旦正加

《道德經(jīng)》第八十章中講道：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”勾畫出了一個物質(zhì)富足、人口稀少、沒有戰(zhàn)爭、百姓安居樂業(yè)的理想社會，這個社會是老子心中的理想社會。“小國寡民”從字面意思來理解，就是指人煙稀少、國土面積狹小，其本質(zhì)乃是與民休息、無為而治，君王若能行之，則天下不治而自正。老子反對用戰(zhàn)爭手段來擴(kuò)大國土面積，這固然與老子當(dāng)時所處的社會環(huán)境有關(guān)，同時也與老子的思想主張息息相關(guān)。在老子看來，“小國寡民”不僅僅是口號和憧憬，也是一個可以實(shí)現(xiàn)的社會政治理想。

一、“小國寡民”社會的特征

《道德經(jīng)》第六十五章中，老子提出：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多?！贝颂幍摹坝蕖睉?yīng)理解為淳厚樸實(shí)，而智則是智巧偽詐的意思。老子認(rèn)為“小國寡民”社會的第一個特征是民眾回歸淳樸自然，回歸到上古時期樸實(shí)無華的狀態(tài)，而絕不是說民眾不應(yīng)接受教育，讓百姓陷入愚昧無知。在老子看來，民眾的奸詐與小聰明和底層之間的互害是社會產(chǎn)生動蕩的根源，因此只有回到三代之前的上古時期，讓民眾重新回歸大道的樸素，才能建立一個沒有戰(zhàn)爭、沒有商品交易、民至老死不相往來的理想社會。同樣在《道德經(jīng)》第十九章中也曾提及“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)慈孝；絕巧棄利，盜賊無有”，這就是說，只有盡最大可能減輕百姓的欲望，拋棄脫離大道的奸詐機(jī)巧，百姓才能永久獲利，世間才能再無盜賊。而要讓百姓做到“絕圣棄智”，離不開圣人的指引，只有圣人做出榜樣，行“無為之治”，行“不言之教”，百姓才能回歸道的淳樸自然，社會才能回歸到三代之前的“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的狀態(tài)，而三代之前的社會“便是一個原始社會，用老子的表達(dá)方式，這應(yīng)該是知其文明，守其素樸”。

“小國寡民”社會的另一個特征表現(xiàn)在“重死而不遠(yuǎn)徙”上，老子認(rèn)為如果百姓不再畏懼死亡而四處逃亡的時候，天下也就離大道遠(yuǎn)矣，這就是所謂的“民不畏死，奈何以死懼之”。只有民眾都重視死亡而不遠(yuǎn)徙，才會雖然有舟船而不乘坐，雖然有甲兵而不使用，國家會變小，人口會變得稀少，最終讓整個社會回到結(jié)繩記事的自然狀態(tài)中，人民從生到死，彼此也不互相往來?！靶衙瘛鄙鐣淖詈笠粋€特征是百姓安居樂業(yè)，無欲無求，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。人類歷史上每一個理想社會都包含著民眾安居樂業(yè)這一要素，但是老子描述的低物欲社會并不是很常見，在老子憧憬的低物欲社會中，民眾不再追求外在物質(zhì)條件的突飛猛進(jìn)，而是安貧樂道，甚至彼此之間都很少往來，正所謂“民至老死不相往來”，此時我們可以說“這個社會已離野蠻之境，而入文明初啟之域，仍保存樸質(zhì)淳厚之風(fēng)，人各自食其力，過著和平的生活”。

老子對低物欲社會的憧憬必然與他所生活的時代息息相關(guān)。在春秋末期，周王朝日漸衰微，各諸侯國野心勃勃，戰(zhàn)事四起，大國不斷吞并小國，老子反感諸侯之間的不義之戰(zhàn)，對各國統(tǒng)治階層壓榨剝削百姓的行為更是感到憤怒和無力，因此才描繪出一個低物欲、遠(yuǎn)爭戰(zhàn)的理想社會，但是就當(dāng)時而言，老子理想中的這種政治社會形態(tài)注定不會實(shí)現(xiàn)。

