文明興衰的兩大關(guān)鍵因素——以羅馬和兩漢為例

楊 共 樂

(北京師范大學(xué)歷史學(xué)院 史學(xué)理論與史學(xué)史研究中心，北京 100875)

羅馬帝國與中國兩漢是公元前后兩個(gè)世紀(jì)世界上最強(qiáng)大的兩個(gè)政治實(shí)體，在東西方文明史上占有極其重要的地位。它們同在北溫帶，都經(jīng)歷過文明的強(qiáng)盛期，而在強(qiáng)盛之后，又同樣遭遇了北部少數(shù)民族的侵襲。其中中華文化走出了困境，并繼續(xù)向前發(fā)展；羅馬的傳統(tǒng)文明卻因?yàn)槿狈ξ幕膭?chuàng)造，在基督教文明面前慢慢地消亡了。個(gè)中原因固然很多，但兩大關(guān)鍵因素特別值得關(guān)注。

一、民族的人口數(shù)量與結(jié)構(gòu)

羅馬帝國是依托地中海的文明，缺少像黃河流域那樣的大平原。地中海曾經(jīng)是“羅馬人的?！保刂泻０寻蜖柛?、亞平寧和伊比利亞三大半島分離，使地中海地區(qū)的民族失去了多民族多次交融的機(jī)會(huì)與整體性深度融合的舞臺(tái)。羅馬的主體民族——以拉丁族為首的羅馬公民，人口增長速度極其緩慢。公元前508年至公元前339年，羅馬的公民人數(shù)始終在10萬至16.5萬之間徘徊。公元前319年至公元前174年，羅馬公民人數(shù)基本上保持在25萬人左右。公元前169年至公元前85年，羅馬公民人數(shù)最高達(dá)到46萬左右。公元前69年，羅馬公民人數(shù)達(dá)到90萬。從眾多有關(guān)羅馬的資料中，我們大致可以斷定，奧古斯都時(shí)期，以拉丁意大利族為首的羅馬公民與帝國居民之比約為500萬比5400萬(1)Julius Beloch,Die Bevolkerung der Griechich-Romischen Welt,Leipzig.Verlag von Duncker and Humblot,1886,p.507.。奧古斯都以后羅馬的拉丁意大利公民人數(shù)雖有變化，但與其他民族人數(shù)之比例基本上變化不大(2)Tacitus，Ann.11,25.英國著名史學(xué)家吉本認(rèn)為：公元一世紀(jì)，羅馬公民及其家庭人數(shù)為2000萬左右，帝國總?cè)藬?shù)約為1.2億人。見愛德華·吉本《羅馬帝國衰亡史》(上冊(cè))，商務(wù)印書館，1997年，第41頁。。

中國以黃河流域大平原為舞臺(tái)。作為中國的主體民族——漢族在這個(gè)舞臺(tái)上經(jīng)過幾千年的孕育，至漢代已成為多民族中的凝聚核心。據(jù)《漢書·地理志》記載：平帝元始二年，也即公元2年，漢朝當(dāng)時(shí)的戶數(shù)是12233062，口數(shù)是59594978。少數(shù)民族人口大約為700萬，主體民族為6000多萬(3)袁延勝：《中國人口通史·東漢卷》，人民出版社，2007年，第346—391頁。。主體民族的人口數(shù)與羅馬剛好相反。之后，作為主體民族的漢族又靠著自然增長和吸收進(jìn)入農(nóng)業(yè)地區(qū)的非漢人，所以像滾雪球那樣越滾越大(4)白壽彝：《中國通史·導(dǎo)論》，上海人民出版社、江西教育出版社，2013年，第67頁。。中華文明的強(qiáng)大磁性在黃河流域的農(nóng)耕舞臺(tái)上得到了充分的展示。周邊任何一個(gè)游牧民族只要進(jìn)入中原、踏入以黃河流域大平原為中心的大舞臺(tái)，落入精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)社會(huì)里，遲早就會(huì)融入漢族之中(5)費(fèi)孝通：《中國文化的重建》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第28頁。。中國統(tǒng)一多民族國家離不開少數(shù)民族，但主體民族所發(fā)揮的先進(jìn)性作用不容忽視(6)白壽彝：《關(guān)于中國民族關(guān)系史上的幾個(gè)問題》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，1981年第6期。。從某種意義上說，主體民族的強(qiáng)大保證了中華統(tǒng)一多民族國家的不斷延續(xù)和發(fā)展。

從羅馬和中國漢朝的人口數(shù)量的比較中，我們可以看到：羅馬主體民族的人口數(shù)量較少，其他民族所占的人口數(shù)量較大；中國漢朝主體民族所占人口的數(shù)量特別的多，而其他民族所占的人口數(shù)量則較少。換一句形象的話說，羅馬是用一根柱子舉起了一座大樓，柱子一倒，大樓豈有不倒之理；而中國則是建立在厚實(shí)、寬廣地基上的一座大廈，有堅(jiān)實(shí)、穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)一直影響著未來民族發(fā)展的走向。

二、文化的影響

文化是民族凝聚的重要力量。羅馬以立法見長，關(guān)注“他律”對(duì)自由行為的裁決，尤其到帝國時(shí)期民法更為發(fā)達(dá)，由于沒有像孔夫子那樣的思想家，道德層面建樹薄弱，缺乏“自律”的思想體系和理論創(chuàng)造(7)亞里士多德認(rèn)為：法律“成了一紙契約，用智者呂科弗朗的話來說，法律是彼此間對(duì)公正的承諾；然而這樣的法律無力培養(yǎng)出善良而公正的公民”。亞里士多德《政治學(xué)》， 1280b10。見苗力田主編：《亞里士多德全集》，第九卷，中國人民大學(xué)出版社，1994年，第91頁。。

