德爾（Michael J.Sandel）曾經(jīng)對以“治愈缺陷的人”為目的的技術和以“改良健康的人”為目的的技術做出區(qū)分。（邁克爾·桑德爾：《反對完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)》，黃慧慧譯，北京：中信出版社，2013 年版，第46 頁）這個分別，如果借用朱熹的話來說，就是：“補缺”是天理，“增強”則是人欲。②朱熹原話是：飲食者，天理也；要求美味，人欲也。（《朱子語類》卷十三，北京：中華書局，1986 年版，第224 頁）“天理”當存，而“人欲”則當滅。

對于這樣的質(zhì)疑，我們可以作如下回應：何謂“補缺”，何謂“增強”，并沒有明確的、統(tǒng)一的標準，因此它們都是相對之論。以朱熹關于飲食與美味的例子而言，不同時代、不同地區(qū)、不同背景的人對于飲食以及美味的理解都不同，從而，無從判斷何為人欲、何為天理。

即便從尊重自主性的角度看，一個人主動尋求道德上的指點以及具體行動上的幫助，也不能取消其作為“修身”的意義。畢竟，“自主”的基本含義是個人按照自己真實的想法去行動。所謂自己真實的想法，是指主體沒有受到脅迫、引誘，是在清醒而自由的情況下做出的決定。“自主”或“自由”在邏輯上理應包括自愿接受對自身的限制，換言之，自愿放棄一部分自由。例如，一夫一妻的婚姻制度對于夫妻雙方來說都是對自身一部分自由的讓渡。③關于一夫一妻制對締約雙方權利上的約束，參見康德：《法的形而上學原理：權利的科學》第二章第三節(jié)第一標題“婚姻的權利”（沈叔平譯，北京：商務印書館，1991 年版）。

雖然本真性反駁在陳立勝關于“人類增強技術”的兩個反駁中處于附屬地位，但在某些論者那里，本真性反駁扮演了更重要的角色。比如，桑德爾“反對完美”的四條理由，尊重自然的考慮就居于首位。④桑德爾“反對完美”，主張自然地利用技術，即尊重自然之道、尊重自然的禮物、尊重自然的偶然創(chuàng)造、尊重自然的界限。（邁克爾·桑德爾：《反對完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)》，XXI.）自然主要指隨機性、偶然性，而“人類增強技術”則帶有很強的目的性。⑤桑德爾提出，自然孕育孩子的過程信守人類與自然達成的默契，而生物工程和基因改良卻是對自然默契的挑戰(zhàn)，將自然隨機的“禮物”變成人類目的性的產(chǎn)物?！罢湟暫⒆訛樯咸於髻n的禮物，就是全心接納孩子的原貌，而不是把他們當成我們自己設計的物品，或父母意志的產(chǎn)物，抑或滿足野心的工具。”（邁克爾·桑德爾：《反對完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)》，第45 頁）桑德爾沒有正面說明為什么隨機的、偶然的東西就比人類有目的地塑造、設計的東西好，他主要是從“人類增強技術”產(chǎn)生的外部效應這一點展開論證的。他認為，一方面一旦人類追求完美，就會在這條路上永無止境，從而最終使人失去自由；另一方面，有需要的地方就有市場，資本出于增殖的目的會推動“人類增強技術”肆意發(fā)展，以便從中獲取自身利益的最大化，而資本主導的社會，必然是一個不平等的社會，最終，真正實現(xiàn)“完美”的只能是少數(shù)人。就此而言，“人類增強技術”加劇了人與人之間的不平等。

在我們看來，桑德爾訴諸外部效應反對“人類增強技術”，并沒有從理論上撼動“人類增強技術”。說到底，人類增強技術是在幫助人類追求完美，而人類在追求完美過程中永無止境的心理被資本利用，這些跟“人類增強技術”有什么關系？如何能怪到“人類增強技術”頭上？不去檢討社會不公的真正根源卻去指責技術，這就好比不去譴責發(fā)動核戰(zhàn)爭的人，卻去怪罪核能的威力太強大。

有一點桑德爾的確說對了：人類在追求完美的道路上永無止境。但這一點正可以用來解釋何以人類從誕生之日起就不斷發(fā)明技術。事實上，當初把人與動物最終分開的，是人類會使用工具。須知，技術的本質(zhì)就是人類有目的地改造自然的活動，抱怨“人類增強技術”改變了自然，實際是一種循環(huán)論證。

在“修身”這個議題上，本真性反駁幾乎注定無所作為，因為所謂修身恰恰是以相信人的氣質(zhì)可以通過工夫改變這一點為前提的。在這里談論“尊重自然的禮物”，無異于勸人打消“變化氣質(zhì)”的念頭，“希圣希賢”①修身的根本目標就是成圣成賢，無論最后能否成圣成賢，先要立“必為圣人之志”，周敦頤在《通書·志學第十》中對理學修身的這個觀念做了充分表達：“圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名?！保ā吨芏仡U集》，北京：中華書局，2009 年版，第22-23 頁）就更要放到一邊。

對“人類增強技術”的質(zhì)疑還有不公平論證，因為與修身議題關系較遠，本文就不討論了。

三、結語

在NBIC 時代修身是否最終走向終結？我們的回答是：修身不會終結，終結或過時不用的不過是傳統(tǒng)修身的某些法門。比如，明代士人用于修身的“功過格”可能讓位于某種智能穿戴產(chǎn)品，就像運動手環(huán)，它可以記錄道德心理變化軌跡并做出有針對性的建議。何以修身不會終結？那是因為“士希賢，賢希圣”，人對“完美”（無論是道德上還是智力、體能上）的追求永無止境，“圣人”作為一種人格理想，它對具有精神追求的人類來說，永遠不會失去它的魅力。

認為技術會帶來修身的終結，在方法論上，是對修身作了一種功能化的理解。在將來，家用電器乃至智能機器人越來越多地承擔家務，如果因此認為它們對妻子形成競爭而讓后者“失業(yè)”，那是把妻子等同于家務機器，是對妻子的一種物化與貶低。新技術的出現(xiàn)讓妻子這一角色從家務機器的功能當中解放出來，而更多地朝著妻子作為靈魂伴侶的本來方向靠攏。同樣道理，“人類增強技術”讓修身越來越擺脫技術的羈絆，而更純粹地朝著一種精神自由的方向發(fā)展。