二、“小國寡民”的實(shí)現(xiàn)途徑和方法

思想理念的鋪墊必然先于政治理想的實(shí)現(xiàn)。從《道德經(jīng)》的內(nèi)容來看，要實(shí)現(xiàn)“小國寡民”的理想社會，必須通過君王“無為而治”和“不言之教”的長期教化，使民重死而不遠(yuǎn)徙，復(fù)結(jié)繩而用之，最終實(shí)現(xiàn)安其居、樂其俗?！兜赖陆?jīng)》在數(shù)篇中都提到了“無為”這一重要思想，如第三十七章“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正”，此處的“無為而無不為”說明了道的德行，即道永遠(yuǎn)順應(yīng)自然，看似無所作為，但天下之事卻無一不是道所作為的，無為只是手段，是“用”，而無所不為是目的，與《道德經(jīng)》第十一章中的“故有之以為利，無之以為用”相呼應(yīng)。這揭示了無為作為手段而成就無所不為的重要意義。侯王將相若能將無為作為手段，那么萬物自然就會回歸其本有的位置，天下將不治而自化，最終實(shí)現(xiàn)老子理想中的“小國寡民”社會。由此可知，“小國寡民”理想社會的實(shí)現(xiàn)與“無為而治”的手段施行息息相關(guān)。這類觀念在《道德經(jīng)》其他章節(jié)中也有貫穿和表述，如第四十三章“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之”，在此章中老子闡述了“柔弱”的妙用以及“無為”的益處，天下最柔弱的物體可以騰躍穿過天下最堅(jiān)硬的物體，無形之物可以進(jìn)入沒有縫隙的地方。此處老子提到的“至柔”指的是水，在《道德經(jīng)》的描述中水是天下至柔至弱之物，同時也是無堅(jiān)不摧之物：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā兜赖陆?jīng)》第八章）水有水德，水德及于道，這是說水德幾乎接近了道的德行。君王若能遵循道的德行而為，就能無為而垂手治天下。但是道雖然是實(shí)有存在，卻視之不見，聽之不聞，博之而不得，大多數(shù)人所能觀察到的就是最接近于道德的水德。如果人君能如江水一般“處眾人之所惡，居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”（《道德經(jīng)》第八章），就能最終做到不爭而無尤?！盁o為”和“有為”在老子的學(xué)說中達(dá)到了辯證的統(tǒng)一，真正的無為絕不是不作為，而是順道而為，將無為作為手段。“圣人不行而知，不見而明，不為而成”（《道德經(jīng)》第四十七章），這里所說的“不為而成”講的就是以無為而成有為。

君王除了要行“無為之治”來對待世事之外，還要對百姓進(jìn)行“不言之教”的教化，兩者合一才能在統(tǒng)治者的層面上初步看到“小國寡民”政治理想的影子。對此，《道德經(jīng)》第二章中這樣描述道：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！痹诖颂幍摹安谎浴笨梢灾干傺陨僬Z，但更多的時候是指言傳身教，圣人在行教化時總會以身作則，傳遞無聲的教誨，而不是處處好為人師。正如莊子在《知北游》中所說：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！崩献釉凇兜赖陆?jīng)》中又將不言之教的德行稱之為玄德，如在《道德經(jīng)》第五十一章中所說“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，君王與百姓的這種關(guān)系就像天道與萬物之間的關(guān)系那樣。道生成了萬物，德養(yǎng)育了萬物，萬物在道之下生長發(fā)育，成熟結(jié)果，但道從不將萬物據(jù)為己有，也不自恃其功，更不會將自己當(dāng)作萬物的主宰，而是默默滋潤著萬物的生長，這就是老子所謂的“玄德”，“玄德”是這個世界上最大最深遠(yuǎn)的德。如果圣人在教化世人的時候也能具有玄德，抑或接近玄德，那么就會自然地行“不言之教”，對百姓進(jìn)行身體力行的教化，而不是將自己當(dāng)作百姓的主宰，站在高高在上的位置對百姓發(fā)號施令。當(dāng)君王能行“不言之教”時，離老子理想中的“小國寡民”社會就又近了一步。在《道德經(jīng)》二十三章中老子也提道：“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”這里老子再一次重申了少言政令的意義，疾風(fēng)暴雨般的政令只會讓民眾疲于奔命，只有行“不言之教”，才能政通人和，天下不治而自化。