羅馬古代學(xué)者恩尼烏斯說：“古代的習(xí)俗和人是羅馬國家存在的基礎(chǔ)(Moribus antiquis res stat Romana virisque)?！?8)恩尼烏斯：《編年紀(jì)》，殘段467。恩尼烏斯把習(xí)俗和人提高到了同樣重要的地位，提高到了國家賴以存在的基礎(chǔ)這樣的高度。習(xí)俗為何？希羅多德在《歷史》中曾以品達(dá)洛斯的經(jīng)典名句來對(duì)它進(jìn)行解釋。他認(rèn)為：“習(xí)俗是萬物的主宰。”(9)希羅多德：《歷史》，3，39。習(xí)俗是歷史中形成的共識(shí)，是民族文化的結(jié)晶，民族性格的體現(xiàn)。當(dāng)然，希羅多德解釋這句話的時(shí)候，顯然是想用它來證明：遵守被征服地區(qū)習(xí)俗的居魯士、大流士必勝；不尊重埃及習(xí)俗的岡比西斯必?cái)?。羅馬大文豪西塞羅完全贊同恩尼烏斯的觀點(diǎn)，認(rèn)為恩尼烏斯的“這行詩簡(jiǎn)潔真實(shí)，好像是從某個(gè)神說出來的預(yù)言。要知道，只有人，而沒有古代的習(xí)俗；或者只有習(xí)俗，而沒有管理國家的人，都不可能建立或者持久地將一個(gè)權(quán)力保持并擴(kuò)展至如此遼闊的地域”(10)西塞羅：《論共和國》，5，1。。羅馬的傳統(tǒng)習(xí)俗把羅馬人鍛造成了可與地中海地區(qū)強(qiáng)手一決高低的虎狼之師。在羅馬武力的支持下，羅馬習(xí)俗打敗了地中海大部分地區(qū)的傳統(tǒng)文化。但羅馬缺圣賢，光靠城邦的習(xí)俗根本不能滿足規(guī)范公民乃至全體帝國民眾的任務(wù)；羅馬缺經(jīng)典，缺少教人“自律”的經(jīng)典。羅馬元首奧古斯都(公元前62年—公元14年)雖然已經(jīng)意識(shí)到了文化落后的危險(xiǎn)以及文化建設(shè)的迫切性，但無論是大詩人維吉爾(公元前70年—公元前19年)還是大歷史學(xué)家李維(公元前59年—公元17年)都無法找到適合于全體帝國居民的共同價(jià)值理念。精神的貧困使羅馬民眾在困難面前無所適從，羅馬傳統(tǒng)文明最終被另外一種文明即基督教文明所替代也是必然的事。

公元2世紀(jì)中葉以后，隨著基督教勢(shì)力的迅速發(fā)展，地上的羅馬帝國在基督教面前越來越失去了吸引力。人們關(guān)注的重點(diǎn)不是如何解決現(xiàn)實(shí)問題，而是如何去逃避帝國的現(xiàn)實(shí)。從羅馬歷史看，基督教文化取代羅馬帝國原有的思想體系，基督教經(jīng)典擊敗羅馬傳統(tǒng)的文化，經(jīng)歷了3個(gè)多世紀(jì)。在羅馬，沒有出現(xiàn)基督教的羅馬化，而出現(xiàn)的恰恰是羅馬正統(tǒng)信仰被邊緣化，并逐漸淪為受人輕視的“異教”。

中國是一個(gè)歷史悠久的國家。與其他文明國家一樣，它也由原始階段發(fā)展而來。唐代杜佑在《通典·禮典八》中說：“古之人樸質(zhì)，中華與夷狄同，有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛飲血焉，有巢居穴處焉，有不封不樹焉，有手摶食焉，有同姓婚娶焉，有不諱名焉。中華地中而氣正，人性和而才惠，繼生圣哲，漸革鄙風(fēng)?！痹缭诖呵飸?zhàn)國時(shí)期，中國就逐漸形成了《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六書?！对姟方倘艘詼厝岫睾瘢稌肥谌艘允柰ㄖ逻h(yuǎn)，《樂》育人以廣博易良，《易》樹人以潔靜清微，《禮》立人以恭儉莊敬，《春秋》傳人以屬辭比事。而到秦漢則更完成了文化統(tǒng)一體的構(gòu)建。自強(qiáng)不息、厚德載物、仁義忠信、中庸通變、兼容并包、和而不同等都成為中國人的文化特質(zhì)，深深扎根于中華民族的心靈深處(11)兩漢之際，印度的佛教傳入中國，但以孔子為代表的儒家思想一直是中國社會(huì)的最大信仰。唐代以后，佛教與儒教思想相合流相混化，但并沒有出現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化被佛教替代的現(xiàn)象。。長期以來，中國人在實(shí)踐的過程中建立起了嚴(yán)密的文明傳承和發(fā)展體系。孔子在《論語·為政》中說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其后繼周者，雖百世可知也。”這種在沿襲(因)和變革(損益)中前行的傳承發(fā)展體系，不僅僅保證了“百世可知”，更重要的是保證了中華文明的連續(xù)不中斷特征。在中國，“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉”。中國的文武之道，一直沒有被遺棄，而是通過傳人、傳家等途徑，不斷向后人傳遞，從而使中華文明一次次走過險(xiǎn)灘、走出困境，迎來一次次新的更高的發(fā)展。

秦統(tǒng)一六國以后，秦始皇實(shí)施統(tǒng)一的“書同文”政策，使統(tǒng)一的文字成為各方言區(qū)人群、各民族用來交往、交際和交流的共同工具。統(tǒng)一的文字把中華廣大地域內(nèi)的居民更加緊密地凝聚起來，從而進(jìn)一步增強(qiáng)了中華民族的文化認(rèn)同與中華文化的內(nèi)在創(chuàng)造力。而這一點(diǎn)恰恰是羅馬沒有做到的。

