崔 罡

近年來的儒學(xué)界確實呈現(xiàn)出百花齊放的喜人態(tài)勢，但同時亦蘊藏著分歧層出不窮的局面。正如黃玉順指出的：“如今的儒學(xué)，既有原教旨主義的儒學(xué)，又有自由主義的儒學(xué)，還有馬克思主義的儒學(xué)?！鍖W(xué)已經(jīng)分裂了。這種分裂并非古代那種‘儒分為八’的分裂，而是基本的價值觀念、價值立場的分裂。今日儒學(xué)唯一的‘共識’，就是大家都自稱為‘儒家’?！?/p>

此種狀況迫使我們不得不對“儒家哲學(xué)”觀念本身進行反思。道理顯而易見，根據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本規(guī)則，倘若儒家哲學(xué)真如學(xué)者所以為的那樣具有內(nèi)在系統(tǒng)性，分裂的狀況便必然是由基礎(chǔ)概念的分歧導(dǎo)致。但是，只要稍加推敲，我們就極容易提出一個基礎(chǔ)性疑問：“儒家”與“哲學(xué)”是怎樣實現(xiàn)兼容的？“儒家哲學(xué)”這個概念又是如何吊詭地成了現(xiàn)代儒學(xué)的核心語詞？

本文試圖闡明如下真相：“儒家”與“哲學(xué)”是兩種相互錯位的話語，前者是前現(xiàn)代的，而后者是現(xiàn)代的；錯位的話語導(dǎo)致了歧進的路向，也就是說，當(dāng)前被冠以“某某儒學(xué)”的形態(tài)，從現(xiàn)代性的角度來看，是種種彼此沖突的立場之表達，根本不能也不應(yīng)被視為某種自洽的哲學(xué)。最后，本文還將嘗試性地提出，儒家哲學(xué)應(yīng)是一種不同于歐洲理性主義傳統(tǒng)的現(xiàn)代性思維方式，也就是儒家情感主義。這才是儒家哲學(xué)在這個時代的價值和意義所在。

一、儒家與哲學(xué)：兩種相互錯位的話語

綜觀先秦至漢初所有學(xué)術(shù)史文獻，如《荀子·非十二子》《荀子·解蔽》《韓非子·顯學(xué)》《莊子·天下》《呂氏春秋·不二》《淮南子·要略》等，沒有任何一例在學(xué)派的意義上使用“儒家”概念?！凹摇北毁x予“學(xué)派”的含義最早見于《莊子·天下》，文中提到“百家之學(xué)”“百家眾技”“百家往而不返”，凡此三例。盡管《天下篇》“在‘家’的概念的形成、發(fā)展過程中，是一篇重要的文章”，但全文仍然是以松散的學(xué)術(shù)史觀來討論“道術(shù)為天下裂”的學(xué)術(shù)態(tài)勢。先秦有儒者、儒士、儒生等用例，但前述文本至少表明，在中華帝制時代之前，“儒家”觀念與此后習(xí)以為常的理解絕不相同。

在嚴(yán)格區(qū)分“道家”“墨家”“陰陽家”等各家意義上使用的“儒家”，真正成型于《論六家要旨》：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！边@段話嚴(yán)格符合“屬加種差”的概念定義原則。在司馬談看來，天下所有的思想歸根結(jié)底都在討論同一個問題，即如何治理天下(此其“屬”)，在此前提下，根據(jù)其立場和觀點的不同(此其“種差”)，天下學(xué)術(shù)被分為了六家，而儒家是其中之一。學(xué)術(shù)是否真的只是圍繞此唯一問題展開，不是本文要討論的。關(guān)于《論六家要旨》的歷史事實是：其一，它是典型的中華帝制前期生活方式的顯現(xiàn)，是第一次社會大轉(zhuǎn)型完成之后“大一統(tǒng)”現(xiàn)實訴求的反映；其二，它被保留并整合為“諸子出于王官論”，并隨著從《漢志》系統(tǒng)到《隋志》系統(tǒng)的更新?lián)Q代，成了漫長的中華帝制時代“天經(jīng)地義”的觀念。也就是說，“儒家”首先對應(yīng)的是經(jīng)(六藝)子(諸子)之分，它屬于子學(xué)；在子學(xué)中，它又對應(yīng)“道家”“墨家”各派。“儒家”概念在中華帝制時代保持了基本的一致，它的背后是一整套彼時的生活方式、世界觀和價值系統(tǒng)。質(zhì)言之，“儒家”是前現(xiàn)代話語。