綜上所述，要實(shí)現(xiàn)老子理想中的社會“小國寡民”需要統(tǒng)治者身體力行地施行“無為之治”和“不言之教”，而“小國寡民”社會究竟有沒有在歷史上呈現(xiàn)出其本有的樣子，將是下面章節(jié)將要討論的內(nèi)容。

三、老子理想社會形態(tài)的歷史揚(yáng)棄及影響意義

每一種社會政治形態(tài)都有其需要生存的土壤，“小國寡民”的社會形態(tài)也不例外。老子《道德經(jīng)》中所描述的理想社會雖然在他生活的年代無法實(shí)現(xiàn)，但是卻在中國先秦之后的歷史中以揚(yáng)棄的方式潛在地發(fā)揮其影響。自秦亡之后，中國社會走上了中央集權(quán)的大一統(tǒng)之路，西漢初期統(tǒng)治階層積極吸取秦亡于政令繁苛的歷史教訓(xùn)，推行黃老之學(xué)，讓中國社會第一次出現(xiàn)了“揚(yáng)棄的小國寡民”的政治形態(tài)。之所以是“揚(yáng)棄的小國寡民”社會，主要體現(xiàn)在以下兩個方面，首先，西漢初期推行的黃老之學(xué)在政策上要求重農(nóng)抑商，休養(yǎng)生息，與老子描述的理想社會形態(tài)雖有相似之處，但是西漢初期中國已進(jìn)入了大一統(tǒng)的中央集權(quán)社會，國已不再小，民也不再寡，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“小國寡民”的范圍，雖然民力逐漸恢復(fù)，民生逐漸好轉(zhuǎn)，底層民眾在一定程度上不再因苛政而流離失所，但是跟老子所描述的民眾生活狀態(tài)還是存在一定的差距。老子希冀的理想社會形態(tài)是一個低物欲、低商品交易，甚至民眾之間都鮮有往來的社會。西漢初期的社會中民眾守土重遷而安居樂業(yè)，社會生產(chǎn)力得到了極大的發(fā)展，但是西漢初期統(tǒng)治階層推行的重農(nóng)抑商、安土重遷的政策與老子理想中的政治社會形態(tài)有著本質(zhì)的區(qū)別，在老子看來“小國寡民”社會是要回到三代之前的遠(yuǎn)古時代，一切科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步都是不可取的，都會使民心浮躁，最終導(dǎo)致社會動蕩、戰(zhàn)爭不斷。而西漢初期社會發(fā)展不但沒有停滯，反而大幅度增長，不論是科技還是文化都在蓬勃發(fā)展。這與老子所期待的理想社會相去甚遠(yuǎn)。