羅馬哲人西塞羅說：“哲學(xué)是心靈的文化?！?12)Cultura a:utem animi philosophia est. M. Tullius Cicero，Tuscutan Disputations，2,5,13.“心靈的文化”需要有圣哲去提煉、去總結(jié)、去傳授，需要有國家的支持和民族的自覺。通過比較，可以看出，羅馬在文化尤其是自律、道德文化的建設(shè)方面用功不足，創(chuàng)見不多。它沒有走上道德自覺、價(jià)值自覺的道路，所謂的精神覺醒也只限于戰(zhàn)爭(zhēng)、政治治理與法律等具體的領(lǐng)域，還沒有走到文化的更高層次與更高境界。

總之，主體民族的人口數(shù)量與人口結(jié)構(gòu)對(duì)于文明的發(fā)展和持續(xù)起著特別重要的作用，而文化的黏合與互融更會(huì)對(duì)人口的數(shù)量與人口的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生重大影響。歷史的事實(shí)告訴我們：中華文化是中國統(tǒng)一真正的凝固劑，是中華文明連續(xù)性的重要保障。文化是最深層次的力量，文化認(rèn)同則是一個(gè)民族最深層次的認(rèn)同。

[國家民委民族研究基地重大項(xiàng)目“正確的中華民族歷史觀研究”(2021-GMG-003)]

“同”“認(rèn)同”“國家認(rèn)同”

晁 福 林

(北京師范大學(xué) 中華民族共同體意識(shí)培育基地/歷史學(xué)院，北京 100875)

一、“同”之古義

古代中國雖然沒有“認(rèn)同”一詞，但卻有“認(rèn)同”之義的表達(dá)。那個(gè)時(shí)期是用“同”字表達(dá)這個(gè)意思的。

“同”字在甲骨文和金文中皆從“凡”從“囗”，“凡”字初為木筏形，當(dāng)從同舟共濟(jì)取義，謂眾所歸一?！墩f文解字》訓(xùn)“同”字之義謂“合會(huì)也”。其實(shí)，它即從“凡”，則亦承此而有總括、概括之義?！巴弊衷谖墨I(xiàn)中亦常表示對(duì)于權(quán)力的順服，《詩經(jīng)》中此例習(xí)見，如《大雅·文王有聲》“四方攸同”，《大雅·常武》“徐方既同”?！巴弊止帕x指統(tǒng)一、一致，早期儒家經(jīng)典多在這個(gè)意義上用它。提到“同”字的最早的文獻(xiàn)記載，當(dāng)屬《尚書·盤庚》。此篇一謂“暨予一人猷同心”(意即和我同心)，一謂“有亂政同位”(意即有亂政貪冒之人同在官位)。兩個(gè)“同”字，都表示了“相同”“共同”之義。

對(duì)于“同”的貶斥，見于《論語·子路》。是篇載孔子語謂：“君子和而不同，小人同而不和?！边@是貶斥“同”的最著名的言辭。然而，春秋戰(zhàn)國時(shí)期也還有另外的聲音存在。墨子就曾高揚(yáng)“尚同”之幟，《墨子·尚同上》謂“鄉(xiāng)長唯能壹同鄉(xiāng)之義，是以鄉(xiāng)治也”，“國君唯能壹同國之義，是以國治也”，“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也”。我們還應(yīng)當(dāng)看到，離開了君子、小人之辨的語境，孔子并非一概反對(duì)“同”。《周易·乾卦·文言》引孔子語“同聲相應(yīng)，同氣相求”，已有類一而同的觀念。《禮記·孔子閑居》篇載有孔子之語“無體之禮，上下和同”，將“同”與“和”連用，肯定了“同”也是一種和諧狀態(tài)。戰(zhàn)國時(shí)期，在中華民族形成過程中，人們對(duì)于“同”有了更多的重視，《周易·系辭下》所言“天下同歸而殊途”，亦猶《郭店楚簡(jiǎn)·語叢》篇所謂“凡同者迥(通)”。這些都反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)輿論對(duì)于事物統(tǒng)一性的重視。

二、“認(rèn)同”一詞的出現(xiàn)

中國古代無將“認(rèn)”與“同”合為一詞者，至清末民初方零星出現(xiàn)“認(rèn)同”一詞。清末，寫林則徐事跡的章回體小說《林公案》第36回云：“程撫一邊認(rèn)真地聽，一邊不住地點(diǎn)頭，表示認(rèn)同?！庇?，據(jù)載，1928年1月29日，當(dāng)時(shí)的國民政府外交次長對(duì)記者談話稱“對(duì)易紈士南來已認(rèn)同，但不承認(rèn)其為代理總稅務(wù)司”。按，“認(rèn)同”二字原作“認(rèn)司”，不合當(dāng)時(shí)語境。別本作“認(rèn)同”，當(dāng)是。這個(gè)時(shí)期的“認(rèn)同”，意即認(rèn)可贊同。對(duì)于此一問題進(jìn)行探討的思想家，當(dāng)首推戰(zhàn)國初年的墨子，他所著《尚同》三篇，反復(fù)講到了認(rèn)同對(duì)于國家、天下的重要。他說：“察國君之所以治國而國治者，何故之以也？曰：唯是能一同其國之義，是以國治……察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之義，是以天下治?！蹦訉ⅰ罢J(rèn)同”的意義上升到“國治”“天下治”的層面，可見其意義之重大。