漢語學(xué)界使用的“哲學(xué)”是舶來詞。在西方語境下，它至少具有三個不同的含義：philosophy，這是愛智慧的行動；metaphysics，形而上學(xué)，這是愛智慧的產(chǎn)物；knowledge of metaphysics，這是關(guān)于形而上學(xué)的知識，亦即哲學(xué)專家處理的知識領(lǐng)域。哲學(xué)在西方傳統(tǒng)中的語義變遷非本文所能討論，但需要指出的是，在19世紀(jì)中后期之后，學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣性地、不加區(qū)別地使用這三層含義。

“哲學(xué)”概念經(jīng)由日本傳入中國時，時人承接了彼時西方流行的哲學(xué)觀，普遍將“哲學(xué)”理解為“統(tǒng)合之學(xué)”，也就是metaphysics。例如，發(fā)表于1901年的一篇文章認(rèn)為：“上下古今縱橫，宇宙自洪荒最初之點迄世界大同之場，其所以綱維人類主宰事物而有莫大之勢用者，學(xué)術(shù)也。然事物有萬變而學(xué)術(shù)亦有萬端，于紛歧復(fù)雜之中而有一至理貫徹之、綜合之，使無不明之事物、無不達之知識者，惟哲學(xué)。”在具體的學(xué)術(shù)研究中，人們既亦將哲學(xué)視為知識門類之一。王國維在1904年即討論過戴震與阮元的哲學(xué)。程樹德稱荀子為“哲學(xué)大家”。更早的例子是1898年譯介的日本學(xué)者大橋鐵太郎的周敦頤張載哲學(xué)。直到科玄論戰(zhàn)，學(xué)者們依然不加區(qū)分地使用“哲學(xué)”和“玄學(xué)”，并習(xí)慣性地用metaphysics補充標(biāo)注。

“哲學(xué)”概念開始在中國的公共話語中被大量使用是在20世紀(jì)的最初十年，且其使用量呈爆發(fā)式增長趨勢。彼時是中國現(xiàn)代民族國家意識覺醒時期，也是救亡圖存三階段論的成型時期，還是中國現(xiàn)代學(xué)科的初建時期。“哲學(xué)”概念在進入中國之初就被視為一整套近代以來西方世界觀和價值系統(tǒng)的象征。這不僅是教育系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變、知識系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，更意味著生活方式的巨大變動、社會秩序的崩潰和重建。這個轉(zhuǎn)變，通常被視為晚清現(xiàn)代化的重要現(xiàn)象之一。這清楚地表明，“哲學(xué)”在進入漢語學(xué)界之初就與“現(xiàn)代化”聯(lián)系在一起。質(zhì)言之，哲學(xué)是現(xiàn)代話語。

因此，嚴(yán)格來講，“儒家”和“哲學(xué)”是基于兩套完全不同的話語體系的彼此錯位的概念——前者是前現(xiàn)代的，后者是現(xiàn)代的。合乎邏輯的推論是：現(xiàn)代化就要反傳統(tǒng)(因為現(xiàn)代與傳統(tǒng)互釋)，反傳統(tǒng)就是反儒家(經(jīng)學(xué)也被視為儒學(xué))。時至今日，我們?nèi)匀豢梢钥吹?，許多持有儒家立場的學(xué)者都會被理所當(dāng)然地貼上“文化保守主義”的標(biāo)簽。不論國人對自己的傳統(tǒng)還有多少香火情分，在新式教育下成長起來的幾代人對儒學(xué)陌生已是不爭的事實。在哲學(xué)領(lǐng)域更是如此。例如，大量嚴(yán)肅地專業(yè)從事西方哲學(xué)研究的學(xué)者，在平時可以和儒家形同陌路，但一旦在某個具體問題上與儒學(xué)遭遇，就會迅速爆發(fā)激烈的爭論。最近的例子是關(guān)于“父子互隱”的大爭鳴。