其次，從統(tǒng)治者的理想抱負(fù)來說，《道德經(jīng)》中所描述的理想社會中上位者是行無為之治的有道之人，可以身體力行地為民眾做出表率。而在老子看來，有道之人的理想抱負(fù)一定是將社會回歸到三代之前的，回歸到一個國家狹小、人口稀少的低物欲社會。整個社會從統(tǒng)治者到普通民眾無不一心向道，追求內(nèi)在的平和，并且與萬物和光同塵。而西漢初期的統(tǒng)治者則是希望通過讓民眾休養(yǎng)生息、清凈不擾民的政策，來達(dá)到社會生產(chǎn)力恢復(fù)的目的，在社會生產(chǎn)力逐漸恢復(fù)并達(dá)到一定程度之后，便放棄了西漢初期的黃老之學(xué)，轉(zhuǎn)而行王霸之道。西漢初期經(jīng)過七十年左右的文景之治，社會生產(chǎn)力得到了極大的恢復(fù)，民眾的生活水平得到了極大的提高，經(jīng)濟(jì)、文化飛速發(fā)展，為之后漢武帝的盛世奠定了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。由此我們可以看出，老子理想中的社會和西漢初期的文景之治相比，前者是追求與大道天長地久的憧憬，而后者是為了恢復(fù)民力的一時之舉。至此我們可以得出結(jié)論：西漢初期的文景之治只是一個似是而非的“揚(yáng)棄的小國寡民”社會。在社會形態(tài)上因?yàn)榻y(tǒng)治階層推行黃老之學(xué)而有“小國寡民”社會的影子，但社會發(fā)展的整體方向是朝著大一統(tǒng)的盛世邁進(jìn)，帝王將相的雄心壯志再也無人可以抵擋，封狼居胥、逐匈奴于大漠的豐功偉績讓后人無限憧憬。在漢武帝時期，中國進(jìn)入了第一個名副其實(shí)的大一統(tǒng)盛世，“小國寡民”的時代在漢朝一去不復(fù)返。但是以黃老之學(xué)為指導(dǎo)的“小國寡民”社會理念并沒有因此而消失在歷史長河中，國家每次經(jīng)歷戰(zhàn)火的摧殘和動蕩之后，就會重新歸于大一統(tǒng)，這是我國的歷史周期律：統(tǒng)一，強(qiáng)盛，衰落，分裂，再統(tǒng)一。每次分裂之后的再統(tǒng)一之初，統(tǒng)治階層都會在一定程度上推行黃老之學(xué)，以恢復(fù)民力，在短暫的韜光養(yǎng)晦之后，又會施行更加有力的中央集權(quán)政策，推行大一統(tǒng)的王霸之道。相應(yīng)的例子還有很多，如唐朝初期的貞觀之治，就是唐太宗李世民采取了以農(nóng)為本、厲行節(jié)約、休養(yǎng)生息的政策，使得民力得以恢復(fù)，為后來的開元盛世打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；又如明初的洪武之治，是在明朝建立初期，朱元璋下令農(nóng)民歸耕，獎勵墾荒，組織各地農(nóng)民新修水利，減免稅負(fù)，嚴(yán)懲貪官等，使深受戰(zhàn)亂之苦的而流離失所的底層百姓重新?lián)碛辛烁兀裆鷩Φ玫綐O大的恢復(fù)。此種實(shí)例舉不勝舉，通過觀察我們可以得出一個結(jié)論，中國歷史周期律的重新開始時期，都會因統(tǒng)治者出于恢復(fù)民生的考量而出現(xiàn)一個短暫的揚(yáng)棄化的“小國寡民”時代，盡管這個時代通常都會轉(zhuǎn)瞬即逝，但是依舊在歷史上留下了自身的烙印。

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，老子對三代之前遠(yuǎn)古時期的向往和憧憬，以及其反對社會進(jìn)步的歷史觀，在歷史的進(jìn)程中也只能是曇花一現(xiàn)。胡適也認(rèn)為：“這種學(xué)說，要想把一切交通的利器, 守衛(wèi)的甲兵，代人工的機(jī)械，行遠(yuǎn)傳久的文字……全行毀除。要使人類依舊回到那無知無欲老死不相往來的烏托邦?！钡覀儗τ谝磺袣v史觀和社會政治形態(tài)都需要辯證地看，老子的“小國寡民”思想有其產(chǎn)生的歷史背景和根源，也有其生存的特定社會土壤，雖然只能在特定的時代轉(zhuǎn)瞬即逝地出現(xiàn)，但是基于存在即合理的特性，“小國寡民”思想必有其存在的理由和意義?！靶衙瘛彼枷雭碓从诖呵飼r期老子對諸侯互相征伐的厭惡，以及對底層民眾的深切悲憫，在混亂的春秋之際，這無疑是一道閃爍的人性光輝。在各國統(tǒng)治集團(tuán)忙于互相侵伐，對百姓橫征暴斂的時候，老子憧憬和規(guī)劃了一個低物欲、無戰(zhàn)爭，百姓安其居、樂其業(yè)的理想社會，并用正言反說的方法將其記錄在《道德經(jīng)》中，供后人研究學(xué)習(xí)。