近年學(xué)者多用西哲觀念，說“認(rèn)同”之意是對(duì)“我是誰”等問題的回答，是對(duì)自己生存價(jià)值歸屬的自我確定云云，把問題說得很玄。其實(shí)，“認(rèn)同”之意就應(yīng)當(dāng)是對(duì)于某項(xiàng)事物或原則、理念的認(rèn)可與贊同，認(rèn)同的過程亦即情感上的趨同，與“我是誰”之類的玄妙推演關(guān)系不大。把清末民初所持的概念用以理解我們今天所說的“國家認(rèn)同”是可以的。

三、上古時(shí)期“國家認(rèn)同”的特色

在進(jìn)入文明時(shí)代以前，諸氏族、部落、部落聯(lián)盟的融匯，談不上“國家認(rèn)同”，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候“國家”尚未形成。不過，在進(jìn)入文明時(shí)代之前，社會(huì)上仍有核心部落聯(lián)盟集團(tuán)的存在，他們?cè)谏鐣?huì)上有巨大影響力，正是由于這一巨大的影響力，推動(dòng)諸族逐漸融匯，所以遠(yuǎn)古時(shí)代漸漸出現(xiàn)了部落聯(lián)盟聯(lián)合而成的“集團(tuán)”。這個(gè)集團(tuán)可以稱為“中心”，其影響和權(quán)力可以稱為“中心權(quán)力”。對(duì)于核心部落聯(lián)盟集團(tuán)，亦即中心權(quán)力的認(rèn)同，是后來國家認(rèn)同的前奏。在融匯過程中還有其他的“認(rèn)同”，如對(duì)于先祖的認(rèn)同、心理的認(rèn)同、風(fēng)俗的認(rèn)同等，也很重要，但卻不是必要的。

對(duì)于中心權(quán)力和中央王朝的“服從”，是那個(gè)時(shí)代國家認(rèn)同的主要內(nèi)容。中心權(quán)力和中央王朝對(duì)于諸人口較少的族，亦即春秋戰(zhàn)國時(shí)期所稱的“戎狄蠻夷”的政策，是只要求其“服從”即可。春秋前期晉國獻(xiàn)齊俘給周天子，周天子拒絕接受，理由是：“蠻夷戎狄不式王命，淫湎毀常。王命伐之，則有獻(xiàn)捷，王親受而勞之。所以懲不敬，勸有功也?！比绻U夷戎狄“式王命”，即遵從王命，那就不會(huì)被征伐。所以是否認(rèn)可中央王朝的權(quán)力，是當(dāng)時(shí)非常重要的事情。研究上古時(shí)期的“服”制，是認(rèn)識(shí)中華民族形成過程的一個(gè)關(guān)鍵。

四、中華民族形成過程中“國家認(rèn)同”的核心內(nèi)涵

中華民族形成過程中的“國家認(rèn)同”，其內(nèi)涵主要包括兩個(gè)方面，一是以黃帝族為核心的部落聯(lián)盟集團(tuán)和夏商周三代王朝的充分自信和寬容；二是天下諸族、諸邦國對(duì)于中心權(quán)力和中央王朝的心悅誠服的擁護(hù)和認(rèn)同。部落聯(lián)盟集團(tuán)和中央王朝的自信，其來源一方面在于有好的聲譽(yù)。相傳孔子對(duì)于夏商周三代之王有如下的贊頌：“三代之王也，必先令聞?！对姟吩疲骸髅魈熳樱盥劜灰??！乱??！薄傲盥劇奔瓷谱u(yù)，意指好名聲?？鬃诱J(rèn)為，夏商周三代之王有好名聲，正如《詩》所贊頌的“光明偉大的天子，善譽(yù)源源不斷”，這都是三代之王德操高尚的緣故。己身正方能正人，夏商周三代圣王高尚德操所帶來的善譽(yù)，是他們號(hào)令天下諸族、諸邦國的底氣。在古人的心目中，周文王是以己身為表率的典型，德操高尚的周文王成為天下人的楷模，所以《詩經(jīng)》的詩句說“儀型文王，萬邦作孚”，意謂周王朝以文王為榜樣，天下萬國都信任周王朝。

他們自信來源的另一方面是胸襟大度，有寬容之量。戰(zhàn)國時(shí)人總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，說道：“善為上者，能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也。蠻夷反舌殊俗異習(xí)之國，其衣服冠帶，宮室居處，舟車器械，聲色滋味皆異。其為欲使一也，三王不能革，不能革而功成者，順其天也?！边@里所言“善為上者”，主要指夏商周三代之王。蠻夷之國的語言與華夏諸國不一，風(fēng)俗也不一樣，連衣服帽子、房屋、舟車、器械也不盡相同，他們對(duì)這種情況的態(tài)度是包容大度，不強(qiáng)求一致，“三王”皆不變蠻夷之俗而獲得成功，原因就在于順應(yīng)了蠻夷之人的自然天性，不強(qiáng)求一律。這里展現(xiàn)出來的是夏、商、周三代王朝的高度自信與寬容。三代的中央王朝，相信華夏文化會(huì)讓蠻夷之國仰慕而趨從，自信中央王朝有此能力和影響。中央王朝的這種自信和寬容，落實(shí)在具體政策上，就是在對(duì)于中央王朝“服從”這一原則下，區(qū)別實(shí)際情況采用不同的政策。

[國家民委“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”研究專項(xiàng)重點(diǎn)項(xiàng)目(2020-GMZ-010)]

天命·天下·天下國家——華夏國家早期的共同意識(shí)

羅 新 慧

(北京師范大學(xué) 中華民族共同體意識(shí)培育基地，北京 100875)