但“儒家哲學(xué)”是中國哲學(xué)界的最核心話語之一，這是盡人皆知的事實。這意味著什么呢？不假思索的判斷是，儒學(xué)發(fā)生了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這自然沒錯，同時亦表明，只要不否認(rèn)“哲學(xué)”的現(xiàn)代性意涵，那么，就必然是儒家“被哲學(xué)化”了。不過，事實絕非如此簡單。

二、“儒家哲學(xué)”與歧進的路向

“儒家哲學(xué)”最早被使用應(yīng)該是在胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(1919年)：“即如《禮記》中許多儒書，只有幾篇可以代表戰(zhàn)國時代的儒家哲學(xué)。”不過全書也僅此一例。這個概念被正式用作著作題名是1922年梁啟超的《儒家哲學(xué)及其政治思想》。1926年，梁啟超在題為《儒家哲學(xué)》的講座中表示：“‘儒家哲學(xué)’四字大家都用慣了。”由此可見，“儒家哲學(xué)”已成為學(xué)術(shù)討論中的常用詞。

那么，“儒家哲學(xué)”是在什么意義上被使用的呢？

根據(jù)陳來先生的觀點，“儒家哲學(xué)”有兩個大的分別：“一是指對傳統(tǒng)儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，即把握儒學(xué)歷史發(fā)展演化的脈絡(luò)，梳理儒學(xué)理論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，清理儒學(xué)概念的意義及演變，研究儒學(xué)在不同時代與社會、制度的聯(lián)系，澄清儒學(xué)的思想特質(zhì)和價值方向等等；一是指儒家思想的理論建構(gòu)與發(fā)展，即20世紀(jì)面對時代、社會的變化、調(diào)整和挑戰(zhàn)，發(fā)展出符合時代處境的儒家思想的新的開展，開展出新的吸收了西方文化的儒家哲學(xué)、新的發(fā)揚民族精神的儒家哲學(xué)，以及從儒家立場對世界和人類境況的普遍性問題給出指引的哲學(xué)?！币灾寮艺軐W(xué)不外乎兩類形態(tài)，一是知識化了的儒學(xué)，也就是按照現(xiàn)代學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)將傳統(tǒng)儒學(xué)分解和重組；一是資源化了的儒學(xué)，也就是批判繼承儒學(xué)思想資源，回應(yīng)當(dāng)下的問題。

在更嚴(yán)格的意義上，我們還可以將“儒家哲學(xué)”分為三類：一是“儒學(xué)中的哲學(xué)”，一是“儒家化的哲學(xué)”，一是“儒家式的哲學(xué)”。

所謂“儒學(xué)中的哲學(xué)”指的是，按照西方哲學(xué)的分類體系，將儒學(xué)中與之符合或類似的內(nèi)容單列出來，納入哲學(xué)學(xué)科的研究對象之中。其下又可分為兩類。第一類是以胡適為代表的“以西律中”；第二類是以郭沫若、蔡尚思等為代表的“以馬律中”。從數(shù)量上來講，這種用法是此后各種儒家哲學(xué)研究的典型范式，其價值或如蔡元培對《中國哲學(xué)史大綱》的評價：“把我們?nèi)陙硪话霐酄€、一半龐雜的哲學(xué)界，理出一個頭緒來?！庇纱藥淼臓幷撌?，儒家是否有形而上學(xué)(metaphysics)？