首先，“小國寡民”思想理念中統(tǒng)治者應(yīng)該行無為之治，這對于后世的君王而言有著特殊的警示意義。在亂世剛剛結(jié)束、民生急需恢復(fù)的時候，統(tǒng)治者若能行無為之治，則對社會有莫大的裨益，對于中國歷朝歷代的開國者而言，秦二世而亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)歷歷在目，能避免歷史重蹈覆轍的方法只有行“無為之治”，讓民休養(yǎng)生息而不橫征暴斂?！盁o為而無不為”的手段能讓一個剛剛重建、百廢待興的社會韜光養(yǎng)晦，而統(tǒng)治者的不言之教能為整個社會發(fā)揮榜樣作用。需要注意的是，“無為”不是無所為，而是不亂為，以無為而成有為。這對于歷代的統(tǒng)治者而言有著重要的啟示，上位者的亂作為會對社會造成極大的傷害，為了滿足私欲橫征暴斂、發(fā)動戰(zhàn)爭，往往是一個政權(quán)走向衰落的征兆，好大喜功的統(tǒng)治者往往會給底層民眾帶來深重的苦難，而另一種極端是統(tǒng)治者追求徹底的無為，懶政放政，沉迷于酒色財(cái)氣，最終導(dǎo)致腐敗叢生，國之大廈被蛀蟲掏空，相關(guān)的實(shí)例在中國歷史上數(shù)不勝數(shù)。懶政和不作為并不是真正意義上的“無為”。由上述可知，好大喜功的有為和懶政的無為都不是老子“小國寡民”政治理想中統(tǒng)治者應(yīng)有的姿態(tài)，統(tǒng)治者只有真正懂得了與大道相合的“無為而無不治”，才能在為政之時不走向兩個極端，才能做到真正的還政于民、施政為民，這就是老子的理想世界對為政者的啟示。

其次，“小國寡民”思想對于構(gòu)建一個少沖突、低物欲的社會有著積極的意義。在一個物欲橫流的社會，從統(tǒng)治者到底層民眾人人利欲熏心，見利而忘為，如果統(tǒng)治者能以身作則，言傳身教地減少個人的私欲，則民眾必將模仿，屆時整個社會的物欲都會減輕，一個低物欲的社會也將出現(xiàn)。在一個低物欲的社會，統(tǒng)治階層和普通民眾都會更加注重內(nèi)在的平和與幸福，而不是把更多的精力放在為了私欲而互相爭斗之中。當(dāng)然低物欲的社會必須建立在物質(zhì)富足的基礎(chǔ)上，一個物資匱乏的社會不能稱之為低物欲，只有建立在物資富足基礎(chǔ)上的低物欲社會才符合老子的社會政治理想形態(tài)，才能真正實(shí)現(xiàn)“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的低物欲極簡主義社會?！靶衙瘛钡纳鐣砟顚τ谏鐣镉麢M流現(xiàn)象的反思意義就在于此。

最后，老子理想中的社會政治形態(tài)是一個重農(nóng)抑商的社會，雖有反對社會進(jìn)步的消極方面，但是我們也可以看出老子對以農(nóng)業(yè)為國家根基的思考。中國是一個人口眾多的工業(yè)大國，在工業(yè)化飛速發(fā)展的時間節(jié)點(diǎn)，必須同時考量還有眾多比例的農(nóng)業(yè)人口。我國是一個人口大國，糧食安全高于一切，農(nóng)業(yè)的紅線絕對不可動搖。農(nóng)業(yè)既是工業(yè)的基礎(chǔ)，也是社會的定心丸，只有完全實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的自給自足，才能應(yīng)對諸多的國內(nèi)外風(fēng)險。以農(nóng)為本、重農(nóng)抑商的思維貫穿于我國兩千多年的歷史，在新的時代雖然我們不再“抑商”，但是重農(nóng)的思維依舊可取，老子對農(nóng)業(yè)的重視值得現(xiàn)今社會借鑒吸取。

綜上所述，老子“小國寡民”的思想雖然有其歷史局限性，但是用辯證的目光觀察其歷史根源和存續(xù)，則會發(fā)現(xiàn)其有一定的借鑒價值和存在意義。