天命，就是天所命、天所賦予。周人以為，國家的建立、王權(quán)的確立，是上天所命與。這樣的一種觀念，開創(chuàng)了中國古代王朝政權(quán)合法性來源的理論。此后，在中國古代歷史發(fā)展過程中，盡管王朝遞嬗、政權(quán)代易，但周人所發(fā)明的天命理論卻是最為行之有效的政權(quán)合法性依據(jù)之一。直至有清覆亡之時(shí)，“奉天承運(yùn)”仍是固若金湯的政治意識(shí)?？梢哉f，天命成為大一統(tǒng)王朝的正統(tǒng)觀念，支撐了王朝意識(shí)形態(tài)的核心內(nèi)容，它的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了周王朝的存在時(shí)段，而貫穿中國古代社會(huì)始終。

“天命”觀念成為西周社會(huì)、特別是貴族階層的共同意識(shí)。西周王朝依靠“天命”觀念，培養(yǎng)出一種最初的“共同意識(shí)”，營造出一種有助于“統(tǒng)一”傾向的氛圍，裨益于在精神上凝聚諸多族群、提高周之國家威望。更加值得注意的是，天與天命論的提出，孕育了“天下”觀念，預(yù)示了傳統(tǒng)政治文化中“大一統(tǒng)”思想的醞釀。許倬云先生曾就此立論，以為天與天命觀念助益于周人開疆拓土， 創(chuàng)立超越于自身族屬、地域局限的“天下”格局(13)許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第315—317頁。。換言之，天與天命觀念的形成鋪墊了“天下定于一”“天下一家”的思想基礎(chǔ)，天下國家的觀念由此而奠定，它成為華夏國家歷史進(jìn)程中重要的共同意識(shí)。

有學(xué)者曾經(jīng)指出，周人建立了一個(gè)無所不包的至高天神的權(quán)威，因此周人的世界是整體的“天下”，一個(gè)文化上的共同體由此形成。周人所創(chuàng)造的“天下”觀念，其意義不僅僅是賦予周之政權(quán)放眼四海的豪氣，更在于其中蘊(yùn)含有高遠(yuǎn)的人類理想，對(duì)于普天之下全部有所安頓，這樣的一種理想，在事實(shí)上有助于形成融合諸族、囊括眾邦的具有統(tǒng)一傾向的“共同體”。

“天下”也見于《尚書·周書》中的若干篇目。八誥之一的《尚書·召誥》謂：“若有功，其惟王位在德元，小民乃惟刑，用于天下，越王顯?！蔽?，立也；元，《爾雅·釋詁》“首也”；用，《說文》“可施行也”；越，《爾雅·釋言》“揚(yáng)也”；顯，《爾雅·釋詁》“光也”。言王立于德之首，小民乃效法以行于天下，發(fā)揚(yáng)王之光顯(14)參考周秉鈞《尚書易解》，岳麓書社，1984年，第207頁。。這里的“天下”雖然并未突出“普天之下”的強(qiáng)烈意義，但所表達(dá)的廣闊、寬廣的意涵顯而易見。《立政》篇記載周公晚年告誡成王如何治國理政、任用官員，弘揚(yáng)文武之功業(yè)。他勉勵(lì)成王：“(孺子王)其勿誤于庶獄，惟有司之牧夫。其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服。以覲文王之耿光，以揚(yáng)武王之大烈。”庶，眾；之，王引之《經(jīng)傳釋詞》謂“與也”；詰，治之義。杜預(yù)注《左傳》襄公二十一年“子盍詰盜”云“詰，治也”；陟，得(15)劉起釪先生指出“陟”有“得”之義，見劉起釪《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第1696頁。“陟”“得”一聲之轉(zhuǎn)。；跡，即績。周公告誡成王，刑者為治國之重事，成王當(dāng)知刑獄之可畏，必專任有司牧夫理之，而不可以己誤之。他鼓勵(lì)成王當(dāng)務(wù)其遠(yuǎn)大，步大禹之績，普行天下，至于海角，無有不服?！额櫭菲涊d成王之后，召公、畢公相太子即位，是為康王，康王在廟中接受冊(cè)命，冊(cè)命辭謂“臨君周邦，率循大卞，燮和天下，用答揚(yáng)文武之光訓(xùn)”。是說統(tǒng)御周邦，遵守大法(16)孔安國傳釋“大卞”為大法，見孔穎達(dá)《尚書正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，中華書局，1980年，第240頁。，協(xié)和天下，以答揚(yáng)文武之明訓(xùn)?！读⒄贰额櫭菲械摹疤煜隆?，其所蘊(yùn)含的以天子為中心，擴(kuò)展至無邊無際而又無所不包的意義已經(jīng)十分突出了。

“天下”所表達(dá)的四海之內(nèi)、無垠無涯的意義在《詩經(jīng)·周頌·般》中更為顯豁，所謂“敷天之下，裒時(shí)之對(duì)，時(shí)周之命”。詩句中的“裒”，毛傳“聚也”，馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》指出“裒”即“捊”之別體，聚之義；“裒時(shí)”之“時(shí)”，而也(17)裴學(xué)海先生指出“‘時(shí)’訓(xùn)‘而’，猶‘之’訓(xùn)‘而’也?！畷r(shí)’與‘之’古字通”。見裴學(xué)?！豆艜撟旨尅?，上海書店，1933年，第824頁。；“時(shí)周之命”之“時(shí)”，是也。此句意謂普天之下，皆聚而答揚(yáng)此天之休命。這里的“敷天之下”，強(qiáng)調(diào)全天之下而囊括萬有。

以上即是可靠的西周文獻(xiàn)中所記載的“天下”，可以說，與周人常稱“天”相比，“天下”的使用頻率并不高，表明“天下”的觀念尚未盛行?？墒?，西周金文中有周人習(xí)用的“四方”“四國”以及“萬邦”等，皆表示所治廣闊，四方與天下是否為同類概念，需要辨析。