所謂“儒家化的哲學(xué)”指的是，運用儒學(xué)的思想資料，積極建構(gòu)儒家的哲學(xué)體系，但參照的仍然是西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。賀麟說：“如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地。蓋五花八門的思想，不同國別、不同民族的文化，漫無標(biāo)準(zhǔn)地輸入到中國，各自尋找其傾銷場，各自施展其征服力，假使我們不歸本于儒家思想，而加以陶熔統(tǒng)貫，如何能對治這些分歧龐雜的思想，而達到殊途同歸、共同合作以擔(dān)負(fù)建設(shè)新國家新文化的責(zé)任呢？”由此帶來的爭論是，中國哲學(xué)是否合法，或中國哲學(xué)的失語癥問題。

所謂“儒家式的哲學(xué)”指的是，持有儒家的立場、建構(gòu)儒家式的哲學(xué)體系。其下又分為兩類。一類是文化樣態(tài)說，代表觀點見于梁漱溟《東西方文化及其哲學(xué)》：“所謂哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，首尾銜貫成一家言的?！痹诹合壬磥?，哲學(xué)乃是思想，而思想即是文化?！拔幕贿^是那一民族生活的樣法罷了。生活就是沒盡的意欲(will)和那不斷的滿足與不滿足罷了?！币活愂侨松軐W(xué)說，代表觀點見于梁啟超。他認(rèn)為儒家哲學(xué)的范圍要遠遠大于西方哲學(xué)的范圍，是不能簡單地采用現(xiàn)代哲學(xué)來對其解釋的，因為“我們所謂哲，即圣哲之哲，表示人格極其高尚，不是歐洲所謂Philosophy范圍那樣窄”。此一類的前提是對哲學(xué)另做解讀，但其所持是否如論者以為的儒家立場，則存爭議。

無論二分抑或三分，都未根本性地扭轉(zhuǎn)話語自身的錯位性。知識化的儒學(xué)不可避免地被現(xiàn)代學(xué)術(shù)分解，至少被分到了歷史學(xué)和哲學(xué)兩個一級學(xué)科門類之下。那也就意味著儒學(xué)不具有現(xiàn)代學(xué)科意義的獨立性，且其哲學(xué)品質(zhì)總體上不被高度認(rèn)可。

資源化的儒學(xué)被理所當(dāng)然地視為轉(zhuǎn)型后的哲學(xué)形態(tài)。如此一來，被冠以“現(xiàn)代儒學(xué)”之名的種種儒學(xué)的提倡者們，一直以超乎尋常的熱情積極參與新潮的、時尚的、通常是西方學(xué)者率先發(fā)起的話題。請注意，這意味著“現(xiàn)代性”是一個極其模糊的概念。很容易令非儒家學(xué)者詬病的是，凡是有一種西方的哲學(xué)流派，就幾乎會有一種與其對應(yīng)的儒家哲學(xué)，諸如康德式的儒家、黑格爾式的儒家、現(xiàn)象學(xué)式的儒家、詮釋學(xué)式的儒家等等。擴而言之，現(xiàn)代思想中但凡有一種主義，就會有該種主義的儒家。所謂“主義”指的無非是就公共生活“所具有的信仰和行動”。這顯然意味著各種主義之間的界限本來、應(yīng)當(dāng)是分明的。“主義”的背后，是關(guān)于現(xiàn)代性諸問題的立場對立，且這些對立是實然的，甚至在一些國家和地區(qū)引發(fā)了流血沖突。儒家哲學(xué)居然能夠逍遙乎其中，這簡直太荒誕了。

在“主義”的意義上，中華帝制時代的儒家確實可被理解為“某種主義”。但問題在于，面對當(dāng)下的狀況，儒家究竟算何種主義？倘若存在儒家主義，那么，它是什么？它又如何與其他種種立場相區(qū)分？倘若不存在儒家主義，儒家是否就必然消融在各種現(xiàn)代性的主義之內(nèi)，而僅僅是思想資料和話語工具？如此它又憑什么獲得自身的獨立性？

總之，當(dāng)下的儒家哲學(xué)以某種奇異的方式存在：它似乎無處不在，但又無處安身。歧進的路向背后是錯位的話語，換言之，當(dāng)下的狀況是由“儒家哲學(xué)”觀念本身混亂引發(fā)的。既然如此，只要不對儒學(xué)進行全盤否定，就應(yīng)從根本上闡明“儒家哲學(xué)”的現(xiàn)代意涵。