西周金文顯示，周人每每稱頌“膺受大命”時(shí)，常常接以“匍有四方”之語，兩者幾成固定搭配。如西周早期大盂鼎謂：“丕顯文王，受天有大令(命)，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方?！蔽耐踱呤芴烀?，武王作周立邦，廣有四方。顯而易見，此四方為上天所賜，包含有在天之下的意蘊(yùn)。相同文例亦見于西周晚期師克盨、五祀害夫鐘、疒興鐘、逨鼎等。周人稱頌上天降大命而溥有四方，足見人們深切以為四方與天命相關(guān)。

在“天”概念的基礎(chǔ)上，西周人創(chuàng)造出“天下”觀念。入春秋之后，“天下”的概念就比較普及了，人們說“普天之下，莫非王土”，以之頌揚(yáng)王權(quán)；也說“在天之下，余臣兒難得”，以凸顯自我價(jià)值。

天下雖非實(shí)指，但在周人頭腦中，卻對(duì)于天下四方所應(yīng)有的狀況有了最初的設(shè)想。正如《尚書·召誥》所云，那就是在其所統(tǒng)御下的宇內(nèi)，周王為之典范，他慎重刑獄，任用官長，由近及遠(yuǎn)，將一套準(zhǔn)則推行于海內(nèi)。

在天之下，周人不乏以自我為中心的設(shè)想，《康誥》即謂“四方民大和會(huì)……見士于周”，以四方與有周相對(duì)，周居于四方之中。在此基礎(chǔ)上，戰(zhàn)國時(shí)人發(fā)展出四方之內(nèi)、等差有別的觀念，如《禮記·曲禮下》所謂“九州之長入天子之國曰牧……其在東夷、北狄、西戎、南蠻，雖大曰‘子’。于內(nèi)自稱曰不榖，于外自稱曰王老。庶方小侯入天子之國曰某人，于外曰子，自稱曰孤”。在《曲禮》的想象中，有周位于天下中心，自別于邊緣，有其高出一等的優(yōu)越感。甚至在這個(gè)設(shè)想中，不乏開疆拓土、征伐四方的抱負(fù)。

但是，必須注意到，周人所設(shè)想的天下四方，更為常見的是安定平靜、民眾大安的局面。西周金文中“奠(定)四方”“畯尹四方”屢屢得見，表示周人有著周之政權(quán)安定四方、四方永恒大治的政治理想。而在四方之內(nèi)，長久地導(dǎo)正民眾，《大盂鼎》所謂“畯正厥民”，民眾安和，《師詢簋》云“四方民亡不康靜”。史墻盤、疒興鐘記載周人“會(huì)受萬邦”，“綏萬邦，屢豐年”(19)《詩經(jīng)·周頌·桓》，孔穎達(dá)：《毛詩正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，中華書局，1980年，第604頁。，萬邦協(xié)和。周人懷柔遠(yuǎn)方、優(yōu)撫近地，遠(yuǎn)邇皆來，形成以周天子為核心的天下格局。這一幅政治藍(lán)圖，正如西周番生簋蓋銘文所概括的“溥求不僭德，用諫四方，柔遠(yuǎn)能邇”。此后，循著這一思路，人們發(fā)展出中國與四方民，修其教、尊其性的意識(shí)，《禮記·王制》謂“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾， 有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同，達(dá)其志、通其欲”。五方之民，語言相異，愛好有別，但是他們的志趣、欲念都應(yīng)受到尊重和圓滿實(shí)現(xiàn)。人們又有布教四方，從而形成“內(nèi)平外成”局面的理想。春秋戰(zhàn)國時(shí)人認(rèn)為，舜曾舉八元使布五教于四方，從而“內(nèi)平外成”?？追f達(dá)疏曰：“此五教可常行，又謂之五典也。諸夏夷狄，皆從其教，是為內(nèi)平外成?！逼?、成，皆有和義，屬近義字對(duì)舉。在這個(gè)構(gòu)想中，舜舉八元至四方推行教化，諸夏夷狄皆從其教，四方同風(fēng)，遂整合為一個(gè)天下皆和的共同體(20)余敦康：《春秋思想史論》(下篇)，王中江主編：《新哲學(xué)》第二輯，大象出版社，2004年，第43頁。。周人還設(shè)想，普天之下，不分彼與此，沒有此疆與彼界的區(qū)分、隔絕，幾至“天下遠(yuǎn)近小大若一”(21)《公羊傳》隱公元年何休注，徐彥：《春秋公羊傳注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，中華書局，1980年，第2200頁。的境地?！对娊?jīng)·周頌·思文》謂“帝命率育，無此疆爾界，陳常于時(shí)夏”。在這里，“帝”就是“天”，上帝命令，一切人都要養(yǎng)育，都要有谷可食，在這一點(diǎn)上沒有此邦和彼國的界限(22)此處采用高亨先生譯文，“陳，宣示。常，指常規(guī)、制度。時(shí)，是也。夏，古人稱中國為夏。此句指周王頒布地稅制度于中國，使人人有飯吃”，見《詩經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980年，第485頁。。自西徂東、從南至北，四方之內(nèi)，無分彼此，沒有區(qū)隔，可謂“天下大同”理想的肇端。

綜之，西周時(shí)期，天命成為王朝的核心意識(shí)。由天命，周人發(fā)展出天下觀念。天下觀念表達(dá)了周人無遠(yuǎn)不至的理想境地。更加可貴的是，對(duì)于天下之樣貌，西周人也進(jìn)行了描繪，那就是四方之內(nèi)，其民大安，遠(yuǎn)近咸至，沒有他者與我者的區(qū)分。這是周人的精神追求，是高遠(yuǎn)的政治理想。有此一觀念的鋪墊，“普天之下”“天下一家”“天下遠(yuǎn)近小大若一”的觀念在稍后的時(shí)段中應(yīng)運(yùn)而生，“天下定于一”“四海之內(nèi)皆兄弟”成為中國傳統(tǒng)文化中根深蒂固的觀念?？梢哉f，周人所創(chuàng)造的天與天命，并不必然意味天下統(tǒng)一，然而，若說其開啟了傳統(tǒng)思想中大一統(tǒng)、天下國家的信念，殆無疑義。由天命觀念，再到天下國家的信念，西周時(shí)人開啟了華夏國家最初的共同體意識(shí)。

[國家民委“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”研究專項(xiàng)重點(diǎn)項(xiàng)目(2020-GMZ-010)]

國共合作與近代中華民族意識(shí)的自覺

鄭 師 渠

(北京師范大學(xué) 鑄牢中華民族共同體意識(shí)培育基地/歷史學(xué)院，北京 100875)

以兩次國共合作為契機(jī)，高揭“中華民族偉大解放”旗幟的國民革命的興起與抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立，并提出“中華民族是整個(gè)的”共同體堅(jiān)定的民族信念，成為五四后約20年間近代中華民族自覺走向深化的重要標(biāo)志。

一、“新中華民族主義”

近代中華民族邁向自覺且具有里程碑意義的重要一步，是1912年初孫中山就任南京臨時(shí)大總統(tǒng)時(shí)，宣布“五族共和”與國內(nèi)各民族平等、統(tǒng)一的國策。但孫中山的失誤在于他沒有采用時(shí)已流行且極具創(chuàng)意的“中華民族”一詞。顯而易見，“五族”不足以涵蓋中國各民族，畫地自限就會(huì)捉襟見肘，邏輯上無法自洽。而且“五族共和”的表述與“中華民國”主張各族一律平等的“民族之統(tǒng)一”的國策，也存在政策上的抵牾。

1917年初，李大釗在《甲寅》雜志發(fā)表《新中華民族主義》一文，明確提出“新中華民族主義”。他批評(píng)“五族共和”提法不妥，指出在中國歷史發(fā)展過程中，各民族文化早已融為一體，作為一種民族共同體的“中華民族”。不僅客觀存在，而且其本身代表著中華“高遠(yuǎn)博大”的“主義”，也就是“新中華民族主義”。是文之發(fā)表，是近代“中華民族”意識(shí)由自在轉(zhuǎn)向自覺的鮮明標(biāo)志。

其實(shí)，孫中山也認(rèn)識(shí)到“五族共和”的概念存在不少問題，“中華民族”的提法更具合理性。他認(rèn)為中國歷史上多民族的統(tǒng)一與融合，體現(xiàn)的是一種“中華民族之新主義”。可以看出，孫中山的“中華民族之新主義”與李大釗的“新中華民族主義”的根本精神是一致的。在多民族國家問題上，李大釗與孫中山都倡導(dǎo)“新中華民族主義”，并因此共同情結(jié)而相知相惜，成為聯(lián)手促成國共合作與國民革命的兩位歷史巨人。國共第一次合作期間，毛澤東曾任國民黨中央代理宣傳部長，并主編機(jī)關(guān)刊物《政治周報(bào)》。他在為該刊撰寫的發(fā)刊詞中。提出辦刊的宗旨：“為什么出版《政治周報(bào)》？為了革命。為什么要革命？為了使中華民族得到解放，為了實(shí)現(xiàn)人民的統(tǒng)治，為了使人民得至經(jīng)濟(jì)的幸福?！薄盀榱耸怪腥A民族得到解放”在當(dāng)時(shí)代表了國共兩黨的共識(shí)。

國共合作以爭(zhēng)取中華民族的共同解放，業(yè)已成為當(dāng)時(shí)的社會(huì)共識(shí)。唯其如此，進(jìn)入20世紀(jì)20年代后，國人耳熟能詳?shù)暮汀懊褡濉毕嚓P(guān)的幾個(gè)重要概念的使用開始發(fā)生明顯變化：其一，清末民初風(fēng)行一時(shí)的“民族建國”一詞，逐漸銷聲匿跡，而為“中華民族偉大解放萬歲”的口號(hào)所取代；其二，第一次國共合作后，現(xiàn)代意義上的“中華民族”一詞廣泛流行，而“五族共和”一詞偶有用之，也只是前者附庸。

名為實(shí)之歸?！懊褡濉备拍钪儎?dòng)既從觀念形態(tài)上反映了國共合作后中國社會(huì)的變動(dòng)，同時(shí)也反映了國人中華民族共同體意識(shí)的自覺漸趨深化。當(dāng)時(shí)，英國史家威爾斯驚嘆于中華民族的覺醒：“中國迅速地以發(fā)展其自覺之威力，要求與歐美人以對(duì)等之地位發(fā)言，在廣大之國基上，已表現(xiàn)一活的中國民族于世界矣?！睍r(shí)人之所以普遍感受到中國民族正走向自覺，就在于看到了國人將“中華民族偉大解放萬歲”的口號(hào)，第一次寫在了由國共合作領(lǐng)導(dǎo)的國民革命的大旗上，這一舉動(dòng)引起了人們對(duì)“中華民族”意識(shí)的反思。

二、“來報(bào)我們中華民族的公仇”

“九一八”后，“中華民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)刻”，在空前的亡國滅種的危機(jī)面前，中華民族共同體意識(shí)得到了前所未有的強(qiáng)化。全社會(huì)強(qiáng)烈要求國共放下嫌隙，重新走向合作，建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線。在共同的敵人——日本侵略者面前，中國撕裂的社會(huì)與政黨，因民族大義而重新團(tuán)結(jié)起來，中華民族有了再造的機(jī)遇。