三、情感主義：儒家哲學(xué)的現(xiàn)代意涵

“儒家”作為一個偏正語詞，“儒”是種，而“家”是屬，這樣就必然存在與“儒家”并列的別家。孟子“拒楊墨”，楊、墨即與儒家并列；司馬談分六家，其余五家即與儒家并列；宋明“辟佛老”，佛、老即與儒家并列。無須贅言，這些并列方式、理論對手、問題指向，在今天早已不復(fù)存在。例如，梁漱溟和熊十力的著作中使用了大量的佛學(xué)資源，這在宋明理學(xué)家看來是犯了大忌的，卻絲毫無損梁、熊二先生在現(xiàn)代新儒家中的開山地位。尋求“儒家哲學(xué)”的現(xiàn)代意涵，即要明確它在現(xiàn)代哲學(xué)中的并立之學(xué)。

“儒家哲學(xué)”首先是哲學(xué)，這是其“屬”，它與其他哲學(xué)的差異即是其“種差”?！艾F(xiàn)代哲學(xué)”作為學(xué)術(shù)分工之一種，即是對現(xiàn)代性諸問題的一般性、根本性闡明?？紤]到20世紀(jì)以來鮮明的“去形而上學(xué)”傾向，考慮到人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科對此前原本下轄于哲學(xué)學(xué)科諸問題的分有(此種分有乃人類學(xué)術(shù)史的常態(tài))，哲學(xué)愈發(fā)地表現(xiàn)為對諸學(xué)科形而上學(xué)承諾的審慎反思，亦即，它愈發(fā)地表現(xiàn)為某種思維方式。

那么，什么是思維方式呢？蒙培元先生對此進行了界說。在他看來，首先，思維方式是廣義的認(rèn)知，也就是認(rèn)識生活、理解生活、安置生活的致思進路。其次，思維方式可分為兩類。一類是“主客體的對象性認(rèn)識”或“自覺的理性認(rèn)識”，即理性主義(rationalism)思維方式；另一類則是“主體論的存在認(rèn)知和評價認(rèn)知”或“非自覺的非理性認(rèn)識”，即情感主義(emotionism)思維方式。

縱觀人類歷史，自軸心期以來，在安置公共生活問題上，主流的、基本的思維方式都是理性主義的。無論這里的理性指代的是自然哲學(xué)的自然規(guī)律，還是先驗哲學(xué)的義務(wù)論，或是宗教哲學(xué)的神命論，其本質(zhì)是完全相同的。它在歐洲中世紀(jì)表現(xiàn)為亞里士多德主義，特別是托馬斯·阿奎那的卓越工作；在中國傳統(tǒng)帝制時代則表現(xiàn)為漢唐儒學(xué)的“天”或宋明儒學(xué)的“天理”觀念。此種歷史事實有其正當(dāng)性。因為情感一定是個體的情感，而公共生活又必然是非個體的。個人情感的反復(fù)無常自然會成為公共生活中嘈雜的聲音、不協(xié)調(diào)的旋律、令人厭煩的擾亂者。因此，在哲學(xué)史上，對情感的基本態(tài)度要么是道德哲學(xué)式的“給這些放縱無度的渴望套上轡頭”，要么是政治哲學(xué)式的“可以怎樣被塑造和被影響，來促進我們的正義目的”，也即傳統(tǒng)儒學(xué)的“發(fā)而皆中節(jié)”的倫理要求。

在理性主義的原則之下，人類打造出了高度組織化、高度模式化的現(xiàn)代社會。在此社會中，“作為自然或歷史發(fā)展的法則的近代形式的普遍法，成為運作的原理，不斷保證人為的實定法的規(guī)則和規(guī)范體系的有效性”。此種思維方式潛藏著巨大的危機，19世紀(jì)人文主義的先驅(qū)者們對此早已發(fā)出了警告。但這些“不合時宜”的諫言被淹沒于工業(yè)革命帶來的理性主義狂熱之中。

因此，現(xiàn)代性諸問題帶來的真正焦慮在于：我們已然無法確信現(xiàn)代性是否會必然帶來美好生活。于是，對理性主義的警醒就成了20世紀(jì)哲學(xué)的重要傾向。再進一步的追問是：公共生活一定是理性的，但安置公共生活的思維方式就只能是理性主義的嗎？

談到理性，我們很自然地會想起亞里士多德的著名格言：“人是理性的動物?！边@也是歐洲啟蒙運動以來最核心的價值之一?！袄硇浴庇美∥膩肀硎鍪恰皉ationale”，而在古希臘時代亞里士多德那里的表述則是“l(fā)ogon”，直譯為“人是邏各斯的動物”。這里顯然存在著ratio與logos之間的差異?！肮畔ＥD語中，logos具有言語和理性的雙重意義，表達這種保證對話能力與思維能力的統(tǒng)一性的用詞，后來就變成了ratio。從政治的觀點來看，兩者是不同的。后者先是在理性的個體內(nèi)存在，與個人有關(guān)系，以后，成為個人向他者表達自己的想法所使用的言語。但是，前者根本上與他者有著聯(lián)系，因此其本性是政治的?！睆臐h語的表達習(xí)慣來講，logos既是指“說道”，也就是人類運用連貫的思想和表達能力對存在者的言說，通常被理解為人性天賦的理性能力；還表示“道說”，也就是存在者如其所是的自我顯現(xiàn)，通常被理解為客觀的規(guī)律、規(guī)則。

儒家情感主義則提供了一種徹底的“由情及理”的思維方式。蒙培元指出，“將情感作為真正的哲學(xué)問題來對待，是儒家哲學(xué)特有的”。“這里所說的‘哲學(xué)問題’，不是指哲學(xué)中的某一個問題，或哲學(xué)中的一個分支(比如美學(xué)和倫理學(xué))，而是指哲學(xué)的核心問題，或整個的哲學(xué)問題?！?/p>

蒙培元的工作是對先秦儒學(xué)，尤其是孔子儒學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)與復(fù)歸。在孔子那里，有一個更為源初的“情—理—情”結(jié)構(gòu)?！墩撜Z·泰伯》記載孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！痹谶@個框架性結(jié)構(gòu)中，“《詩》以道志，《禮》以道行，《樂》以道和”。“志”即是情感的意向性，而“和”則是情感的滿足。這就是說，問題生發(fā)于情感，其最終的歸宿也是情感。在發(fā)生與歸宿之間，則是“理”的環(huán)節(jié)，是訴諸公共性、連貫性的能力，落實來講，可以是禮樂制度、禮樂文化，抽象地說，則是一般性的理性原則。

情感主義則不然，其基本的判斷是因為有如此這般的情感樣態(tài)，故而人被視為如此這般的存在者。質(zhì)言之，不是理性駕馭了情感，而是情感生成了理性，理性是且只是情感的工具。

再次申明，理性主義和情感主義都是用以應(yīng)對如何安置公共生活的思維方式。既然公共生活必然是理性的，問題就在于如何看待“情感與理性”的關(guān)系。由此可以導(dǎo)出一些情感主義的基礎(chǔ)性立場：其一，安置公共生活的方式不是來自某種形而上學(xué)設(shè)定，而是來自個體情感的訴求，來自個體與個體之間的溝通以及公共善(public good)的約定。其哲學(xué)化表達是“形而上學(xué)何以可能”的問題與回答。其二，倘若人與人之間的情感生活是實然的，那意味著不同世界觀、不同價值觀、不同文化觀之間的溝通乃不爭的實情。紛爭不斷不是因為彼此天然的隔閡，恰恰相反，而是彼此溝通不足所致。討論至此，儒家哲學(xué)的現(xiàn)代意涵已然呼之欲出。作為現(xiàn)代哲學(xué)的形態(tài)，儒家哲學(xué)不同于任何哲學(xué)的根本性特質(zhì)就在于，它提供了一種徹底的情感主義進路。