在經(jīng)歷了一個(gè)艱難曲折的過程后，中華民族抓住了這個(gè)機(jī)遇。中國共產(chǎn)黨率先高舉民族大義之旗幟，身體力行，號(hào)召建立全國抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線。民意所向，中國共產(chǎn)黨的主張得到社會(huì)各界與民眾的廣泛響應(yīng)。1935年底，“一二·九”學(xué)生運(yùn)動(dòng)爆發(fā)并席卷全國，學(xué)生主張“停止內(nèi)戰(zhàn)，一致對(duì)外”。當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍心理是：政府是否值得擁護(hù)，取決于它能否負(fù)起救國的責(zé)任。這在當(dāng)時(shí)是普遍的共識(shí)。加之社會(huì)各界對(duì)于亡國滅種的憂慮，社會(huì)輿論持續(xù)發(fā)酵，中華民族共同體意識(shí)日益強(qiáng)烈。西安事變后，國共兩黨在民族大義面前“破鏡重圓”，最終實(shí)現(xiàn)了第二次合作。盡管前路崎嶇，但天佑中華，國共兩黨不計(jì)前嫌，在中華民族生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，能夠重新攜手，建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，此乃民族之幸！

隨著抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立，中華民族的自覺意識(shí)進(jìn)一步增強(qiáng)，作為中華民族共同體的客觀存在，進(jìn)一步為國際社會(huì)所公認(rèn)。1938年共產(chǎn)國際執(zhí)委委員會(huì)主席團(tuán)發(fā)表聲明說：“毫無疑義的，團(tuán)結(jié)一致的中華民族的英勇，將使它能打倒野蠻的日本軍閥，獲得完全勝利，而建立自由的獨(dú)立的‘中華民主共和國’，它將成為全世界上和平民主與進(jìn)步的最重要柱石之一?！眹H社會(huì)相信中華民族將取得民族自衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)的偉大勝利。

三、“中華民族是整個(gè)的”

“中華民族是整個(gè)的”這一思想可以追溯到梁?jiǎn)⒊饧粗腥A民族是一個(gè)統(tǒng)一的和不可分割的民族共同體。在中國歷史上，第一個(gè)明確地提出這一概念的是傅斯年。1935年12月15日，傅斯年撰寫《中華民族是整個(gè)的》一文，發(fā)表在《獨(dú)立評(píng)論》上，該文揭露日本侵華的野心以及分裂中國的陰謀，提出“中華民族是整個(gè)的”，是不容分割的，是任何人也分割不了的，這已被歷史和現(xiàn)實(shí)反復(fù)證明。如果說梁?jiǎn)⒊?、孫中山的思想中已經(jīng)包含了“中華民族是整個(gè)的”意涵，那傅斯年的這篇文章則是感時(shí)而發(fā)，斬釘截鐵地將之提煉出來，并上升成一種民族共同體的堅(jiān)定信念，成為動(dòng)員國人抗戰(zhàn)的有力口號(hào)。

傅斯年的“中華民族是整個(gè)的”與顧頡剛的“中華民族是一個(gè)”彼此存在關(guān)聯(lián)。唯其如此，傅斯年在相關(guān)民族問題爭(zhēng)論中力挺顧頡剛。需要說明的是，傅斯年強(qiáng)調(diào)“中華民族是整個(gè)的”，但同時(shí)又認(rèn)為漢、滿、蒙、回、藏等民族實(shí)為“一體之中華民族”中的“分民族”。也就是說，中華民族由多元的“分民族”而“合于一大民族之內(nèi)”，構(gòu)成了“一體”的中華民族的共同體。傅斯年的觀點(diǎn)與顧頡剛有失簡(jiǎn)單化的觀點(diǎn)相左，而與后來費(fèi)孝通的“中華民族多元一體格局”的說法全然相通。

在中國近代史上，梁?jiǎn)⒊岢觥爸腥A民族”、孫中山提出“中華民族之新主義”、李大釗提出“新中華民族主義”、傅斯年提出“中華民族是整個(gè)的”、顧頡剛提出“中華民族是一個(gè)”，同中有異，包含富有智慧與個(gè)性的中華民族觀，值得重視。從梁?jiǎn)⒊?、孫中山、李大釗到傅斯年、顧頡剛，中華民族共同體意識(shí)日漸強(qiáng)烈，他們的思想表達(dá)了中華民族共同體團(tuán)結(jié)一致、不容分裂的堅(jiān)定的民族信念，同時(shí)也成了中華民族自覺意識(shí)趨向深化的重要表征。

四、余言

從概念史出發(fā)探究近代中華民族概念生成以及其內(nèi)涵的不斷豐富，以為其自覺的標(biāo)志，自有其合理性；但同時(shí)還要從概念生成后的歷史實(shí)踐中去理解和把握近代中華民族共同體的自覺。五四運(yùn)動(dòng)之后的二十余年，中華民族自覺意識(shí)漸趨深化，其最重要的表征就是兩次國共合作。第一次國共合作，提出了“中華民族偉大解放”的國民革命奮斗目標(biāo)；“九一八”事變后，國共二次合作，建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，挽救民族危機(jī)，揭出了“中華民族是整個(gè)的”共同體堅(jiān)定的民族信念。在這一過程中，我們固然應(yīng)該看到國共關(guān)系的演變對(duì)時(shí)局發(fā)展起了關(guān)鍵性的制約作用。與此同時(shí)，我們也不能忽略近代中華民族共同體意識(shí)的自覺同樣深刻地制約了國共兩黨關(guān)系的發(fā)展?？傊腥A民族追求自身解放，是民族的自覺和民族的大義，更是最大的民意，順之者昌，逆之者亡。